中西哲学的始点与道路之辨

——从丁耘和吴飞的论争说起

作者：蔡祥元（中山大学哲学系(珠海)）

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学动态》2023年第6期

摘要：丁耘和吴飞从生育与制作现象的区别入手，对中西哲理的思想关系展开了讨论。他们的论争涉及中西哲学的始点与道路两个方面。吴飞对始点的差异把握更为准确，丁耘则对道路的差别感受更深。但无论始点还是道路，双方的论述都有不少不尽意之处，尤其没有把两者结合起来考察。生育与制作现象确实可以视作中西哲学不同的思想着眼点，但只有结合取象与定义这两种不同的思维方式，才能对中西哲理的差异作出更全面的把握。

关键词：生生；制作；取象；定义;

道和存在是中西哲学的引导词，它们都和自然有关，源自古人对自然现象（包括人生现象在内）的观察，并被用来标识自然的本源。他们所面对的对象是一致的，都是自然现象，也有相似的思想动机，都是要把握自然现象背后形而上的原因，最后却发展出两套有根本差异的思想体系。对于这种差异，自近代中西哲学碰撞以来，有诸多从不同角度展开的研究，这里不再赘叙。总体而言，这些差异大多着眼于中西哲学既成形态而展开，对其差异根源的追溯不多。如果能着眼于早期哲学家分别如何从自然现象的观察中提炼出道和存在，并比较提炼方式的差别，对于理解中西哲理的差异将大有裨益。

丁耘与吴飞近期的一组讨论就是着眼于这个视角而展开的。丁耘在《哲学在中国思想中重新开始的可能性》一文中以“生生”和制作（即丁耘文中的“造作”）为分野，追溯中西哲理的思想框架。吴飞在《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》一文中基于这个区分展开讨论，但作了不同的解读。丁耘通过这个区分试图显示中西哲理在开端处的相通性。吴飞不同，他对制作与生育现象的特点进行考量之后表明，在此开端处中西哲理的根本差异已经显示出来了。

双方的争论涉及中西哲理的始点与思维方式两个方面。在第一个方面，丁耘、吴飞都有明确把握（虽然观点不同），第二个方面双方也均有提及，但未展开，甚至有不同程度的误解。就中西哲理的差异而言，后一方面可能是更重要的，它关乎的是思想道路的差异。下面我们首先考察他们有关始点的论争与辨析，评价双方主张的得失，然后结合他们的论述，进一步讨论中西哲学在思想发端处的道路之别。把始点和道路结合起来，有助于我们更好地理解中西哲理的差异。

一 丁耘、吴飞有关中西哲学的始点之争

亚里士多德把古希腊自泰勒斯以来对自然本源的追问具体化为原因，并提出了四因说。四因说囊括了以往自然哲学家的基本理路，也融入了亚里士多德自己的思考，西方形而上学的基本框架由此确定。丁耘上文就是着眼于四因说而展开的。他首先概述了牟宗三与海德格尔对四因说的解读，表明他们对亚里士多德有不同程度的发挥，但有一个共同点，也即“全都强调动力因、淡化目的因”（丁耘，2013年，第16页）。丁耘的直接意图就是通过对四因说的溯源，对此观点进行纠偏，凸显目的因在亚里士多德思想体系中的独特地位。丁耘的创造性解读主要体现在他对四因说起源的重新诠释上。

丁耘以海德格尔的亚里士多德解读为线索引入问题。海德格尔阐释亚里士多德“技艺”学说的关键是将四因说追溯至手工制作活动，以此表明西方传统哲学奠基于“手工业的形而上学”，而海德格尔本人的思想动机是通过追溯此“手工业的形而上学”的根基，拆毁其中的“目的论统治”，以此揭示出西方形而上学的真正开端。“从海德格尔的批判可以看出，哲学第一开端的关键在于技艺与四因之关系。”（同上，第18页）丁耘认为海德格尔这一解读偏离了亚里士多德的文本。他首先也坦承，亚里士多德对四因说几个重要的引导性阐述都是以技艺为参考对象而展开的，并且，这里的技艺主要指制作技艺。但是，丁耘指出，四因的提出固然和制作有关，但四因中的目的因，作为亚里士多德本人的首创，还有另外的来源。他通过重新审视亚里士多德的《物理学》表明，亚里士多德的相关讨论中涉及两种不同的目的：一种指向被制作的产物或产品，一种指向使用该产物的人。由于制作产品的目的最终在于使用，因此，使用目的相对于作为制作活动直接目的的产物来说具有主导作用。产品的使用跟人的实践活动密切相关，由此进一步得出实践对（制作）技艺的主导地位。

为此，丁耘提出需要重估亚里士多德四因说的前提。他认为，在亚里士多德《物理学》和《形而上学》有关宇宙或自然自身的构想中，动力因和目的因是合一的；而制作技艺不同，动力因与目的因是分开的。这种合一的思路不能来自制作活动，而只能来自实践。“不存在自足的制作。实践主宰着制作。”（同上，第19页）当然，它也不是来自单纯的“实践经验”，而是糅合了实践、自然和理论所共同关切的原因，在思想内涵上表现为心与善及理念的合一。这是亚里士多德对世界终极原因的思考，它超出了柏拉图的制作模式。

柏拉图的创世论，四因具足而彼此分离，完全符合“制作技艺”的特点。亚里士多德则不然。其宇宙—本体—神论的最后模式固然也是宇宙因神而动，但亚里士多德的神不是单独的动力因，而是目的、动力、形式三因合一。（同上，第20页）

目的、动力、形式这三种原因的合体，就是经亚里士多德加工过的“努斯”概念，它是自然的第一本体、宇宙的终极原因。由于“努斯”一词本身也有“思想”“心思”的意思，这样一来，此终极原因就表现为一种宇宙的“大心”。宇宙之大心不仅仅是思维活动（心之思），同时还包括心之所思（善），是心体与性体的合一。以此，丁耘对海德格尔的亚里士多德解读进行了批评。海德格尔通过对四因说的解构，表明其中隐含了更原本的以“去存在”为中心的心性论。丁耘则通过追溯目的因的根源表明，在亚里士多德那里，为其存在思想奠基的是一种“生成论进路的心性论”。（参见同上，第23页）这一进路的基本特点是目的因与动力因的合一，并且是通过目的论吸收动力因来完成的。

丁耘对海德格尔观点的批评是为了会通中西哲理的起源。根据丁耘的重新溯源，亚里士多德四因说的提出固然有制作经验的背景，但更多体现在自然生成与实践智慧共有的自足活动中，此自足活动之特点是动力因与目的因的合一。这种意义上的自足活动关涉的就是人心的思虑，施诸自然就是“神心”。这样一种解读视角很自然地与儒家心性说有了互通之处。虽然儒家义理学中没有出现由系词而来的存在问题，但是，亚里士多德四因说背后这一“大心”的思想诉求，在中国哲学语境中不能说没有端倪。丁耘认为牟宗三“即活动即存有”的心性观与亚里士多德的“大心”是可以比拟的。他们的共同点就是心之体与心之动（“思”）之间的合一。“因此，亚里士多德的自足学说，衡之以中国思想特别是儒家义理学，可算某个形态的心性论。”（同上，第22页）

吴飞很好地看到了丁耘的思想动机，也即，通过融合动力因和目的因，在亚里士多德的形而上学与宋明心性论之间建立一种思想关联。但是，在吴飞看来，丁耘的这一做法有意无意地模糊了制造与生生之间可能存在的根本差异：丁耘没有看到，儒家之生生取喻于男女生育现象，而亚里士多德的生成论则取喻于制造现象，两者之间有着根本的区别。“本文依据《周易》阐发中国哲学中的生生模式，以为生生是阴阳二原则相互作用而化生万物，这与西方取象于手工业制造的理解方式迥然有别。”（吴飞，第32页）吴飞也看到了丁耘对亚里士多德四因说的重新溯源，也即参照实践活动，实现动力因与目的因的合一。不过，在吴飞看来，这一解释思路并未完全脱离技术—制造的基本模式，不过是一种“高层次的制造”。因此，与丁耘不同，吴飞明确主张，生生与制造之间有着根本的差异，它们代表了两种不同的哲学思维模式。在制作模式中，形式是永恒不变的，质料处于流变的不定之中，由此导致形式与质料的二元区分。此区分在构成西方形而上学基本框架的同时也构成其困境所在，导致形而上学的二元论两难以及伦理学上善恶的截然对立。取喻于男女交合生育现象的“生生之道”与之不同，在生育的过程中，不存在形式与质料的二分，生育是生生原则（阴阳相感相交）自然而然的结果，在阴阳之间也不存在善恶高下之别。

对于吴飞的这一商榷性意见，丁耘又作了回应。在回应文中，丁耘主要是突出《易传》传统中“生生”作为“道体”的一面，试图以此弱化吴飞提出的生育与制作现象背后关涉的哲理的对立，从而缓和双方思想旨趣的分歧，“不过吴飞先生与笔者最终的立意与趋向并无实质差别，吴飞先生之学重人伦，笔者进路则重道体”（丁耘，2018年，第41页）。不过，吴飞既然已经作了“生”与“生生”的区别，如果说“生”指涉人伦生育现象的话，“生生”在吴飞这里应该也具有形而上的“生生之道”意味，也即道体。因此，丁耘有关“人伦”和“道体”的划分，并未真正触及也不能缓和双方的分歧。

丁耘没有看到，吴飞的商榷文其实有一个“疏漏”。丁耘在阐释亚里士多德“大心”的时候，特别强调它有一个非制作现象的来源。因此，吴飞的商榷文首先要确认制作现象对亚里士多德形而上学的影响，然后才能着眼于生生与制作的差异来考察中西哲理的差异。为了便于后面问题的展开，在这里我们先替吴飞“补充”若干论证。丁耘否认制作现象是四因说的源头，在笔者看来，这里可能有一个误判。他这里是要追溯“四因”说的源头。他认为，从制作现象中找不到目的因与动力因合一的理由，后者只有着眼于实践活动才能得到理解。但问题恰恰是，正因为在实践活动那里不存在动力因与目的因的明显分歧，我们也就难以从实践活动中提取出四因。自然的生育或生成现象也不是提取四因的好的出发点，因为这里的质料因与形式因同样难以分开。在制作现象中，四种原因的区别很明显，有助于分离出四因。这里考察的是四因说的源头，而不是目的因与动力因如何“合一”的源头。

事实上，制作现象不仅扮演了四因说源头的角色，它反过来影响了亚里士多德对自然现象的思考。表面上看，亚里士多德对自然现象的思考以制作为背景，是为了表明自然物与人工物的区别，也即自然物有自己运动变化的原因，而人工制作物运动变化的原因在人这里。（参见《物理学》，192b10-20）但是，他对自然之本源的追问处处打上了“制作”的烙印。先看动力因。我们知道，制作现象的基本特点是需要人的参与。没有人的参与，木头自身不能成为桌子。自然物则不同，它的推动者就是其自身。但是，亚里士多德在表明自然物有自己的动力因之后，又进一步分析指出，哪怕是动物，也不是严格意义上的自身推动者。动物的运动通过饮食、呼吸直接受外部事物的影响。“因此动物不是永远在连续地自我推动，因为还有另外的，和各个自我推动者发生关系时自身也运动着和变化着的推动者。”（《物理学》，259b15-20）再看目的因。人类的制作活动都有明确的目的。亚里士多德分析指出，制作活动有两种目的，一种是为了得到产品，一种是为了使用。结合亚里士多德区分自然物与人工物的思路，那么这里他可以进一步说，自然物没有这种外在于自身的目的，因为它运动变化的原因在自己那里。树木生出果实，是树木自身生长繁育的结果，不是为了给人或动物提供食物。但是，亚里士多德进一步分析自然物的时候指出，它最终也是带有目的的。“因此既然技术产物有目的，自然产物显然也是有目的。”（同上，199a15-20）最后，我们知道，制作现象的最大特点就是制作材料与制作物形态的区分，也即质料与形式的二分。自然物则不同，它的质料与形式在现实中是不可分离的。亚里士多德也明确指出了这一点：“那就是说，自然物的定义既不能脱离质料，也不能仅由质料组成。”（同上，194a13-15）但他在进一步分析自然之本源的时候，分别从质料和形式两个方面作了考察，并认为，“形式”才是更恰当的“自然”:

以上是关于自然的一种解释，自然被解释为每一个自身内具有运动变化根源的事物所具有的直接基础质料。另一种解释说：“自然”是事物的定义所规定的它的形状或形式……质料和形式比较起来，还是把形式作为“自然”比较确当，因为任何事物都是在已经实际存在了时才被说成是该事物的，而不是在尚潜在着时就说它是该事物的。（同上，193a30-193b10）

因此，吴飞的上述主张更合乎义理，也即制作现象对亚里士多德乃至整个西方形而上学都造成了深刻影响。这一影响最直接的体现就是形式与质料的二分。在确认完制作现象对亚里士多德四因说的影响之后，吴飞商榷文的思想要义才出得来。他对“生生之道”的思想溯源就是着眼于四因说和制作现象的关联而展开的。

“生生之道”可以进一步具体化为阴阳之道，“一阴一阳之谓道”。“阴”“阳”是《周易》从而也是中国古代哲学的一对基本范畴，阴阳之间互相对立、互相转化，构成了中国哲学传统中化生万物的本源。那么，阴、阳这对哲学范式是从哪里来的呢?这就是生育现象。吴飞将《易传》如下文字提取出来，称之为“生生十六字”:“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《周易·系辞下传》）他认为，这十六字中隐含了“生生”以及阴阳思想的来源。这十六个字的思想结构很清晰，前八个字描述天地万物的化生现象，后八个字则关乎人类生育现象。在指出天地化生之道与男女生育现象的文本关联之后，吴飞借助古代相关文本的阐释表明，儒家义理“生生之论”的思想特点就是，这一阴阳相感相生的过程中没有动力因，也没有目的因。孔颖达对“天地氤氲”的注疏（“天地无心，自然得一”）表明，天地化生万物的过程，在中国古人看来，并不是一个有目的的活动，也不需要有明确的动力，完全是“无心”所致。“男女构精”的活动也一样，这背后也没有什么“目的”的主导。不仅如此，吴飞还结合《序卦传》的上、下经开首语（“有天地，然后万物生焉”和“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇”）进一步确证，在《易传》中，天地化生万物和男女生育现象有思想关联；由于男女生育导致家庭的建立，从而这一现象还进一步与社会现象关联起来。（参见吴飞，第37—38页）

由此可见，生育现象确实在中国哲学思想（尤其是《易传》的形而上学体系）的建构中起到了关键的作用，说它具有始点的地位并不为过，并也以此影响了中西哲理的基本特点。

二 吴飞、丁耘有关中西哲理的道路之别的论述及其问题

生育和制造现象虽然扮演了中西哲理始点的角色，但是，此差异并不直接就决定了中西哲理的整体区别，这里还需要考虑它们对待始点的态度或方法之别。如吴飞所总结指出的，柏拉图与亚里士多德也直接关注过生育现象，《会饮篇》甚至用生育现象来说明制造的本质。（参见吴飞，第36页）另一方面，《周易》也直接关注诸多的“制作”现象。我们知道，易道的四大用之一就是“制器”，“以制器者尚其象”（《周易·系辞上传》）。在《周易》取象的诸多事物中，除了生育以外，涉及器具以及制造活动的也有很多，比如：

作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。（《周易·系辞下传》）

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。（同上）

就思想体系而言，思想之始点固然重要，但如何从始点开辟出思想体系的“道路”同样重要。对于思想道路的差别，丁耘和吴飞均有所涉及，但都未能展开，且有不同程度的误解。

吴飞在追溯生育现象对于中国哲学的始点地位的过程中，也同时论及了中国古代哲人如何从生育现象中提炼出“生生之道”。他首先对“生”与“生生”作了语词使用上的区别，也即，“生”指涉的是日常生活中生育、生成现象，而在《易传》语境下“生生”不同，它针对的是一种形而上的哲学概念，所谓“生生之谓易”。因此，从“生”到“生生”，有一个思想的跨越。这个跨越关涉的就是思想道路。但是，对于此跨越，吴飞用“推想”和“抽象”来刻画其特征：

借助人间男女交合之象，推想天地氤氲之事，而抽象出阴阳两大原则，再以此来解释万物生灭，并认为，雌雄万物与人间男女的交合，不过就是对天地氤氲的一种模仿，因而应该模仿天地自然得一的品质，不可差二。这应该就是作《易》者构造出生生这个概念的大致思路。（吴飞，第39页，着重号为引者所加）

以上只能说是对“思想道路”的一个泛泛论述，并未触及道路的关键。从“人伦”到“天道”的提升，吴飞只用了“推想”一词，这不过是对古人的思想创作动机进行揣测，没有探问这一“推想”是如何进行的。而用“抽象”来概括阴阳原则与生生现象的关系，则表明作者并未明确意识到中西哲理思想方式的区别。亚里士多德四因说也可被认作对制作现象的一种抽象。那么，两者是同一种“抽象”吗?

如果说吴飞更准确地抓住了儒家思想哲理的起点及其独特性，那么，在思想道路方面，丁耘有更明确的自觉。丁耘把亚里士多德探求始因的方法称为“逻各斯道路”，把儒家义理的思想方法特质称为“现象学道路”，以此表明双方思想道路的差别：“如果这可算作从名理入手的‘逻各斯道路’，那么儒家义理学则走着一条直接描述运动本身之呈现的‘现象学道路’。”（丁耘，2013年，第25页，着重号为引者所加）

遗憾的是，从丁耘对儒家义理展开方式的论述来看，他并没有完全将儒家义理的“现象学道路”的特色充分展现出来。他主要在语词层面作了一些区分和指点，表明《周易》哪些相关语词“直接描述”了作为本体的“永恒运动”。比如，他认为天地是乾坤的“形”“象”“用”，乾坤则是天地的“元”“体”。在这个意义上，乾坤就是天地之道，天地有形有象，是形而下者，乾坤则是形而上者。这种意义上的“直接描述”可以被解读为“现象学道路”吗?这种做法暗中预设了本体是直接自身呈现出来的，所以我们可以“直接描述”它。但是，儒家乃至一般中国古代义理思想的关键恰恰就在于，这样一种本体的直接呈现到底意味着什么，以及它是如何可能的。这关乎中西哲理的本质性区别。在这个最关键的地方，丁耘最终求诸的是一个众所周知的基本观点——“体用不二”，而没有展开分析其可能性。

“有天地，然后万物生焉”（《周易·序卦传》）则天地非物，而是万物无穷之理。万物无穷之理，即诚之不已不贰、易之生生不息。体用不二，易、诚、天、地之德，又必现于万物无穷、君子不已，而非悬于人物之外之存有。无论《易》、《庸》，皆主成性存存、反复其道之意。始生必有所终成，而终成又非绝对目的，必更始起新。（丁耘，2013年，第27页，着重号为引者所加）

如果说吴飞的“推想”还有悬而未定之意，那么丁耘上文中一连串的“必”则给人以独断之嫌。“必现于”只是对“体用不二”的一个简单的重复。“体用”如何能“不二”，是义理关键，它关涉的正是形上、形下的关联。“生”之如何有“成”、“成”之如何有“终”、“终”之如何又有“生”，这是生生之道的枢纽，用一个“必”字来概述它，会“遮蔽”对此义理的进一步展开。另外，为了会通中西哲理，在分析义理的时候，丁耘明确以动力因解“生”，以“目的因”解“成”。（参见丁耘，2013年，第26页）这番对格或比拟回过头来表明，丁耘没有贯彻“现象学道路”与“逻各斯道路”的区别，因为“四因”本身就是“逻各斯道路”中的“范畴”，而这种做法就相当于把“生生之道”范畴化或逻各斯化了。

三 取象与定义

那么，中西哲理的道路之别到底何在?

我们先来看亚里士多德是如何从制造现象提炼出四因的。四因中最核心的是形式因，其他几种因都是相对形式因展开的。“质料是一种相对的概念，相应于一种形式而有一种质料。”（《物理学》，194b5-10）对一个器具而言，剥离出“形式”以后剩下的就是“质料”。而动力因和目的因也都依托形式因展开，最终都可以融合进形式因之中。因此，形式因的提炼对于四因说的提出是关键性的。

形式因是从哪里来的呢?在亚里士多德那里，“形式”决定了“物之所是”，它直接来自柏拉图的“型相”（也译为“理念”或“相”）。无论“形式”还是“型相”，都是在“是什么”这一引导性问题框架下发展出来的，也用来回答“物之所是”。柏拉图的型相论就思维方式而言又直接来自苏格拉底的思想方法。苏格拉底追问勇敢、节制等伦理道德的普遍本质是什么，柏拉图将这一发问方式用于自然领域，并用“型相”来回答它。亚里士多德将这一方式称为“定义”。（参见《形而上学》，987a30-b10）因此，可以用“定义”来概括西方哲学的思想方法特点。在现代哲学语境下，“定义”或“物之所是”说的就是事物的本质或概念。桌子的“形式”或“型相”决定了桌子之为桌子，至于它是由石头、木头还是其他什么材料制成的，就桌子的本质而言是无关紧要的。

正因为古希腊哲学家追问自然本源的方式是以定义视域为引导，他们最终没有从中提炼出“生生之道”，也即并没有因此走向基于生成现象的形而上学。在面对自然现象的时候，古希腊哲人也直接关注了生成乃至生育现象。亚里士多德在总结“自然”一词的基本涵义时就指出，该词无论在日常使用还是在词源上，都跟“产生”有密切关系。

第三种解释把自然说成是产生的同义词，因而它是导致自然的过程。（《物理学》，193b14-15）

自然的意义，一方面是生长着的东西的生成，例如，把u读作长音，“自然”就意为“生长”了；另一方面，它内在于事物，生长着的东西最初由之生长。此外，它作为自身内在于每一自然存在物中，最初的运动首先由之开始。（《形而上学》，1014b15-25）

他甚至直接关注过生育现象乃至人类的生育现象。但是，他认为生命的生育现象中并没有真正的生成，因为猫只能由猫生成，狗只能由狗生成，在这个自然的生育活动中，猫和狗都已经事先存在了，这里不涉及猫和狗的原初生成。用亚里士多德的话说就是，“这里已不是指‘作为动物’而产生（因为它本来已经是动物了）”（《物理学》，191b15-25）。对亚里士多德而言，作为“物之所是”的形式是不能被自然生成的。“形式，或不论把感性事物中的形状叫做什么，反正很显然它不能生成，生成不属于它。”（《形而上学》，1033b5-10）在自然生育现象中，生成者与被生成者的形式是同一的，在这个生育过程中并没有新的形式出现。（参见同上，1033b30-1034a3）所以，在亚里士多德看来，自然生育现象并不是真正或绝对意义上的生成。由此可见，亚里士多德对生成的思考是以“形式”为尺度展开的，而这样一种思想视野正是在定义的引导下展开的。在定义的思想框架中，形式具有优先性地位，形式才决定“物之所是”。

自然产物的道理也是如此。还只潜在地是肉或骨的东西，在它取得定义中指出的形式以前——在界说什么是肉或骨时就会说到它们的形式——就还没有它自己的自然，也不能说它们是“由于自然”而存在。（《物理学》，193a30-b5，着重号为引者所加）

“存在”问题发端于巴门尼德，而巴门尼德一开始就把生成现象排除在真理领域之外了。亚里士多德继承了巴门尼德有关存在与非存在的基本划分，及其他对待生成的基本态度：“因为事物的产生只能或者是由存在或者是由不存在产生，但这二者都是不可能的。因为存在不需要产生（因为它已经存在了），也不会有什么东西会从不存在产生（因为产生必须有一个基础）。”（同上，191a27-31）存在对生成的优先地位甚至影响了海德格尔。虽然他试图通过“解构”（Destruktion）来松动传统存在论的根基，但他也未能跳出存在对生成的支配，未赋予生成本身以形而上的思想地位。海德格尔在分析此在生存论特征的时候，也考察了存在者的生成现象，比如，果实的生成与成熟。但他很快指出，这只是存在者层面的生成，不涉及此在在存在论层面的可能性的生成。（参见海德格尔，第280—281页）

为什么基于定义的思想方式无法展开生成现象呢?这是因为存在与生成在内涵上具有不相容性。对此我们可以从时间角度获得一个直观的理解。生成是一个时间中发生的过程，有时间的跨度。而定义是依托系词展开的，典型的定义形式是“S is p”。不难看出，定义的语法形式是现在时。一个基于时间延展的生成现象的“本质”是无法在现在中被给出的。另一方面，这一基于定义的思维方式又暗中决定了一种以现在为核心的时间观。根据亚里士多德对时间的定义，时间是一种被数的数，而现在-点就是它的基本单位。（参见《物理学》，219b-220a）这一对时间的定义反过来进一步阻碍了我们对生成变化的思考。

那么，中国古人如何能够从生成、生育现象中提炼出形而上的“生生之道”呢?这跟中国古代哲学的思维方式有根本关系。作为“六经之首”的《周易》是这一思维方式的代表。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞下传》）这里我们将它简称为“取象”。1《易传》就是着眼于“象”来解读《周易》整体的思想方法的。易卦与天地万物是以象为纽带相互关联起来的，彖、爻辞以及由之而来的吉凶悔吝都是基于象而言的。

是故，易者象也。象也者，像也。（《周易·系辞下传》）

是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。（《周易·系辞上传》）

彖者，言乎象也。爻者，言乎变者也。（同上）

《周易》之所以可以“弥纶”天地之道，涉及如下两个环节。一方面，天地之道可以通过象来呈现自身，“见乃谓之象”。另一方面，圣人通过观摩天地万物的变化，通过象来展现此变化之道。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。”（同上）卦或八卦就是圣人用来展现此变化之象的。“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”（同上）

现在的问题是，取象所取的“象”跟事物是何种关系?我们如何透过它把握背后的“天地之道”?“象之为物”源于具有类似系辞特征的“像”。“象也者，像此者也。”（《周易·系辞下传》）“A像a”说的并不是“A是a”，但它又不能等同于“A不是a”。从字面看，象是某种介于“是”与“不是”之间的东西（“既是又不是”）。由此我们首先可以确定，象不同于“物之所是”。其次，象不能简单等同于或混同于形象或表象。形象是着眼于具体事物而言的，《周易》中的象虽然也以具体事物为出发点，但不局限于具体事物，而是通过它代表一类“实情”，“以类万物之情”。这个意义上的象跟本质也有相似之处，都具有某种程度的普遍性。这种普遍性在《易传》中称为“类”，也即，象针对的不是具体的某物，而是它所代表或所归属的“类”。正因为万物以“类”的方式相互区分并聚集起来（“方以类聚，人以群分”），圣人可以通过卦或卦象来代表一类事物（“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”）。不过，卦象所涉及的“类”又不能理解为西方哲学种属框架下的种类。种类之“类”是由某种共同本质或共相所支配的，它是基于一般与个别的区分，比如马的“型相”贯穿所有个别的马。但《周易》中的取类不同，同一卦象可以由不同种类的事物来代表。比如《说卦传》对乾象代表物的总结：“乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果。”这一类事物并无“共相”贯穿其中，也就不构成一个种类。

另外，还需要注意取象跟西方哲学修辞学语境中的象征也有区别。黄寿祺与张善文在《周易译注》“前言”中用“象征”来解读取象。王树人把中国古代思维特征称为“象思维”，以区别于西方哲学的概念思维，他也从“象征”来解读“象思维”，并认为八卦中的三爻是天地人三才的“象征”。（参见王树人，第23页）用象征来理解“取象”，泛泛地说问题也不大，但要追究其义理的话，双方还是有一些细微而关键的区别的。现代汉语语境中“象征”源自西方的修辞学，它通常和比喻、拟人等一起，被认为属于修辞表达。和比喻一样，象征也具有通过某物（符号或感性物）来再现某个他物的结构。在西方宗教传统中，这里的被象征者通常具有超感性的特征，我们通过它来把握神的存在，如伽达默尔所总结指出的，“正是通过这种关联（即象征——引者注），非感觉的东西（die Unsinnliches）就成了可感觉的（sinnlich）了”（伽达默尔，第93页）。康德从哲学角度对象征作了一个分析。他把象征视作概念的间接展示，认为这里面有一种类比的结构。（参见康德，2002年，第199页）也因此，如伽达默尔所指出的，象征表面上看是通过感性事物来代替理念世界，但同时它也彰显了感性世界与理念世界的区分。“象征不是简单地摒弃理念世界和感性世界之间的对峙关系，这就是说，象征恰恰也使人想起形式和本质、表现和内容之间的不协调。”（伽达默尔，第100页）因此，西方哲学语境中的“象征”暗中设定了一个理念世界的存在。换言之，他们对象征的理解是在概念思维（也即定义）这一思想框架下展开的。而中国哲学语境中的取象则没有设定这样一个前提条件。

可以说，象既不是具体事物的形象，也不是某一事物的本质（不是“物之所是”）或一类事物的共相，还不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢?“象之为物”这个问题很难正面回答。它不同于确定意义上的“实体”，也就不能以“是什么”的方式给予回答。与实体性相对，象具有构成性的特征，也就是说，它需要在一种结构关系中被“构成”。

前面说了，不同种类的事物都有可能代表同一卦象，因此卦的取象并无确定的界线，它可以“引而伸之，触类而长之”（《周易·系辞上传》）。但是，它的“引伸”又不是任意的，它必须与相关联的其他事物一起构成某种结构关联体。比如，当天作为乾的时候，它需要与地、雷、木、水、火、山、泽等八类自然物一起构成乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八个卦象。当首代表乾的时候，它就与腹、足、股、耳、目、手、口等八种身体部位一起构成八个卦象。当马代表乾的时候，它就与牛、龙等八类动物一起构成八卦之象。据此，我们也可以说，单独的天、单独的首、单独的马就不具有乾之象。维特根斯坦的家族相似性可以帮助我们理解“象”的存在方式。比如某些家族成员共同出现的时候，我们能看到他们的“相似性”，这些“相似性”构成了此家族的“象”，通过这种“象”，我们会说“A象a”。但是，这种“象”的呈现需要多个家族成员在场，单独看一个个体是看不到这种“象”的。除了八卦本身所代表的整体之象离不开这种结构关联体，《周易》的其他取象之法也如此。据黄宗羲《易学象数论》记载，除了通常的“八卦之象”（乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑）以外，《周易》还有“六画之象”“像形之象”“爻位之象”“反对之象”“方位之象”“互体之象”六种。（参见刘大钧，第42页）它们都是在结构关联体中才有象可言，比如“六画之象”，说的是六爻“得位”、失位之象，以及六爻之间的“承”“乘”“比”“应”“据”“中”等关系，它们都只有在结构关联体中才有意义。单就一爻而论，就不存在“六画之象”。

与实体的超时间或非时间性相比，象的构成性特征又直接表现为象的时间性。阴阳是构成卦象的两个基本要素。而阴阳这两个词本身在词源上就具有明显的时间性特征，阴指的是水之南，山之北，阳则相反，水之北，山之南。《说文解字》注：“阴，暗也，水之南，山之北也。”而山水之阴阳是日光照射引起的。这同样表明，“日”“月”（时间）才是区别阴阳的关键尺度。这种时机化的阴阳之象跟“易”字也有词源关联，它暗示阴阳即易之象。“蜥易，蝘蜓，守宫也，象形。《秘书》说：日月为易，象阴阳也。”（《说文解字·第九下》）因此，阴阳虽然取象于男女，但在八卦中，阴阳的关系与差别都是通过时间来体现的。“大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。”（《周易·乾卦》）这里的“六位时成”虽然针对乾卦的卦爻，但可以用于任何一卦，因为卦爻辞给出的都是时机化的举措，特别讲究时宜、时中，里面的吉凶悔吝并不是固定的。王弼就从时的角度对卦、爻作了整体性概述：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”（《周易略例·明卦适变通爻》）张祥龙明确论及了象的时间性，他直接称之为“时象”。“象是时性的。或者说，一个纯粹之象是活的时间……所以，阴阳首先是时象，而不是什么宇宙建构的元素。”（张祥龙，第8页）

因此，取象也就不是静态地观察事物，不是寻求事物的本质，而是试图通过时间的“图式”（象）去把握事物背后的“变化之道”，也因此，卦象可以说是对天地万物之变化本身的“呈现”。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。（《周易·系辞上传》

爻也者，效天下之动者也。（《周易·系辞下传》）

昔者圣人之作《易》也……观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。（《周易·说卦传》）

所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征（它们都关涉某个对象，自然对象或观念对象），而是“变化”之象。

只有着眼于取象与定义这两种思维方式的区别，我们才能更全面地领会阴阳和四因的差异。按照前面吴飞提出的思路，中国古人通过观察男女交合生育现象，从中提炼出阴阳这一思想范式。但阴阳并不是对男女生育现象的定义，也因此，它不仅适用于男女生育，同样可以用于动物雌雄交配现象，乃至更一般地用于日夜、天地等。可以说，它相对于男女交合生育现象有一个“超出”。但这种“超出”不是抽象。从现象中抽象出来的“本质”跟现象之间有一个根本的断裂，也因此，本质自身构成一个独立的“思想世界”。但取象不同。此“阴阳之象”不脱离男女交配生育现象而存在，它可以在此过程中被“直观”到。

吴飞虽然指出了阴阳和四因的区别，表明阴阳不是动力因也不是目的因，但他把阴阳解读为两大原则，这就依然落入了西方概念思维的基本框架。“这两大原则相遇相交，相互作用，也完全是无动力、无目的、不待安排的”（吴飞，第38页），因为那样一来，就会导致“原则”与变化现象的二分，回到形式与质料的二元对立中去。阴阳并不是天地万物变化的“原则”，而是它们的“呈现”。此外，这里的“呈现”不能像丁耘主张的那样理解为本体自身的“直接显现”。“象”这个词在汉语语境中本身就不同于表象或形象，它的“显”中有一个“隐”的维度。象的“呈现”依托直接显露出来的内容，但是它并不直接等同于直接显露者。比如，书法作品的气象并不直接等同于直接呈现出来的笔画。虽然我们可以透过笔画观摩到作品的气象，但我们不能说笔画就是此气象的直接呈现，笔画“气象”的呈现有待读者的参与构成。

结 语

最后我们结合中西哲理之始点与道路的关系，对中西本源观的差异作一整体性总结。前面已经指出，中西古代哲人面对自然变化都试图把握这变化背后的终极原因，这就是本源。太极和亚里士多德的“第一实体”指涉的都是这个意义上的本源。从字面乃至内容上看，双方有不少相似之处。亚里士多德的第一实体是不动的推动者，而太极同样具有不动的特征，“动而无动，静而无静”（《周敦颐集》，第27页）。此本体之“运动”又具有某种循环的特征。太极之动具有“周而复始”“反复其道”的特征，而亚里士多德则认为无限存在的运动只能是圆周运动。（参见《物理学》，261b2）丁耘注意到了这些相似性，并称之为“永恒运动”，以此显示中西哲理在本源观上的相通性。（参见丁耘，2013年，第25页）

着眼于取象与定义这两种思维方式的特点可以看到，这些相似性只是表面的，即便在这里，双方也有关键的区别：

首先，太极中的循环往复更多是一种时间现象，而亚里士多德的圆周运动则是着眼于空间性的位移运动。虽然都是“周”，“周而复始”之“周”跟“圆周”之“周”关涉的是两种不同的“周”。“周而复始”之“周”中包含了原本的差异，里面有“生生之象”。在《周易》中，复卦的前一卦是剥卦。剥卦（䷖）是阳爻被剥落殆尽、即将消亡之象。复卦（䷗）以剥卦为背景，表现的是一阳来复、万物初生之象。如《周易·序卦传》所言，“剥者，剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复”。太极中“往来反复”的“生意”在空间化的圆周运动中是体现不出来的。

其次，亚里士多德的第一实体是一种理性推论的结果。他注意到，事物的运动需要推动者，而推动者本身的运动还需要进一步的推动者，如此推出必然存在一个自身不动的推动者。（参见《物理学》，258b5-10）如此推论得出的第一实体，在康德看来只不过是一种先验理念，是纯粹理性从自己的推理本性出发得出的一个概念，它超出所有“有条件者”（经验世界），成为绝对的无条件者。由于它超出经验世界，所以不可能在经验世界中被直观到，因而是超验的。（参见康德，2004年，第278页）但是，太极/阴阳却不是通过这种推论的方式提取出来的。它是在男女、雌雄的交合生育现象中直接被“观”到，因此，太极/阴阳并不是通过理性推理建构出来的先验理念，它是圣人通过“观”天地万物的变化“看”到的，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”。“太极/阴阳”无所不在，从天地、日月、男女、夫妇、父子、君臣乃至山水等自然万物中都可以观到“太极”。

太极图和圆周可以用来展示中西本源观的整体差异。圆周是“空洞”的，它代表的是一种“先验理念”，没有可被直观的内容。太极图则不同，里面有“象”，也即阴阳相生之象，可以在经验世界中被“直观”到。至于此种“观”如何可能，它和西方传统哲学中的理智直观以及和现象学视域中的诸种“直观”是何种关系，笔者另有讨论。（参见蔡祥元）关于如何立足取象的思维与认知方式，重构中国古代哲学的宇宙论、本体论，展示其有别于西方哲学传统的思想要义，尤其是，这种形上本体的重构如何避免陷入康德所谓的先验幻相困境，笔者将在后续研究中逐步展开。

注释
 
1吴飞也提到了“取象”，他说“中国哲学取象于父母的生育”（吴飞，第40页），但是他这里只是泛泛的使用，因为他也说“希腊哲学取象于工匠制造”（同上，第40页），这也反过来表明，他在此并未关注中西哲学道路或思维方式的差别。
 
参考文献
古籍：《说文解字》《周易》《周易略例》等。
蔡祥元，2020年：《感通成象与中国古代哲学的认识论根基——兼论中西哲理差异的根源》，载《孔子研究》第5期。
丁耘，2018年：《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》，载《哲学研究》第1期。2013年：《哲学在中国思想中重新开始的可能性》，载《中国社会科学》第4期。
海德格尔，1987年：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店。
黄寿祺、张善文，2001年：《周易译注》，上海古籍出版社。
伽达默尔，1999年：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社。
康德，2002年：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社。2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社。
刘大钧，1988年：《周易概论》，齐鲁书社。
王树人，2007年：《中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论》，载《河北学刊》第5期。
吴飞，2018年：《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》，载《哲学研究》第1期。
亚里士多德，1982年：《物理学》，张竹明译，商务印书馆。2003年：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社。
张祥龙，2008年：《概念化思维与象思维》，载《杭州师范大学学报(社会科学版)》第5期。
《周敦颐集》，2009年，陈克明点校，中华书局。