论马一浮儒学思想之形成

作者：余一泓（浙江大学马一浮书院博士后）

来源：作者授权儒家网发布，原载《台大文史哲学报》第99期（2023年5月）

摘 要 ：基于报章文字、书信和未刊作品，此文分成三个部分，对现代儒者马一浮（1883-1967）学思的形成做了思想史重构。在20世纪初的十余年中，马氏热心批评时政、讨论良政之理，但强烈的道德意识又使得他决意远离恶浊的现实政治。随后的二十年中，马氏致力研究了作为出世法的佛教，同时保留了自己的入世关怀，将大乘思想融入了所宗奉的性理之学当中。在此背景之下，马氏于1938-39年间所成之讲座文稿中系统展示了以道德自修兼济天下的学说，反映了他儒学思想的成熟形态。一方面，此文揭示了马氏学思形成的历史过程；另一方面，此文说明了看似远离现实政治的心性儒学，也扎根在学人现实关怀的土壤当中。 

引论

据阿伦特（1906-1975）所言，海德格尔（1889-1976）认为对于亚里士多德（前384-前322）这样的哲人之为人（personality），人们毋需深究。“出生、工作、死亡”数语即可概之。[1]海氏评论之用心或需深考，但此言对于思想史研究实有指导意义。盖哲人以思考为平生之事，研究者在关注其人其学时，有必要把精力集中在思者的思考（“工作”）之上，而不是漫无边际地牵引材料、还原其生命中的琐细之事。进言之，惟有在思者的人生史细节与其哲思有密切关联的时候，它们才会拥有被重构的必要性。也正是由此，史纂、掌故之学方可进于知言、知人之境。

儒者马一浮（1883-1967）并非今天意义上的哲学家，但他确是一位一生多数时候都在阅读、思考和创作的思者。研究者多已发现，这条尊经、宗儒的学思之路，始于辛亥革命前后，马氏隐居杭州的时间。此前译书、留学、论政的激越，在此后转化成了回归传统、出入儒佛的宁静。[2]不过，由于研究者未能充分澄清这一转变的思想背景，马氏儒学思想形成的一条重要线索就被忽视了：在马一浮早年的道德理想主义情怀和对恶浊现实的批判中，藏有后来六艺一心论的学理根荄。[3]如果说前者引生了马氏对真实、合德之事功的认识，那么后者则引生了马氏对虚假、悖德之事功的判定。相比之下，后者又成为了前者的预备——马氏意识到了恶浊、悖德之事的虚无性，也发现了在剥离现实利害、差别之后，真切可知的惟有一身之德行和一心之德性。这些批判性的思考见于马氏早年的政论和中年的《老子注》与相关书信之间，反映了马氏在儒学思想定型之前“出入佛老”的经历。结合他在代表作《复性书院讲录》（1939-1941）完成前所讲之《泰和宜山会语》（1938-1939），马一浮儒学思想产生、发展的消息变化可得而知。

对于20世纪的许多中国学人而言，生命史和学思的发展逻辑是密切关联的。在马一浮之前，有感于民初乱局的章太炎（1869-1936）探索了回真向俗、以佛摄儒的义理之学；在马一浮之后，牟宗三（1909-1995）从草根学者的激情与困厄出发，发明了“坎陷”等概念以缓解道德理想与人生现实之间的紧张。[4]类似的理解方式也可以用来把握马氏儒学思想与“佛老”之交涉。而与章、牟都不同的是，马氏在会通儒佛的过程中，倾向于直面自身的道德感与外界的恶浊现实之间的紧张。这一特征的形成，始于青年马一浮对善政与恶政的思考。

1. 出处语默：青年马一浮之遯世  

1.1. 革命前夕的善与恶  

在同盟会员、国民党元老马君武（1881-1940）去世后，曾经的南社成员马叙伦（1885-1970）回忆了三十五年前，“二马”在杭州与马一浮的一段交往。他感慨道：“转眼三十余年，一浮避兵入川，君武还广西，长广西大学，不通音问。君武长余四岁，一浮长余二岁，彼时朱颜绿鬓，各自负以天下为任。乃一浮寻即自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务。”[5]在当时，将锐意青年“三马”联络在一起的是“国粹”与“革命”。随着中华民国的诞生和发展，革命的潮流也在不断前进。比较起来看，带有国粹印痕的二马都在不同程度上介入了世务，[6]与马一浮“不屑”的态度截然相反。实则后者的这种不屑，又暗示着他与自己青年时期思想的一种告别。从马一浮与另一位有南社背景的青年文士王钟麒（1880-1913）之通信可知，理解马氏的“告别”对于把握其学思发展有着关键的意义。而要理解这一告别，当从青年马一浮对清季时政的激愤讲起。

年少以才名称的境遇以及家庭中的慈孝气氛，塑造了青年马一浮的傲气与峻洁。在母语文化圈内的应试与交游当中，马一浮都展现出了如鱼得水的姿态。[7]相比之下，马氏在1903-1904年间游学美国圣路易斯的经历可谓苦涩。一方面，他离开了同辈文友和有力长辈如汤寿潜（1856-1917）的照拂，需要孤身一人尝试进入新的社交/文化场；另一方面，他虽然为清政府承担文书工作，但又是在没有政府或教会的留学资金、制度支持之下，独立学习外语、购置书籍、了解各科知识。这种“自费留学”之举在当时绝不容易。技术上的学习之难还是其次，融入美国的困难与对同行人员不满才是马氏留学中的至难之事。[8]在他与亲人通信之后即有感曰：

致老蛰书极言此间之腐败不可以居，拟稍稍引去而学于日本。致大姐书并言：家时姐谓浮不知与人处之难，曩时犹谓此持保守之见耳，英雄之于人，何所不可。乃今思之，其言良是，不可易。益叹吾姐阅历之深，万非吾所及也。[9]

引文中的“老蛰”为马氏岳父汤寿潜，“大姐”为同胞长姐马明璧（1874-1934）。其时马一浮希望赴日与好友谢无量共学，一大理由乃是“此间之腐败不可以居”。在之后的回信中，汤寿潜对他的意图不以为然。[10]马明璧对弟弟之不合群早有预料，马一浮感叹“其言良是”。然而从《日记》之后的记载中可以看到，马一浮并未因此刻意去寻找一条合群的道路。即在翌年（1904）之初，汤寿潜两次来函，一是批评他“任性”，二是希望他能改学“法科”。[11]马氏对其来函的看法则是“意厚而不合论理”。那么他所谓合理者又是什么？一曰民约，二曰国族：

嗟乎，中国自二千年来无一人知政治之原理、国家之定义。独夫民贼相继，坐此且亡国，犹漠然不知悟，岂不哀哉！夫政府有特权，用以媚外保衣食，不复知有人民土地，人民亦竟任弃之若无事。嗟乎，惨哉！夫以社会之伦理言之，一人犯罪则为一群之公敌，无法以变革之，则唯有扑灭，不少可惜。盖灭罪人者，固社会上莫重之责任，必罪人灭绝而后群治可保、道德可全也。今政府为奴隶者何也？中国社会全体之罪人何一非中国社会全体之公敌，何一非中国社会中所当诛灭者乎。嗟乎，惨哉！览此意觉寥乱，无一二人，则中国之所以亡，已为晚耳。自去国后，神气时复清明，时复昏眊，往往有种种不规则之理想。念须益以科学的智识，徐当整齐之，使成一书，以为中国之新民约论。[12]

余观于波兰民党秘密会之事，而为吾国人悲哀痛惜。夫波兰之肉为俄、普、奥之所食久矣，吾国亦将蹈其后，然恐亡国之遗种尚未必有如是之团结力与热心也。[13]

在阅读汤寿潜1903年的来信时，马一浮已有感汤言虽不合伦理，但亦明亡国之哀与社会之堕落。因社会堕落而面临亡国的危险，也是引文第二段的核心关切所在。[14]不仅如此，首段引文对政府专权、人民无权的理解，也跟汤氏1901年所成之《宪法古义·叙》颇为相似。只是汤氏的论说路数强调立宪共和的本土根源以及“通君民上下之情”的功能，而马一浮则倾向于强调君主国的罪恶，且未持“在三代发现现代”的西学中源类论调。[15]结合《日记》中别的内容看来，将马一浮与当时立宪派（汤论可为之代表）区别开来的关键，是对满洲君主国的恶感以及对“民约”的西化理解。前者于引文中即可看到，而后者则体现为对革命者的同情以及对日译路易斯·博洛尔（Loius Proal，1843-1900）《政治罪恶论》、英译卢梭（1712-1778）《社会契约论》二书的高度重视。[16]二书当中，前者乃是观察青年马一浮思想发展的窗口。

1904年4月，马一浮对中国君权与儒教的厌恶达到高峰，而他也被主持圣路易斯博览会事宜的溥伦（1874-1927）革职，在意外之中离开了美国。某种意义上，这对当时思念亲友甚切，购书乏资、独学乏力的马氏来说算是幸事。[17]就在4月所成的一首感时之作中，马一浮称自己游学所得是：“无量人天欢喜相，一般罗剎斗胡兵。”[18]大意是感慨形形色色、处境不同的人们，都不免陷溺在酷烈、不义的争斗之中。这种心态的产生，当然与马氏对满清之厌恶有关，但既言“罗刹斗胡兵”，则又可知马一浮所见人间恶状不止于满清和取媚专制之国人。

在马氏之后的讲学中，西人西学往往是作为“不见道”的负面例子而被批评的。可是在《日记》中，马一浮却常常是在称赞美国人良好的公共事业管理和公共参与精神。间有恶评，与马氏厌恶国人之烈绝难相比。基于有限的资料，作者推断“罗刹斗胡兵”所指的并不是国人与西人，而是指拥护、取媚满清的国人和受西学影响、反满的国人。这一判断从1907年马一浮的书信中可以证实。在1905年辞别马君武、马叙伦之后，马一浮将购入的西书携回“陋巷”，并旧籍潜心研读之。两年后，他写信告诉亲人称当时之趋新、求变者多不识西学西政之本源，而自己虽无力有所述作，也宁愿报以一默。在自幼即有的文学兴趣之外，马一浮表示自己愿研究秦汉以来诸儒之学术，还认为西学之高者亦不悖于中国“圣人之术”。[19]从马氏此后的其它文字中看来，此时他眼里中西学理所汇合、而又为时人所忽的要点，正在于善政之理的问题。

有感于浊世难以有所作为，本年的马一浮数次表达过成为出世之“遗民”的理想。[20]然而观其同年所为序文曰：“洁其身，士之职也；使天下归乎洁，圣人之心也…世所名宋遗民，其人与事不一。言之近激而行之若未醇者盖有之，然大抵皭然求出于滓而反乎洁，推其志，有以合乎圣人之所与，可以厉天下之不洁者。”[21]可推知，马氏心目中的理想遗民，能以自身之善行变化天下众人之恶行。同年，马一浮又称言秋瑾（1875-1907）之死“足变国俗”，亦即让士风从取媚满清变为诛除国贼。[22]这当然可以说明，他认为具有暴力性格的革命乃是改变当前恶政的义举。但恶政已去，就会出现善政吗？此时深怀遗民之思的马一浮从政变中看到了更多，他为手头《政治罪恶论》的译稿作序说：

政非能自为正，自人为之耳。夫人失其正，亡政久矣，理欲之争危矣哉！人性近理而常不胜其欲。理为圣符，欲为恶府，二者不相容。理欲消长之量，治忽升降之枢也…今日之政，霸霸相代，苟利一国，罔恤于他群。其为人类之祸福未可知也。是以均产之会、无君之党，纷然并起，非由于政之所召，而其机构有未善耶？其不底于乱，岌岌一间耳…究论为政之道，必克去其欲，纳之仁义。嗟乎！若布氏者，可以语理欲之辨、政治之本矣。布氏法人，多引法事，以吾今之国情，其视大革命时代之法，相去几希。[23]

不识善政之本在于善政之理，那么即使变革掉了现有的恶政，也无法成立善政。以上引文首段言理欲为善政恶政之幾，理为善政之本，而守理即是下文之“克去其欲，纳之仁义”；次段言今日之政为各国自利之恶政，乱世恶果近在眼前；末段言《罪恶论》取证法国革命史、发明善政要义，对今日中国资鉴尤大。如果说次段的用意尚在讥刺帝国主义之强梁，那么最后一段的用意就非常明白了——以反对满清、革除恶政为名的志士们也有必要直面自己的欲望，在政治漩涡中持守住内心的理性。如此方能将政事纳之仁义，走出“霸霸相代”的怪圈，成立善政。只是在革命的漩涡中，马一浮和《罪恶论》所代表的理想主义者注定是孤掌难鸣。

1.2. 跃出时政的漩涡  

《政治罪恶论》译稿代表着马一浮变化时风的努力，用他自己的话来说，如果此稿确能达到目的、转变时风，那么自可以投诸水火。[24]这也就是说，《罪恶论》作为一份昌明政理、影响世道的著述，也只是权宜之计。在他的心目中，可以为天下人楷式的著作，是要综极往古的“儒宗”、“文宗”。[25] 马氏于1908年写信告诉故友邵廉存（1870-1911）说，他下笔著述必以可传自期。[26]不过无论是权宜之作还是传世之作，都代表着一种高悬的标准。而这种标准，又是针对当时影响时政、世道最力的报纸的。马氏翌年致邵廉存书有云：

今所以为报者，则视邸报为已进，跂野史犹未及。痤词俚语，纤碎巳极，此浮所以为报馆诸君子惜者也。且今日之祸，不思在朝之多小人，而患在野之无君子；不患上之无政，而患下之无学…夫天理终不可灭，人心终不可亡，此确然可信者。然其间必赖学术以维系之。不然者，几何不相率以渐而入于兽也？今之炫文者去经术，尚口者盭躬行，贪功者矜货利，骛名者贼廉耻，人人皆欲有所凭假以求逞。循此以往，人与人相食，不待异族之噬而吾属尽矣…浮读《易》至“有言不信，尚口乃穷”，未尝不废书三叹。益将刊落声华、沈潜味道，不欲以文自显。[27]

国人持守住自心之明，然后遵天理而抑私欲，是马一浮从《罪恶论》中发现的建立善政之要义。但这一过程又必须得到有学术的著作与撰写著作的学人之支持。显然，马一浮认为当时的中国社会非常缺乏这两者——但是，他又期待“报馆诸君子”来维系它们。正如期待政客“克去其欲，纳之仁义”一样，期待“报馆诸君子”成为以学术维系天理的学人，也是一种不合时宜的理想主义。心知无法改变世界，马氏惟有抱定自己著述的理想，走向遗民趣味浓厚的“刊落声华、沈潜味道，不欲以文自显”了。[28]

马一浮以报为史之支流，而史文又必循经术、天理以作，不得以货利、私欲相尚。简单来说，报人又需要以“传世之业”自期。取法乎上能得其中，至少也可以写出《罪恶论》那样有补于时的权宜之作。出于这种理念，他数次拒绝了报界友人的邀约。[29]一次例外发生在革命初毕的1912年。马一浮以王钟麒的名义（无生生）在《民立报》上发布了《政治罪恶论》的译稿，两月后中辍。[30]中辍的原因可能如马氏在两篇译序中所料，是《罪恶论》从一般道德立场对革命恐怖所作的批判，在革命大潮中有“忤时”之感——更不必提，这些批判是发表在国民党的《民立报》上面了。[31]按王钟麒与马氏相识于1909年，两人谈文论世，一见如故。[32]有感于解人情谊，马一浮不仅在1912年赐下了《罪恶论》译稿，还在同年开始为王氏与章士钊（1881-1973）办理的《独立周报》供稿。而随着王钟麒在次年去世，马一浮也正式对马叙伦回忆中的“世务”挥手作别。

以“被褐”、“圣湖野叟”与“宛委山人”的笔名，马一浮寄予《独立周报》发表的文字有十余件之多，其中包括前文述及的《宋遗民诗序》等富于洁己、出世之趣的文章，也包括有对时政的婉转批评。这些批评之所以婉转，可以用“在学言政”来概括。[33]这也无怪乎它们的发表名都选的是“被褐”。正如马氏《箴独立周报》所说，王钟麒史事熟稔、章士钊法理明通，论政之事有两人之健笔已足。但与此同时，马一浮仍然明言期待王、章能力抗俗见，把报纸做成“学术”。[34] 这当然也是马氏对自己供稿的要求。《诸子会归总目》、《跋元钟继先录鬼簿》和《元曲珠英序》是“在学言学”，[35]《宋遗民诗序》、《稽先生传》正续编、《巷语》则有述怀讽时之意。[36]至于《意林续抄》和《学务本议》两份文摘，就更是以所学济世务的典型了。[37]

《学务本议》是马一浮对1907年《山东官报》所刊《瑞安孙徵君诒让学务本议》的抄录。该文力主中央政府出面支持教育、保存国粹、教化官吏，并督促地方政府积极兴办学校。[38]显然，马氏认为这篇成于前清的评论对于民国的政教事务仍有助益。《本议》全抄原文，而抄录崔寔（103-？170）《政论》的《意林续抄》则附有马一浮的序文和按语。该篇序文以为汉魏之际的风气与时政尤切，盖上有篡弑、下多伪士，而庶民生计多无着落也。相应地，马氏在抄录和按语中表达了三条建议：一曰德教刑罚各有所宜（《政论》形容它们一为粮食，一为药品），不能以刑罚致太平；二曰行政官员有常任之义，不可因革命而一并替换；三曰基层吏员腐朽，可以导致亡国。这些议论跟几年前马氏支持诛除国贼、推翻满清的言论相比显得很保守，但却并不矛盾。革除恶政是为了建立善政，对于怀有理想善政观念的马氏来说，以不变的狷介、高洁应对变化的恶政，是很自然的选择。[39]

1913年6月，《独立周报》正式停刊，王钟麒也在半年之后撒手人寰。[40]翌年，马一浮于章士钊主理的《甲寅》发表了两年前刊在《独立周报》的信文，致意亡友：

欲为《求野录》一书，推习俗之所由失，而稍稍傅之于《礼》，就根于人心之不可没者以为说，冀略存坊民正俗之意，庶几恍然于乱名改作之非。才得十余条，不能写去，亦恐非稷下诸公所喜。譬之折芳草以贻傭竖，坐毳幙而进咸池，其不免于傎名必矣。无已，搜箧中旧时考论元曲之掌录，得数十叶，略不诠次，聊以充数。深病其猥陋，而逆意时人，或不以为恶。韩退之所谓昔之所好，今见其尤，当其迻录，颜厚有忸怩。餔糟啜醨，屈原之所不为也。两教并至，海内嚣然丧其乐生之心。而在上者方自以黄、虞复出，因势则据藜为安，徼幸则负乘致寇。此所谓福不盈眦、祸溢于世也。游说者腾辩于飞箝，横议者奋情于党伐。匪惟贤者不入，亦中智所哀。尊兄抗志浮云，不絓世网，独处隐约，可谓能安义矣。仆甚惟《大易》艮背行庭之指，老聃被褐怀玉之训，良不欲以谈说耀世。将洗心观物，守其玄默，以味道真，虽糟糠不厌，庶几远于刑僇。沽文之事，等诸吹箫卖饼，与著述殊科，期于能尽俗而已。《求野录》须略可成卷，当以写上。[41]

此信自“不能写去”至“期于能尽俗而已”为《马一浮全集》与《马一浮集》本所无。后者整理自马氏保存的信稿，这是否意味着马一浮不打算把这些锐利的“有为之言”保存在手边了呢？但哪怕是如此尖锐的批评，他的文字仍然拘谨而精致。书信的矛头分别指向学、政两界的“稷下诸公”与“在上者”。鉴于马一浮本人与其岳父汤寿潜（1856-1917）在1912年的政途际遇，刻深而论，具体的指涉对象或为蔡元培（1868-1940）与袁世凯（1859-1916）。[42]两者相较，虽然马一浮对于政治的批评力度明显更大，但意图却是一致的：朝野士林糜烂已极，智者应全身远害。

不仅如此，在王钟麒去世之后，马一浮连“吹箫卖饼以尽俗”的文论（引文提到的《元曲珠英序》）和匡正时弊、权宜立说的政论（之前以王钟麒名义发表的《政治罪恶论》译稿）也不愿意创作、发布了。在革命前后的时间里，他与叶渭清（1886-1966）共读《论语》、向王钟麒力陈程朱著作之高妙。[43]也正是在鼎革后的两年间，马氏又与月霞（1858-1917）法师过从，尝试在杭州召集研习佛学的同道。[44]对儒、佛学术的探求，在1914年后填补了马氏忧时的关怀。在1916年答浙江通志采访者的书信中，马一浮对自己在士林中的名气深感不安——哪怕是“隐逸”之名。他称言自己“非敢言隐”，但意图只在于“求学而至于圣贤之道”。世人是否能知，能否因此扬名显亲，都不在他的考虑范围之内。[45]但这并不意味着马氏没有了对于“政治”或者说公共生活的看法。实际上，他的“遗民”之行仍然与济世之心大有关系。下文即将陈述，马一浮对佛教出世法的探研，如何成就了他对儒家入世之道的理解。

2. 观空与契理：中年马一浮的佛学研究  

2.1. 从功业之幻到德性之实  

马一浮之于佛学，得力处在于对自心本体或者说本性的体认，他经此见得人间万行无非此心发用。仔细来说，惟心体遵循天理的恰当发用方能成就善行、善政。由此，马氏毕生所讲之学也就是告诫学人维系此理的复性之学、见心体之学。在1910年后研习佛学的过程中，曾随赤山法忍（1844-1905）学法的月霞、楚泉（？-？）二位禅师对马一浮都有重要的影响。[46]在两者之中，又以楚泉为尤。[47]他以自己在赤山法祖之处参禅的经验影响了马一浮。在多年后的回忆中，马氏谈到：

是时吾看教而疑禅，尚未知棒喝下事。一日，楚泉为吾言：“居士所言，无不是者，但说天台教是智者的，说华严教是贤首清凉的，说慈恩教是玄奘窥基的，说孔孟是孔孟的，说程朱陆王是程朱陆王的，都不是居士自己的。”…当时看《五灯会元》有不解处，问之不答，更问则曰：“此须自悟，方为亲切，他人口中讨来，终是见闻边事耳！”吾尝致彼小简，略云：“昨闻说法，第一义天[48]萨般若海[49]一时显现。”楚泉答云：“心生法生，心灭法灭。心既不起，何法可宣？既无言宣，耳从何闻？义天若海，何从显现？居士自答。”[50]

“看教而疑禅”之“教”，指的是马一浮后来屡屡提及的“义学”（大乘佛教教义学）。在《复性书院讲录》中，他有意识地从华严、天台义学中汲取解释儒经的方法论资源。无独有偶，另外一位影响了马氏的月霞法师，在其《维摩诘经讲义录》当中也挪用了华严家的十门说用于释经。[51]可是，对马氏融通诸书、成就复性之学影响更大的僧人却是这里的楚泉。后者带来的影响不是别的，正是“心生法生，心灭法灭”。针对马一浮引经据典的述学和恭维之辞，楚泉施以棒喝，让马氏明白了一切“义理名相”无非是一心生、灭和念头动、静的产物。相应地，人们遵循正确义理的正行，也是此心活动、发用的结果。所以无论是义学知识名相的学习还是领会名相所成的正知正行，都需要学者求诸自心、自悟所得。

马一浮称楚泉禅师“深于天台教义，绰有玄风”，兼综教、禅的客观主观学问工夫，在世儒中实为难得。[52]但已有深厚儒学底蕴的马氏，也并未因此入释门而不返。楚泉在赤山法祖处受教，得证心法生灭之后，领悟了“毕竟无法可得”的般若。[53] 相比之下，马一浮在反求自心后的发现则是儒门的义命之理。在1917-18年间与好谈果报信仰的曹赤霞通信时，马氏有言：

来教推论天地始终之数，极于万物各有定命，其旨深博，诚有非鄙陋所能卒窥者。浮愚，以为命者盖圣人所罕言。凡经籍中“命”字，有纯以理言者，有但以气数言者，有兼理与气数合言者，其分齐良不易析。邵子曰：“主宰者理，对待者数，流行者气。”…窃窥贤者耽玩所存，每流于气、数之著，而稍略于义理之微。循是以说，恐后之学者不明其用心，遂将执气、数为理。[54]

前来数书犹是泛泛寻求之说，难讨入处。今捉得吾兄的实病根，正要顶门一札。望急急救取自己，不是等闲。清净心中都无如许生死苦乐、人我众生等见，非公境界。如公所谓生死是幻、苦乐本空，只是硬差排，不曾相应。命根不断，人我未空，心意识炽然，如何便能离一切受？且道现前苦乐还空得也无？现前实是见有生死，不过强说是幻，不可便道已是悟也。[55]

马一浮与曹赤霞（？-1937）有长期的通信与过从，但他对曹氏在民间宣教，以谶纬果报之说行方便始终怀有不满。此处所谓命定，即是劝人安于现实利害，不必有为。直至曹氏去世前一年，马一浮仍在书信中批评他对利害与义理的混淆甚为害道，会贻误后学——这也是第一段引文中所担忧的。[56] 在第二段引文中，马氏指出曹赤霞不明义理的根源在于以佛学自欺，在未有领悟的前提下强认“生死是幻、苦乐本空”。于是，马一浮因病予药，质问曹氏既然未能体证无生境界（“命根不断，人我未空，心意识炽然”），为何能强说世俗是幻、万物有命？在马氏看来，这只是对眼前生死问题的逃避。这样所领会的“定命”也只是随俗浮沉，其劣者必不能免于《政治罪恶论》中描述的以私欲相攻伐者。在马一浮同时期与儒者叶左文的通信中，他又说在中国应用西学“非多蓄书而历年久殆不可得。且若不以经术为柢，则心无权衡、流于非僻者有之”；且欲救当今为私欲所蔽者，应该“以般若互熏、发明心要，却来真实行履，然后逢缘遇境，自能得主有常”。[57] 将这些话语和与曹赤霞的通信合观，我们可以确定，最晚是在1917-1920年新潮汹涌之际，马一浮完成了从西学、文史、政论、佛理到复性之学的转向。[58]

在对禅、教学问的研习中，马一浮特别注重《大乘起信论》的研究。至少在1918年，他就将《起信论》中的“一心二门”（心真如门与心生灭门）视为描摹上述心法生灭洞见的精当之言。与此同时，“一心二门”的心体观，也成为了他进一步会通儒佛之学的理论基石。[59]前面说到马一浮认同儒门的义命之理，这意味着每个人都应当通过认识符合经术的义理，过合德的生活，然后在自己的命运中“得主有常”。那么受楚泉和《起信论》启发的“生灭”洞见，又是如何帮助学者实现这种入世的理想呢？重点就在于“以般若互熏、发明心要”。知道了什么是空无的，也就会知道什么是真实的。谛观虚幻之物的本性，将会帮助学者体会到自家心性的真实。马氏1920年成稿之《老子注》就与此相关。

《老子注》是马一浮据《老子》文本发挥大乘义学之理的著作。该书对有、空，动、静，出世、入世不二的关系辨析甚多。马氏在数年后结识熊十力（1885-1968）时，也曾呈给后者过目。于此中微妙，熊氏更是一望即知。[60]约而言之，马一浮认为儒释道贤者所见的空有不二关系，可以称作“圆观”或者说“众妙之门”。由“圆观”所证之“法界”，也是人间的实相。[61]经此圆观之体证，圣人即可葆其虚静、自利利人。[62]此外，这部著作中所反映的更重要的问题在于对世间功业的“空观”，马氏释《老子》“功成弗居”曰：

圣人惟证玄极，故大用繁兴，不存一法；圆音海涌，不说一字。[63]无所住而住，是圣人住处；无所行而行，是圣人行处。无作之作，无言之言，住既非寂，行亦非諠。譬如虚空，不住诸相，故物作而不辞。法本不生，今亦无灭，故生而不有。知一切法如幻，无有可作，亦无可得，故为而不恃。但于无功用中示有修证，毕竟无证，亦无证者，故功成而弗居。如是法性平等不坏，无去无来，不驰骋于古今，各性住于一世，[64]不迁之致明矣。[65]

这段注文的义学资源为《华严经探玄记》和《肇论》，用意只在说明世间一时一地之功业只如幻有。圣人知此，遂“于无功用中示有修证”（“为而不恃”、“功成弗居”，皆属此种修证），所以能成就济世之大用。在解释“圣人以百姓为刍狗”时，马一浮称言：“圣人虽保民无疆，不矜畜众之德。谓之不仁者，言忘功而不有也。”[66]这意味着，圣王必修而“忘功”。进而言之，“三界虚伪，唯心所作，本来无有，世界众生但依阿赖耶识变现而起”，[67]世间的功业甚至功业之下的庶民，都只是圣王心体随缘变化所投射的倒影。故而政治之理即是德行之理，治天下即是治一身，循理为政不外是忘功自修。这就是《老子注》中马氏对入世之道的看法。这也是一位诗人超越具体场所、探索理想政治空间的尝试。[68]

循此宗旨，《老子注》对前贤也做了一些批评。例如说“无为”、“无功”的自然状态就是人间之实相，清凉澄观（738-839）指责老子的自然观与法界缘起义相悖，是其有所未达。这当然是马氏将佛教之空义拉回人文世界的一种努力。[69]又比如说“国中有四大”中的“王大”之“王”象征的是人的德性，王弼（226-249）将之理解为差等政治中的权位，乃是错误的。这又是马氏将古代政治哲理予以“平等化”阐释的努力。[70]而上述这两种努力，都体现在了马一浮后期写作（尤其是《复性书院讲录》）当中。我们也可以说，在1920年前后，马氏已经体证了其终身受用的境界。亦即“道不为尧桀而存亡，性不以圣凡而增损。一期治乱，固彼业幻所成；百家异论，亦由情识所计。平怀观之，泯然俱尽。”[71]大乘教理之精粹，也在此后汇入了程朱成德之学的血脉中。[72]

2.2. 修己之学的展开  

论者指出，承楚泉棒喝之后，马一浮的思考与诗作都变得生龙活虎，钳锤论学同道时更是多著精彩。而经过多年的深入研习，马氏对儒家六艺之学的思考也趋于成熟，至迟在1927年完成了“由佛归儒”的转变。[73]这一看法大体是准确的。有待补充者在于，佛、儒二门是如何在马一浮的学术定型中，起到相辅相成的作用的。

文士纵谈儒、佛义理，或因门户之见而陷于一偏，或因自身情绪而流于亢激。故有待成熟的思者因病予药。在这一时期与金蓉镜（1855-1929）和洪允祥（1874-1933）的通信中，虽然使用了等“指归自心”的禅家手段，马氏的议论却一以程朱性理之学为归。例如在1926年与归心佛门的洪允祥通信时，[74]马一浮就说：“详公之意，似以无碍当空，碍故言窒。准斯以谈，世若空者，心已无碍；若心有碍，世岂得空？愿公先空其心，自亡世碍。盖流注想断，心即常住，不迁之体，乃得现前”，又说：“公于禅教二门涉猎已久，泛泛寻求，终无把鼻。曷若归而求之六经，取法宋贤，约而易入。欲请先看《二程遗书》，平心玩味，则旧来诸见渐可消融。”[75]洪氏此时正处于马氏之前所处的“看教疑禅”状态，又因信服大乘教义而不满程朱辟佛之言。执着名相，喜欢裁量前贤的洪允祥，病痛又与前文所述的曹赤霞是类似的。他们都执定佛教“空”义，希望由此空去世间的窒碍，得见人生的真实。马一浮告诫洪氏应先自空其心、使“流注想断”，则真实的“不迁之体”自然会呈现。这是禅风浓厚的教谕方式。[76]但单纯的“观空”是不够的，这样并不能使学者对自心自性具有最完备的体认——尤其是对于已经“病入膏肓”的洪允祥而言。在马氏看来，更为圆成、直截的观法乃是“求之六经，取法宋贤”。

洪氏之病在佞佛、务虚，故马氏救之以实。金氏之病则在于不识形上之道，以心学、禅学为谬，所以马一浮将自己深研佛学后的儒学理解和盘托出，为金蓉镜示下虚实不二的原委。在1927年与金氏的通信中，《老子注》摄政事于修身的议题再次出现：

先生不喜陆王，深非禅学。浮愚，窃谓今世本无是学，亦无是人。若其有之，或当在得见斯可之例。来教重重料简，自是药狂起废之言。末法乱统，实有斯弊。若以格量古德，窃疑未可同科…后人不从因地考之，乃徒诧举悟缘，侈陈机辩，遂致承虚接响，渐即支离，起模画样，益增系缚。如实言之，岂特悟不足矜，行亦了无足异。本分事上，无悟可立，即无禅可名。六度万行皆日用寻常，不容赞叹。（小字：程子言：尧舜事业如一点浮云过太虚。朱子释《易传》行其典礼，谓典礼犹言常事。[77]如尧舜揖让、汤武征诛，皆家常茶饭，即典礼是也。）[78]

此信首称心学顿教（陆王、禅学）之美，再斥狂禅假悟之非，最后道出自家汇通儒佛的见地。“无悟可立，即无禅可名”，是佛家见解；“六度万行皆日用寻常”看上去虽然仍是禅话，但结合小字中的内容可知不止于此。基于程朱对政治事务的道德化阐释，马一浮更进一步，将天下易主的大事也视为“家常茶饭”。这一思路在《复性书院讲录》中旗帜大张，可以被视为明代儒学的一种延续。[79]对于自修的学者来说，“六度万行皆日用寻常”的六艺之学，也是不为外境转移的成圣之道：

辱示失子诗，见止慈之德。菩萨视众生如一子地，愿先生因而大之，即入慈行三昧矣。[80]忆《史记正义》引张君相释老子名号云：“老子者，是号非名。老者，考也；子者，孳也。言考校众理，达成圣孳。乃孳生万物，善化济物无遗也。”[81]盖古义乃与洞上宗石霜五位王子之说若出一辙。[82]求之内外经籍，义尽冥符。盖子孙众多云者，实表福德之聚，故王者广继嗣，即显示广修福德。《孝经》说续莫大焉，乃同于内绍。[83]此纯明法性边事，非情识所到。然则先生今日失子，依世谛则不无，依真谛则不有。若证法身，眷属无量，异日儿孙遍天下。在此乃诚谛之言，非是聊为譬遣。[84]

此信行文考究，可视为用心深至的著述。金氏遭逢老年丧子之痛，更怀绝祀之忧，此非徒言“观空”可以劝勉。由此，以圣贤血脉自期的马一浮提示金蓉镜，“广修福德”即是为父母传续后代。“广修福德”不仅包括修身自治，也包括视众生如子，将个人的修持与天下人的福德相关联。马氏指出：《孝经》说“续”，重在表明子女承父母之德而生，需要体认父母生身之德。而这与曹洞宗的“内绍”说又是一致的。后者主张在俗谛而言，自性完足者（王子）当自处无为、无功之道。一旦经此识得本性完足，则是体认到了父亲无上的生身之德。约言之，儒、佛二教的智慧都在告诉受困于人间之苦的善人，无量福德就在自心自性之中。欲行孝道、崇先人，反求诸己、体认性德便是坦途。马氏有《慰金叟失子》五言，亦以此义开解金蓉镜。[85]

无量福德虽由自修而得，但修至深处也就是济世。在圣王有治天下之责，在无位之君子则有先觉觉后觉的宣教之责。出于审慎的个性，[86]马一浮在1929-30年两次婉拒了陈大齐（1886-1983）往北大任教的聘请，但他却在复信中举荐了所见略同的学友熊十力。[87] 熊氏不久后出版了大著《新唯识论》，影响士林。据熊氏自道，其书《明心》章“不放逸数”与“性修不二”两义颇有采自马氏者。从相关文字当中，也可一窥马氏此际之关怀：

弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。（小字：佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本体，于义为精。）故曰：无不从此法界流，无不还归此法界。[88]（小字：法界即性之异名耳。）此谓天人合德，性修不二。

有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧。（小字：自本心言之，众生与如来本是一体。众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？…）唯知机其神，斯自强不息。故敬也者，所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心数之殿，此义甚深，学者其善思之。[89]

首段引文仍言自修，但已将修己安人之意寄托在“无不还归此法界”的引语中：顺循自性之德的修行，便是在兼济天下。而次段引文则与《老子注》中圣王以自修治世、以忘功立功的意旨若合符契。要之，两段引文都是在讲修己以济世、修德以淑世。从清季革命漩涡中的愤怒青年到民初新文化潮流里的和乐君子，马一浮的学术思想与政治/社会观有了很大的改变。其中不变的，或许是他以“遗民”自许的理想主义气质，以及他在坚持狷介之余，对世间苦恶的关切。修己、修德具出世之姿，而有入世之蕴。马一浮此后的学思，亦循此途辙展开。

3. 修德以淑世：论《泰和宜山会语》  

3.1. 六艺之学的宗旨  

前述《新唯识论》于1932年出版，在五年后，马一浮避寇离杭、辗转多地讲学。在1937年后的又五年中，进入知天命之年的马氏，也迎来了中年的著述高峰期：《泰和宜山会语》、《复性书院讲录》与《尔雅台答问》相继撰成。其中最先完成的《会语》，可以视为他成熟时期思想的一个纲领性表述。

《会语》是马一浮在1938-39年间流寓江西时的讲座文稿。因在1936年有竺可桢（1890-1974）邀请之因缘，[90]马一浮为同在避寇之路上的浙江大学学生做了两次系列讲演，形成了两部《会语》。虽分两部，但设教之意其实是一贯的。简而言之，《会语》的正文可分四类以观之：概说六艺之学的宗旨（从《泰和会语·引端》到《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》），以六艺之学解释范例性文本（《泰和会语》之末的《论语首末二章义》，《宜山会语》中的《颜子所好何学论释义》），概说六艺之学的实践（《泰和会语·君子小人之辨》，《宜山会语·说忠信笃敬》，《宜山会语·释学问》），举例解释践行六艺之学的义理标准（《会语》中其它内容即是，都以“义理名相”为标题）。前两类属知，后两类属行。《泰和会语》行将讲毕之时，马氏对时局已经是万分悲观，故《泰和会语》之后三讲与《宜山会语》的内容都以力行以淑世为要：“立国致用，当以立身行己着手。”[91]

《会语》和《复性书院讲录》分享相同的旨趣：“使诸生于吾国固有之学术得一明了之认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。”[92] 《讲录》为著述，侧重六艺之为经术学问；《会语》为讲说，侧重明了晓畅，使听讲者理解。无论是内容还是形式，二者都与宋明理学有承继关系。[93] 以下先谈《会语》中的第一类内容，亦即对六艺之学宗旨的概说。

《会语·引端》已经对六艺之学的旨趣作了上述简介，紧随其后的《论治国学先须辨明四点》与《横渠四句教》就告诉学者，发扬天赋之知能需认知自家心性、遵循义理而行事，这又要求学者学习儒家六艺所展现的道德理想，方能超拔于现代的人欲与恶政之漩涡。[94]这让我们想起了翻译《政治罪恶论》之际的马一浮。继此而言，学者又需要明白何谓六艺之学。马氏所谓的六艺之学，其实是对“国学”这一流行名词的补充性描述。严格来说不光是国学，所有的学问都可以视为六艺之学的一部分。[95] 与此同时，从任何一门正经学问中获得的滋养，也都能让人心性本具的知能发挥出来。[96] 这些知能的发挥遵循一定的道理，所以六艺之学的内容并不限于古代圣贤的文字，而是对人心中所同样具备的义理的表达。[97]相应地，以六艺统摄所有学问，也并不是依赖儒经所记载的名词，而是使用马氏体证、归纳而出的“性德”去对“一切学术”做出知识类型学的分判。

在接下来“论六艺统摄于一心”的讲辞中，马一浮尝试对上述努力的形上依据做出说明。其据朱子“心统性情”说有言：

心统性情，性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。因为气禀不能无所偏，故有刚柔善恶，先儒谓之气质之性。圣人之教，使人自易其恶、自至其中，便是变化气质，复其本然之善。此本然之善，名为天命之性，纯乎理者也。此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。[98]

“心统性情”说远承《起信论》“一心二门”说。[99]马氏曾经从禅学转身到程朱性理之学，在他思想中《起信论》心说和朱子心性说、澄观“法界缘起”说和理学太极说的关系也是类似的。都是以佛学为理论架构，以儒学充实其内容。回到引文主题而言，以一心摄六艺、摄性德无疑是具有佛学意味的讲法。因为一心的动静决定了人间事业的生与灭，使人有“虚空粉碎”、万法幻有之感。所以马一浮在此特别强调心统之性，性具之理的位置。在六艺之教的要求中，心的发用、流行是情动，动必由性、循理。这一性具之理体现在行事中就是诸种“天德”或者说“性德”。也就是说，六艺虽统摄于一心，但也是人心发用的必由之则。行道者不得徒以心力自任，当以六艺为楷式。

王道乃是人间至善至美事业的概称，而六艺又包括了人们得以成就这一事业所需要的全部知识。这是如何实现的？马一浮接引佛家“相”论，认为在人心的正确发用或者说人的正确行事，必然体现出了各种性德之相，分别对应不同类型的行事。而这些德相中的主要类别，又能在《经解》、《中庸》等经文中找到。[100] 当学者将儒经文字作为六艺来学习之时就会发现，知道去遵循不同的“德相”，也就是获得了把不同类型的事业做好的知识。这也就是为什么马一浮自信地宣称，古今中西的诸学都可以统于六艺。他认为做事的人具有的心性是亘古不变的，成功的事业必然是在结构上共通的人类道德意识的产物，或者说，是共同具备“性德”的人心在正确发用时的产物。而六艺，正是解说上述心性问题最透彻者。[101] 现代传承这一学思者尚有唐君毅，但他也意识到，马一浮对于人文世界之建成和相关的知识论预设实在是重德而轻智。因此给予了相应的修正。[102]另一方面，可说前述青年马氏所注重的“科学”、“民约”等要素，在其成熟期的思想中已收摄进了以“德教”为要义的论说之内，不再拥有之前的位置。

还需补充的是，与其说马氏的六艺统摄论是一种基于文化民族主义的傲慢，不如说是发自一位道德理想主义者难以遏制的救世热情。因而，六艺之学包罗万有的主要后果就是“德行便是一切”，一切的政治-社会事业都不出于德行之外。这既不同于廖平（1852-1932）、杭辛斋（1869-1924）等人所比附出来的新学名词表，也不同于康有为（1858-1927）、汤寿潜等人所炮制而成的改革宣传单。马氏并不在意现实里边中、西学术的关系或者某种特定学术的具体效应，他只是坚持向听众阐发一个简明的原则：所有的知识和相应的实践，都有必要以明心见性的六艺之思为基石。[103] 由此，虽然六艺所依托的王道之事是修齐治平的伟业，但其间的宗旨亦不出于修身之外。明乎此旨，马氏笔下某德与某学相应、某学统摄于某学的种种细节，读者暂时可以不必深究。

《论语》是经典的总纲，所以解说《论语》也就是在有限的时间内，将经典中的六艺之教以至简之道出之。在接下来的《泰和会语·论语首末二章义》当中，马一浮兼用华严之因果说与天台之应迹说阐释仁与政、君子与圣人的关系，将具体的权位差别释为践履德行的不同阶段。这也总摄了《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教的内容。既然为人立业便是修身成德，那么《论语》末章“不知命，无以为君子也”正好就教示了学者：安于义理、修身成德，就是找到了在变易的命运中为自己做主的简易之道。此即《易》教。[104] 作为对《论语首末二章义》的补充，《泰和会语·君子小人之辨》以心术善恶为标准区分君子，正是《春秋》教。得《易》教所示之善道，在乱世之中，学人又需要以《春秋》教显恶扬善之道自警——毕竟君子小人之分不在权位，而只在各人一念之间。[105] 这些是马氏在十余年前的学思中已经初步领悟的道理，也是在两年后完成的《复性书院讲录》中深入阐发的道理。[106]

宗旨已明，当继之以践行。在泰和诸讲结束后，《宜山会语·说忠信笃敬》有一段承上启下的解说，兹引录如下：

侈谈立国而罔顾立身，不知天下国家之本在身，身尚不能立，安能立国？今谓欲言立国，先须立身，欲言致用，先须明体。体者何？自心本具之义理是也。义理何由明？求之六艺乃可明。六艺之道不是空言，需求实践。实践如何做起？要学者知道自己求端致力之方，只能将圣人吃紧为人处尽力拈提出来，使合下便可用力…如今欲问如何立国致用，则告之曰：汝且立身行己。立身行己之道，即从“言忠信，行笃敬”做起。言行是日用不离的，忠信笃敬是功夫，亦即是本体。忠是恳切深挚，信是真实不欺，笃是厚重不轻忽，敬是收敛不放肆…言不忠信，便是无物；行不笃敬，便是无恒。圣人以天下为一家，中国为一人，《家人》之象也。始于立国，终于化成天下，须从一身之言行做起。这便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。从自己心体上将义理显发出来，除去病痛，才可以为立身之根本；知道立身，才可以为立国之根本。一切学术以此为基，六艺之道即从此入。[107]

此论平实，用典切近，毋需多加分析。唯一需要向理想主义者提问的点在于：在学者知道要立身、已经开始立身以后，个人与天下的关系是什么？如果说修德与中西诸学的关系，尚且可以用学问之基础和学问之细目的先后次序来解释，[108]那么修身与立国、化成等王道的关系就不能如此了。因为真正的立身需要“以天下为一家，中国为一人”，是一而二二而一的。当学者在“以天下为一家”，以淑世之胸怀修德的时候，简易的修身实践与变易之世界间的张力，也在马氏解说六艺之学的实践规范——义理名相的时候愈发明显。

3.2. 六艺之学的践行  

义理见于行事为德相，见于言语知识则为名相。[109]演说义理名相、培养学人真知，是马一浮在学思成熟之后力行教化、对未来负责的一种方式。[110]在两《会语》涉及的所有名相中，《泰和会语》所说之“理气”、“知能”在知、行二者当中仍偏重于“知”，而《宜山会语》所说诸种名相则侧重躬行。《宜山会语·续义理名相》首讲即据《孟子章句》而说：

全体起用，摄用归体，在体上只能说尽，在用上始能说践。惟尽其理而无亏，始能全其用而无歉也。视听言动，气也，形色也，用之发也。礼者，理也，天性也，体之充也。发用而不当则为非礼，违性亏体而其用不全；发用而当则为礼，顺性合体而其用始备。故谓视听言动皆礼，为践形之事也。[111]以理率气，则此四者皆天理之流行，莫非仁也；徇物忘理，则此四者皆私欲之冲动，而为不仁矣…圣人所以成就德业，学者所以尽其知能，皆不离此视听言动四事。奈百姓日用而不知，遂使性具之德隐而不见。[112]

此讲解说“视听言动”，总摄实践六艺之学的要点。马氏引用《章句》解释称，践行此学是顺循性德之行，也是合礼之行。就理-气而言，是以理帅气、以志帅气；就知-能而言，是尽己之知，使良知发用为能。如果说以上内容仍然不出《孟子》与《章句》藩篱，那么最后将“圣人所以成就德业”与“百姓日用而不知”关联起来，就显出马氏发明“人皆可以为尧舜”义理的新颖之处了。《宜山会语》的下一讲据《曲礼》说“居敬”、“知言”曰：

《虞书》赞尧之德曰：“钦明文思安安。”钦即敬也，钦而后能明，明谓理无不照。“文思”即是文理密察，谓事无不辨。舜之“察于人伦，明于庶物”，约言之，即“文思”，亦曰“浚哲文明”。（小字：“文明”二字始此。）此言文者，即谓伦物也。“钦明”是照体，“文思”是妙用，体用备矣。“安定”是“行其所无事”之貌。理事双融，从容中道，自然虚融恬静、触处无碍，此圣人果德之相也。若在因地，即“毋不敬”三语所摄。盖敬则自然虚静，故能思。深思者，其容寂，故曰“俨若思”也。敬则自然和乐，故能安。气定者，其辞缓，故曰“安定辞”也。以佛氏之理言之：在果地，谓之三轮清净；在因地，谓之三业清净。三者何？身、口、意也。[113]儒者双提言行，即该三业。政者，正也。未有己不正而能正人者。如欲安人，先须修己，故“为政以德”即是“修己以敬”也…心体无亏失，斯其言无亏失；言语之病，即心志之病也。敬贯动静、该万事，何独于言？明之以存养之功，其浅深、疏密、得失、有无发于言语者，尤为近而易验、显而易知也。[114]

引文中所引儒书皆为熟典。同时，虽然马氏使用了许多华严学术语，释义也细密繁重，但大意非常明晰：王道之要在于圣人维持人伦，维持人伦之要在于自然感通（虚融恬静、触处无碍）；自然感通之要在于持敬，持敬之效能从其言语得知。引文中更重要的一点，在于马一浮对因地和果地、三轮和三业的使用之中——在澄观那里，果地是可以该摄在因地之中的。相应的，马氏也告诉我们，圣王持敬而行的文明事业，可以该摄在君子护持心体、无亏于言的自修当中。那么学者修习持敬、知言的工夫，就是在做尧舜曾持敬而成的事业。

这一理路承袭自周敦颐（1017-1073）和程颐（1033-1107），然而也与天台止观不无相合之处。[115]进一步说，学尧舜之法儒佛共通，意味着有德之君子和有位之圣王共一心体：

盖心体本寂而常照，以动乱故昧；惟敬则动乱止息，而复其本然之明。敬只是于一切时都摄六根住于正念，绝诸驰求劳虑。唯缘义理，即为正念。敬以直内言，无诸委曲相也。常人以拘迫矜持为敬，其可久邪？[116]

妄心念念，生灭相续，故名迁流。真心体寂，故名常住。所谓不住名客，住名主人。[117]以其常住，故不迁矣…《起信论》云“一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉”是也。又云：“智净相者，如大海水，因风波动，而水非动性，若风止息，动相则灭，湿性不坏故。众生自性清净心，因无明风动，而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”[118]前是就觉体离念说，此是就本觉随染说。以此显止，乃为究竟无余…若不知即动是静，而舍动以求静，则其所谓止者亦动也。悟即动而静，则知动静之时者，其动亦止也。故肇公云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”故谓谈真有不迁之称，顺俗有流动之说，“谈真则逆俗，顺俗则违真，违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味”[119]也。[120]

以上两讲苦口婆心，会通佛门止观之法与儒门成圣之方。佛智与圣人境界也交融无间。马氏首先说到，儒之持敬即释之正念。在外境影响之下，人心不能不动，妄念更可能会随之而起。虽然如此，证得不易之真心以后人也可以随缘做主、不为妄念所转。此中工夫可以用“唯缘义理，即为正念”概括。这一会通预设了《起信论》一心二门的形上观念，人间的功业因此随着一心之生灭，被缘生法的世界观消去了实在性。马氏此处明引《肇论》、实用天台二谛之说。儒经所载之王道大业成为了顺俗流动的权宜之说，这些史事服务于对修身之真谛的宣扬。以上立场，在《复性书院讲录》中得到了更多的表现。很显然，儒、佛会通至此已经隐有窒碍。而造成这种学理窒碍的，乃是理想主义跟恶浊现实之紧张。

在接引《起信论》等佛学资源，阐发以“无我”、“自修”为旨趣的儒家政治学说时，马一浮比起章太炎更有儒学自觉。马氏从未将性德、自性、天理等规范视为我执的产物，将它们的实在性加以消解。[121]只是上述将变化之功业视为缘生法、继而判为俗谛的阐释，确实含糊了儒、佛大限。这也是为什么熊十力终与马氏不能同，又于晚年著《体用论》、《存斋随笔》诸书的原因。[122]《宜山会语》的名相解说终于《去矜》，该篇有言：

曰善曰能，是居之在己为矜；曰劳曰功，是加之于人为伐。浑言则矜、伐不别，皆因有我相、人相而妄起功能…天地虽并育不害，不居生物之功；圣人虽保民无疆，不矜畜众之德…自秦以后有国家者，其形于诏令文字或群下奉进之文，往往愈无道愈夸耀，不待“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”，夷考其言诚伪，自不可掩也。此其失何在？由于骄吝之私，见小识卑，彼实以功德为出于己也…自道家、儒家言之，皆谓气聚则生，气散则死。自佛氏言之，则曰缘会则生，缘离即灭。会得此语，则证二空：身非汝有是人空，不得有夫道是法空。在儒家谓之尽己。在儒家谓之尽己。私人我，诸法不成；安立，然后法身真我始显，自性功德始彰。[123]

《系辞》曰：“功业见乎变。”物坏是变，治其坏亦是变。人唯为习气所坏，故须学；天下唯无道，故须易…遏人欲于将萌，消祸乱于不觉。无迹可寻，无功可著，民莫能名，无得而称，斯所以为至德。知此，则去矜之谈实为剩语矣。[124]

《宜山会语》讲“义理名相”多从正面立论，而“说止”、“去矜”属于例外，“去矜”标题更是明确点出是在讲“做减法”的工夫。“减法”即是谛观世事流变之下的恶浊与虚无：“自秦以后有国家者，其形于诏令文字或群下奉进之文，往往愈无道愈夸耀”。在空观之下，俗谛所谓事业皆出“缘会”、生灭有时。只有修身所依之德性、义理才是实存的。这是马氏《老子注》已经论及的道理。由此，“修德以淑世”的内容，即是要求自修者在乱世之中惧以终始，永远与世间的恶浊保持距离，以隐逸出世之姿遵循世间的义理。观空所以契理，淑世不外修德，此马氏儒学之全体形象。

结语  

本文依据马一浮青、中年时期的散篇与著述立论，尝试说明：马氏居衰世以淑世的道德理想，使他的心灵上契儒佛传统，形成了自家对六艺之学、复性之学的理解。这一理想，也体现在马氏代表作《复性书院讲录》的安排，以及他在此后的人生选择之中。[125]诚然，乱世之学与平世之学自有不同。醉心西方法理的蒋庆在读到《政治罪恶论》以后，[126]做出了与马氏不同的选择，这也是当前所谓心性儒学和政治儒学之分的起源之一。但在蒋庆的政制设计背后，也充盈着对心性、良知所指涉的道德理性的渴望。不同之处只在于，随着时代变化，蒋氏希望看到儒术更直接地影响世界。[127]

鉴于这种微妙的共性，已有论者将不失政治关切的20世纪心性儒学与之后的政治儒学合观，探索整个当代儒学对现代群己观念的构想。[128] 如今，与其批评马氏的心性之学不合儒家传统的入世精神，不如思考其人成学的因缘、发现其文字对淑世之意的别致表达。这样的思考不仅是对衰世学人追寻意义的尊重，也是发现儒学在时代演进中的内在理路所要求的。由此，深入了解马一浮学思之关节以及其历史地位，还需做两方面考察。第一，需要研究马氏的代表作《复性书院讲录》：“儒、释两家，一入世、一出世，何以马一浮竟可以毫无扞格地整合这两种资源，以达到佛智与圣人境界交融无间，摄用归体，即体即用的生存高度？”[129]惟有研究马氏代表作《复性书院讲录》的诸多论说，尤其是他上承明季儒佛会通之学、接引华严思想所发之儒学新义，才能充分回答“修德以淑世”何以可能的问题。第二，需要研究马一浮与同代学人思想的关系：马氏固然是用德教统摄了德、赛二先生，又以“无为”的方式践行德教。[130]但他的这两种侧重在清季民国时期显得太过狷介、拘守，有必要联系各种与他不同的近代学者来作比较──尤其是那些他大力批判的学者。而且即便在义理旨趣相应、读书取向相近的学者当中（题外话：当然还可以将这些近代旧学者和明代学者作比较），至少熊十力、钟泰、唐君毅、牟宗三等学者就跟马一浮有值得关注的异同。考究这些异同，才能弄清马氏思想的历史位置。上述两方面的考察，是此文完成后的工作。

注释：
 
[1] “Martin Heidegger at Eighty”, in Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray (Yale, 1978), 297. Quoted in Richard Polt, “Review of Martin Heidegger, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy”, in Notre Dame Philosophical Reviews, 2009 (11), https://ndpr.nd.edu/news/basic-concepts-of-aristotelian-philosophy/#_edn2.
 
[2] 例见滕复：《马一浮和他的大时代》，厦门：鹭江出版社，2015年；陈锐：《马一浮与现代中国》，北京：中国社会科学出版社，2007年；刘乐恒：《马一浮六艺论新诠》，上海：上海古籍出版社，2015年；于文博：《马一浮经学思想研究》，北京大学哲学系博士论文，2016年。刘、于二书后出转精，陈述马氏早期生活最详备。
 
[3] 最近对马氏早年政论的研究有孙宏云〈《政治罪恶论》的早期中文译本〉，《政治思想史》，2016年02期，第173-186页；时嘉琪：《从“慕西”到“归隐” ——论青年马一浮政治姿态的转变及原因》，《首都师范大学学报(社会科学版)》，2019年01期，第34-42页。本文首节的看法与后者的论点基本一致，但后者未能聚焦到《政治罪恶论》译稿之上，故而对马氏在1907年前后思想的延续性有所失察。本文希望弥补这一不足。
 
[4] 将近代学者哲思与生命体验一炉共治者向来有之，最近的范例参Ady Van den Stock, “The Learning of Life: On Some Motifs in Mou Zongsan’s Autobiography at Fifty”, Asian Studies, 8(3), 35–61.
 
[5] 马叙伦：《石屋余渖》，上海：上海书店出版社，1984年，第63页。
 
[6] 马君武的政治活动频繁、易知。有关马叙伦以旧学顺应新潮的问题，参林辉锋：《马叙伦与民国教育界》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第24-84页。
 
[7] 参丁敬涵编《马一浮年谱简编》所载1898-1902年间事迹，《马一浮全集》（以下省称为《全集》，并略去作者马一浮姓名）06册，第4-6页。
 
[8] 融入美国之难体现于学习英语的艰辛，不满同行国人则体现在对同行者谄媚政府和西人、干扰外语学习方面。马一浮对后者不吝以“狗子”称之。参《一佛之北米居留记》，《全集》05册，第2-5页。马一浮作为最低级的司事文员所领薪水以及政府给他们一行所置备的川资，可参〈军机处致外务部交片 为溥伦报销赴美赛会经费一折现恭奉朱批请钦遵事〉，中国第一历史档案馆编，《清宫万国博览会档案》（扬州：广陵书社，2007），第898、905页。
 
[9] 《一佛之北米居留记》，《全集》05册，第8页。1903年8月7日。
 
[10] 同前，第20页。1903年10月19日。。
 
[11] 同前，第47页。1904年3月7日；第52页。1904年4月5日。
 
[12] 同前，第10页。1903年8月17日。
 
[13] 同前，第24页。1903年11月14日。
 
[14] 同前，第31页。1903年12月15日。
 
[15] 汤寿潜：《宪法古义·叙》，《中国近代思想家文库·汤寿潜卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第96-97页。
 
[16] 前者底本照片参孙宏云：〈《政治罪恶论》的早期中文译本〉，第175页；后者据《日记》所述（《一佛之北米居留记》，《全集》05册，第11页。1903年8月22日），可知为Rose Martha Harrington的译本（NY: Putnam, 1893）。
 
[17] 《一佛之北米居留记》，《全集》05册，第54-56页。
 
[18] 《即事有感》，《全集》03册，第623页。《一佛之北米居留记》，《全集》05册，第52页。1904年4月6日。
 
[19] 《致何稚逸》，《全集》02册，第292-294页。
 
[20] 参《咏怀》，《二十五岁初度》，《全集》03册，第727，730页。
 
[21] 《宋遗民诗序》，《全集》02册，第1页。
 
[22] 《鉴湖女侠行》，《全集》03册，第626页。
 
[23] 《政诫序》，《全集》02册，第4页。
 
[24] 此言见于他在1911年前后为译稿所作的第二份序言，参布乐德鲁易（Loius Proal）著，马浮译，于文博整理：《政治罪恶论》，《中国文化》总第41期，2015年，第277页。
 
[25] 《与何稚逸》，《全集》02册，第293页。
 
[26] 《致邵廉存》，《全集》02册，第347页：盖文章之有神，亦期会之克相。浮智齐木雁，辩谢雕龙。子云成《玄》，徒覆瓿其奚恤；伊川治《易》，须盖棺而始传。
 
[27] 《致邵廉存》，《全集》02册，第350-351页。
 
[28] 马君武1904年赠马一浮诗云：“默默支那文学史，开新纪元必马浮”（《赠友人》），其两年后的赠诗又云：“桂冠芙蓉裳，备受流俗毁；文章杂儒佛，议论惊神鬼”（《七思》）。（《马君武集》，武汉：华中师范大学，2016年，第1154，1156页）前诗言及马一浮“文宗”之宏愿、才华，后者兼及马氏高洁的政治理念。马一浮在这段时间内为学为文的志趣和政论之间的联系，这些诗句可以作为佐证。
 
[29] 除前引邵廉存事外，另见《致洪允祥》，《全集》02册，第360页：辱书以方造《天铎》，征祝颂之词，猥及于浮。夫史失然后报兴，报也者，史家之流也。《传》曰：“《诗》亡然后《春秋》作。”使巢林之为报，能本诗人之旨，秉《春秋》之训，文远而义章，明乎是否得失之故，自足以风动天下。
 
[30] 于文博在整理中判断无生生为马一浮笔名（《政治罪恶论》，《中国文化》总第41期，2015年，第277页），不确。
 
[31] 这一推断参孙宏云：〈《政治罪恶论》的早期中文译本〉，第177页。
 
[32] 二人订交的一大因缘可能来自谢无量，参邓百意：《王钟麒年谱》，郑州：河南文艺出版社，2016年，第105-107，120-121页。王无生在认识马一浮之前，还把另一位天才型读书人引入过新潮的漩涡，那人就是刘师培，此待专文讨论。
 
[33] 论者观察到马一浮在1908年后从研习西学转回研究中国传统的文史之学，同时也坚持了激烈的反清立场。（刘乐恒：《马一浮六艺论新诠》，第26-27页）本文即将说明，这两者之间有着一些联系。马一浮当时的文史研习颇有以史经世、在学论政之风。
 
[34] 被褐：《箴独立周报》，《独立周报》第2期，1912年，第31-32页。
 
[35] 被褐：《诸子会归总目》，《独立周报》第9期，第49-54页；被褐：《跋元钟继先录鬼簿 元曲珠英序》，《独立周报》第12期，1913年，第55-57页。其中第一篇文章是马一浮在辛亥革命前后学习旧学的心得，此后在复性书院选书、刻书时仍发挥了作用。参《复性书院拟先刻诸书简目》，《全集》04册，第371页。
 
[36] 被褐：《巷语二则》，《独立周报》第21期，1913年，第57页；《稽先生传》，《独立周报》第21期，1913年，第61-63页；《稽先生传续》，《独立周报》第22期，1913年，第77-78页。《宋遗民诗序》前文有述。《巷语》讽刺当权者在虐民致死以外，反以唱高调为事。《稽先生传》乃是对《堂吉诃德》的选译（樽本照雄对此有初步讨论），亦有讽刺革命党人高不着地、一事无成之意。
 
[37] 被褐：《学务本议》，《独立周报》第22期，1913年，第55-58页；《意林续抄》，《独立周报》第22期，1913年，第65-69页。
 
[38] 孙诒让：《瑞安孙徵君诒让学务本议》，《山东官报》，1907年第24期，第4-10页。
 
[39] 有论者推测马一浮在革命前后转入保守与汤寿潜的影响有关（参前揭时嘉琪文），确实可能有关，但很难说是主因。
 
[40] 邓百意：《王钟麒年谱》，第228，230页。
 
[41] 《甲寅》1914年第1卷第1号“文录”，《甲寅杂志》01册，北京：国家图书馆，2009年，第159-160页。原文见《致王仲麒》，《全集》02册，第370页。此文在两年之前曾以“被褐”的笔名发表在《独立周报》上（《被褐与无生书》，《独立周报》第1期，1912年，第1页），此次署名“马浮”。
 
[42] 丁敬涵编：《马一浮年谱简编》，《马一浮全集》06册，第16-17页。
 
[43] 同前，第18页；宛委山人：《宛委山人来书》，《独立周报》第12期，1912年，第44页。
 
[44] 参陈永革：《马一浮与般若会》，《全集》06册，第772-790页。
 
[45] 《致陶吉生》，《全集》02册，第394页。值得注意的是，浙江通志总纂沈曾植（1850-1922）在1920年仍称马一浮为“浙士领袖”，参《与张元济》，《沈曾植书信集》，北京：中华书局，2021年，第420页。
 
[46] 月霞与赤山法祖的关系参于凌波：《中国近现代佛教人物志》，北京：宗教文化出版社，1995年，第24页。楚泉与赤山的关系参圆音老人：《佛法修证心要》，台北：佛陀教育基金会，2007年，第33页。
 
[47] 论者指出，马一浮在1908年后已经有意识地在研究佛学，并在日后面对夏承焘（1900-1986）的回忆中称自己在1910年后由博入专。但在18年遭遇楚泉棒喝之前，其心性观念仍然缺乏关键性的转化。（刘乐恒：《马一浮六艺论新诠》，第29-31页）这里尚可补充的是，马一浮在1910年对谢无量之弟（谢大沅，1889-1959）出家为僧之事大不以为然，致信告诫谢氏兄弟毋悖人伦。（《致谢无量》，《全集》02册，第298页。）这也可以反映此时的马氏对儒、佛之分尚有拘泥之见。
 
[48] 《大般涅槃经》，T0374_.12.0470c23，《大正新修大藏经》，https://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/satdb2015.php（后文引用《大正藏》将只标注文句行号）。
 
[49] 《大方广佛华严经》，T0278_.09.0718a24。
 
[50] 王培德等记：《语录类编·师友篇》，《全集》01册，第691-692页。
 
[51] 对此的初步讨论参韩焕忠：〈月霞大师对《维摩诘经》的华严学解读〉，《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》，2019年第3期，第44-49页。《复性书院讲录》对义学资源的吸收参本书第七章。
 
[52] 《致李叔同》，《全集》02册，第442页。
 
[53] 圆音老人：《佛法修证心要》，第33页。
 
[54] 《致曹赤霞》，《全集》02册，第404页。
 
[55] 同前，第410页。
 
[56] 同前，第413-414页。马氏甚至将1936年的批评信文节录刊发在了《国命旬刊》（第12期，1938年，第2-3页）上面，可见其重视程度。
 
[57] 分见《致叶左文》，《全集》02册，第375，379-380页。
 
[58] 本文立论的基础，是马一浮现存1917年和之后跟曹赤霞的通信，然而“马一浮、谢无量致曹赤霞信札长卷 | 中贸圣佳2022秋拍”（https://mp.weixin.qq.com/s/vR24DuGMwvEbp2-gEBB9sQ，访问时间：2023年3月8日）的出现，可以把把马一浮倒向理学的时间点往上推到1915，请读者着重参阅1915年马一浮答曹赤霞第二通书信“来教以儒家立教本天为权度，异于二氏。将来科学大明，一切宗教悉当消灭，独儒教可以维持于不敝…...世之号为宗教者，其所起之国必未有礼，故一代教主即为制礼之人，因其国俗不同，故缘之而为制者，有异其实，彼之所谓宗教，犹吾之所谓礼也，吾有圣人之礼，自不必用亡于礼者之礼，然彼之教亦有浅深，仍不能外于吾之六艺”前后的文字。
 
[59] 一份基本文献是马一浮写给朋友的书信，参《致蒋再唐》，《全集》02册，第447页。对马一浮思想中“起信论”影响的最新分析参Liu Leheng, “The ‘Three Greats’, ‘Three Changes’ and ‘Six Arts’—Lessons Drawn from the Treatise on Awakening Mahāyāna Faith in Ma Yifu’s New Confucian Thought”, in John Makeham ed., The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy (forthcoming).
 
[60] 此由熊氏批语可知，参《老子注·十章》，《全集》04册，第54页。值得注意的是，熊十力的批语“守静者已滞于静，而未得勿助之功，故不任天真也”不光是批评了老学、玄学，还有一种与马一浮和部分宋明学者的义理形成对立的意味。从这一句话当中，我们不能做太深刻的推断，但感兴趣的读者不妨参阅《原儒》（该书希望把不宜淑世的佛、道之学跟孔门内圣外王之学严格划清界限）的〈原学统第二〉和〈原内圣第四〉对老庄耽虚之学的批判。
 
[61] 《老子注·一章》，《全集》04册，第48页。
 
[62] 对《老子注》主旨的一份梳理参许宁：〈论马一浮《老子注》中的以佛解老思想〉，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2003年3月，第33-38页。
 
[63] 大用繁兴，但是发用者不动、常寂；圆音周遍，但其内容又不限于一字一音，这种用法例见法藏：《华严经探玄记》，T1733_.35.0236a13。
 
[64] 僧肇：《肇论》，T1858_.45.0151c06-10。
 
[65] 《老子注·二章》，《全集》04册，第49页。
 
[66] 《老子注·五章》，《全集》04册，第51页。
 
[67] 《老子注·六章》，《全集》04册，第52页。在马一浮对大乘义学的研究更加深入之后，这里的“阿赖耶识”在《复性书院讲录》也被“心”所代替。但将天下、众人都视为自心所造的逻辑，在前后是一以贯之的。参《洪范约义·原吉凶 释德业·附语》，《复性书院讲录》，《全集》01册，第353，354页。
 
[68] 参Gaston Bachelard：《空间的诗学》，张逸婧译，上海：上海译文出版社，2013年。
 
[69] 《老子注·二十三章》，《全集》04册，第70页。
 
[70] 《老子注·二十五章》，《全集》04册，第72-73页。有关马一浮的这两种努力，参本书第七章。
 
[71] 《致金蓉镜》，《全集》02册，第434页。
 
[72] 同前，第435-436页。
 
[73] 刘乐恒：《马一浮六艺论新诠》，第33-41页。颇见马氏会通禅、儒之精采的诗句，参《简谢啬庵五十韵》，《全集》03册，第8-9页。
 
[74] 洪允祥为南社成员、报人，办《天铎报》时曾索稿于马，后者未允（参前文）。有关洪氏的佛缘，参洪辉、洪联辉：《我的祖父洪佛矢》，《宁波文史资料 第8辑》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第75页。
 
[75] 分见《致洪允祥》，《全集》02册，第363，366-367页。
 
[76] 程朱固不必论。这种手段在王时槐（1522-1605）、孙慎行（1565-1636）等保守派明儒视之，亦是离经叛道。（参黄宗羲编：《明儒学案》，《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第7册，第541页；第8册，第812页。）但在马一浮看来，程朱辟佛是大机大用，（《致洪允祥》，《全集》02册，第365-366页）他在此处的药病法门也未尝不是。
 
[77] 程颢（1032-1085）所言“尧舜事业如一点浮云过太虚”乃是熟典。朱子对《周易程氏传》的解释参黎靖德编：《朱子语类·易三·纲领下》，北京：中华书局，1986年，第1680页。
 
[78] 《致金蓉镜》，《全集》02册，第437-438页。
 
[79] 参本书第七章。
 
[80] 《大般涅槃经》，T0374_.12.0459a21-25。
 
[81] 《史记》，北京：中华书局，1959年，第2140页。
 
[82] 《人天眼目》，T2006_.48.0316c17-20。
 
[83] 《宏智禅师广录》，T2001_.48.0046c01-c06。
 
[84] 《致金蓉镜》，《全集》02册，第441页。
 
[85] 《慰金叟失子》，《全集》03册，第9-10页。
 
[86] 《致马叙伦》，《全集》02册，第403页。
 
[87] 《致陈大齐》，《全集》02册，第461页。
 
[88] 澄观：《大方广佛华严经疏》，T1735_.35.0504b01。
 
[89] 熊十力：《新唯识论·明心下》，上海：上海古籍出版社，2018年，第107，95页。
 
[90] 据《竺可桢日记》来看，马一浮的两次讲座并非是竺可桢直接邀请的结果。竺可桢在1936年5月经人介绍得知了马一浮其人其学。但他在下半年间邀请马氏讲学的努力并未成功。主要原因是马氏不愿离家“往教”、适应大学制度的格套。而在马一浮因避寇往依衢州叶左文以后，跟浙大师生同属流亡者，“离家往教”的考虑已不复存在。由于日军攻占开化，再次迁徙势在必行。加之为亲人、学生生计考虑，马氏在1938年2月（或其亲人学生）主动联系了竺可桢，表示愿意入赣讲学。先辞后从，其实合乎情理，未足贻人口实。参竺可桢：《竺可桢日记》，《竺可桢全集》06册，上海：上海科技教育出版社，2004年，第68，112，472页。
 
[91] 同前，第534，617页。
 
[92] 《泰和会语·引端》，《全集》01册，第2页。
 
[93] 《泰和宜山会语·卷端题识》，《全集》01册，第1页。
 
[94] 《泰和会语·横渠四句教》，《全集》01册，第6-7页。
 
[95] 《泰和会语·楷定国学名义》，《全集》01册，第7，8-9页。熊十力非常赞同马氏的这种关怀，参《读经示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第158-168页。
 
[96] 《泰和会语·论六艺该摄一切学术》，《全集》01册，第10页。
 
[97] 同前，第14-15页。
 
[98] 《泰和会语·论六艺统摄于一心》，《全集》01册，第16页。
 
[99] 参John Makeham, “Chinese Philosophy’s Hybrid Identity”, in Why Traditional Chinese Philosophy Still Matters: The Relevance of Ancient Wisdom for the Global Age, edited by Ming Dong Gu, Routledge, 2018, pp. 147-165.
 
[100] 一个例子参《泰和会语·论六艺统摄于一心》，《全集》01册，第17页。
 
[101] 《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》，《全集》01册，第19-20页。
 
[102] 参刘乐恒：《马一浮与唐君毅人文思想的对比与会通》，《二十一世纪当代儒学论文集 II》，桃园：中央大学儒学研究中心，2018年，第191-210页。当然需要注意的是，“感通”是马一浮构造“六艺统摄一切学术”的义理基础。这里用“道德意识”替代感通，是对马氏混沦不清的思想予以疏通，使之成为我们容易把握的知识论观念。
 
[103] 《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》，《全集》01册，第22页。
 
[104] 分见《泰和会语·论语首末二章义》，《全集》01册，第23-24，24-25，27页。
 
[105] 《泰和会语·君子小人之辨》，《全集》01册，第27-28页。
 
[106] 《讲录》对上述论题皆有涉及，且言之更详，参本书第七章。
 
[107] 《宜山会语·说忠信笃敬》，《全集》01册，第46-47页。
 
[108] 《宜山会语·释学问》，《全集》01册，第51页。
 
[109] 《泰和会语·理气 形而上之意义-义理名相一》，《全集》01册，第31页。
 
[110] 此语本出自马一浮对浙大毕业学生演讲，但也可以视为马氏夫子自道，参《泰和会语·附录-对毕业诸生演词》，《全集》01册，第42页：吾人对于过去事实，贵在记忆、判断，是纯属于知。对于现在，不仅判断，却要据自己判断去实行，故属于行的多。对于未来所负责任较重，乃是本于自己所知所行，以为后来作先导，是属于言的较多。
 
[111] 朱熹：《孟子章句》，《朱子全书》06册，第439页。
 
[112] 《宜山会语·说视听言动-续义理名相一》，《全集》01册，第59，61-62页。这里的解说在《复性书院讲录》对《仲尼燕居》的阐释中也可以看到。
 
[113] 三轮三业为常见用法，澄观著作中的例子参《大方广佛华严经疏》，T1735_.35.0642b08-09。引文中的“照体”、“触处无碍”、“理事双融”等与此同类，但最重要的还是这里因地果地与三业三轮的对应。
 
[114] 《宜山会语·居敬与知言-续义理名相二》，《全集》01册，第62-63，64页。
 
[115] 《宜山会语·涵养致知与止观-续义理名相三》，《全集》01册，第66，67页。
 
[116] 同前，第68-69页。
 
[117] 长水子璇：《首楞严义疏注经》，T1799_.39.0842b15。
 
[118] 《大乘起信论》，T1666_.32.0576b24-c-16。
 
[119] 分见《肇论》，T1858_.45.0151b07-09，T1858_.45.0151a16-17。
 
[120] 《宜山会语·说止-续义理名相四》，《全集》01册，第71-72页。
 
[121] 章太炎的有关看法参本书第一章。
 
[122] 当然，这里不是说熊十力在总体上比马一浮更能持守儒家立场（一个分析参本书第八章），只是他对儒、佛义理之大限的自觉在此比马氏更敏锐。
 
[123] 《宜山会语·去矜上-续义理名相五》、《宜山会语·去矜下-续义理名相六》，《全集》01册，第73-74，76-77，79页。
 
[124] 《宜山会语·去矜下-续义理名相六》，《全集》01册，第80页。《去矜下》亦曾使用《老子注》对“有之以为利，无之以为用”的解释：利者，言乎用之未发也。譬如刀刃之铦，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利；人能使之，乃转利成用。用不属刀，亦不属人，不离刀人，刀人亦不相知，反复求之，皆不可得。故利则不无，用则不有。以缘生故有，有即幻有，非是定常；以无性故空，空乃本无，非是灭取也。（第79页）
 
[125] 参本书第八章。又见马氏去世前所作之《十二等观》箴言，《全集》04册，第434页：视恶名与美谥等，视疾苦与受乐等，视怨害与亲厚等，视国土与浮沤等，视万年与一念等，视辩智与愚痴等，视功业与梦幻等，视战争与游戏等，视众魔与诸圣等，视藴界与虚空等，视生死与涅盘等，视烦恼与菩提等。
 
[126] 参孙宏云：〈《政治罪恶论》的早期中文译本〉，第173页。
 
[127] 蒋庆：《政治儒学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第85-86页：“良知坎陷”后的历史必复归于“良知呈现”的历史。
 
[128] Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity: Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, (Leiden: Brill, 2016).
 
[129] 此处引用的疑问，是一位学术先进审读本文后所示下的意见。因为此语切中肯綮，故引述于此。这位先生亦指出，理解马一浮的思想，先要对明季以来三教兆民同天同道的“会通”趋势有一个大概的理解。此言诚是，我认为钱新祖、魏月萍和吴孟谦等学者的专著先后提供了有价值的个案，荒木见悟治明学诸书则包罗万象，都可供读者参考。谈到马一浮和明季会通趋势的具体联系，我还想指出他对罗汝芳（1515-1588）的《盱坛直诠》和管志道（1536-1608）的《周易六龙解》颇为青睐，复性书院在万难中选了这两部小书刻录，可见马氏心意。《复性书院讲录》跟罗汝芳论述孝悌、天德等问题的类似处，同样明显。但是马氏同时还大量对话“会通”取向不那么明显的朱熹、黄道周，这也不能忽视。《讲录》大量引用澄观的大部头著作来进行“会通”，更不是明季的风格。篇幅所限，无法多加讨论，愿读者注意马氏和前人的复杂关系。
 
[130] 参邓秉元，《新文化运动百年祭》（上海：上海人民出版社，2019年），第159-176页。