孔门后学如何进入学术史？

作者：宋立林

来源：作者授权儒家网发表，原载《鹅湖月刊》第四十九卷第四期

《鹅湖》第49卷第3期（总号第579期）刊发了陈永宝、李明书、单虹泽、陈苏珍四位青年学者对拙作《孔门后学与儒学的早期诠释研究》的评议文章。作为作者，对此深感荣幸。四位评议人，对拙作不吝溢美之词，实不敢当；四篇文章，角度不同，着力点有异，提出商榷之处，则颇受启发。兹就拙作的运思理路及背后的学术关怀与思想关切作一说明，对四位评议提出的问题作一回应。

一、孔门后学何以进入学术史？

我的博士学位论文是《儒家八派的再批判——早期儒学多元嬗变的学术史考察》，2013年由台北花木兰出版，2023年线装书局出版了简体字版。众所周知，“儒家八派”是郭沫若根据韩非子“儒分为八”而提出的学术史概念。尽管郭沫若对儒家八派在《十批判书》里有专章的研究，但是所遗留的问题依然多多。此后，学界对于早期儒学或先秦儒学的研究，关注点便集中于孔子、孟子、荀子等几位大儒。在郭店简问世之前，几乎所有的中国哲学史、中国思想史、中国儒学史，对于先秦儒学的叙述差不多都呈现为“孔-孟-荀”三段式，而孔门后学则被遮蔽，在学术史上隐身。因此，很多学者将“孔门后学”这一阶段视为儒学衰微期，将“儒家八派”视为儒学内讧的标志。而随着上世纪九十年代，郭店简、上博简等简帛文献的问世，以子思为代表的孔门后学逐渐引起关注，一度成为显学。儒家八派和孔门后学由此开始渐渐引起关注，对早期儒学史的认识也在悄然发生变化。而一种“重写学术史”的主张也被李学勤、杜维明等前辈学者提了出来。我个人的学术追求，就是借助于简帛文献出土的契机，将出土文献与传世文献参互为用，让被遮蔽的孔门后学这一早期儒学重要环节重新进入学术史，补足目下先秦儒学史的缺环。于是，我的“孔门后学”研究，主要分了两步走。首先就是在博士学位论文中，聚焦儒家八派的学术史公案，就其所指、里籍、著述、学派特色等进行考辨，属于学术史考察。其次，在国家社科基金项目结项成果即《孔门后学与儒学的早期诠释研究》一书中，则着重就孔门后学在对孔子思想不同维度的继承与发展加以探究，有着哲学诠释史的味道。尽管完成了这两部著作，离着我所期待的重写的《先秦儒学史》还有非常巨大的距离，使我颇感学力与愿景之间的落差，不免沮丧。但是经由探讨孔门后学这一段的学术史、思想史，我坚定了一个信念，即如果缺失了“孔门后学”这一环节，我们对孔子到孟、荀的思想转进是无法解释清楚的；同时，我们对早期儒学史的丰富性也会丧失真切把握。正如孙海燕兄在给拙作的《序》中所说的那样：“七十子及其后学，才是战国‘百家争鸣’的中坚力量。这一场发生在孔、孟之间的思想史裂变，堪称儒家思想史的咽喉，不仅不是儒学陷入低谷的证据，反倒是儒学富有生命力的表现。它俨然是中国历史文化长河中的‘三峡’，天高云低，危岩壁立，暗礁隐现，猿声悲切，湍急回旋的历史波涛中，让我们见证了一大批仁人志士救世济民的古道热肠。”

我对孔门后学的学术史贡献、思想史贡献的理解或定位，当然是以孔子思想为圭臬的。因此，我要解决孔门后学的问题，就必须首先勾勒出孔子的思想世界。两千多年来，研究孔子者如恒河沙数，论著汗牛充栋。我认为孔子虽然无意建构一套思想体系，但通过对相关文献的梳理，我们可以发现其思想的内在结构和体系架构。而这种结构与架构，并不是汉唐或宋明诸儒建构的结果，而是诠释学眼光必然得出的结论。孔子思想具有“内圣外王”的体系，其中天道论、人性论、修养论和政治论是四大支柱，环环相扣，层层递进，相辅相成。基于在以上四个维度上对孔子思想的理解，我们便能观照到孔门后学在对儒学的早期诠释中所作出的贡献。所以，整部书也是以此为核心展开的。

二、生命诠释如何可能？

单虹泽博士在《早期儒家诠释学的逻辑展开》一文中，围绕“诠释学”对拙作进行了评议。作者首先肯定了拙作“本书取材宏富，考证精详，言必有据，文必有征，尤其注重论从史出、史论结合”，当然不乏溢美之词，笔者权作一种期待与鼓励！而单虹泽博士在文章最后强调：“以‘早期诠释’为中心讨论孔门师弟的学术思想演进，是这部新着的价值所在。”则非常契合笔者的心意。“诠释学”是当今哲学界的显学之一。借助“诠释学”的视角，来观照孔门后学的贡献，确实是拙作的核心。我曾经指出：“一部儒学史便是一部诠释史。”就此而言，“以儒家八派为代表的先秦早期儒学正是这一阐释、诠释历程的开端，也是孔子思想得到第一次深化的机会。孔门后学（儒家八派）构成了早期儒学在孔子之后的第一次诠释主体。”而当我们将视野投向诠释学时，我们还需要稍加谨慎行事。单博士认为从根本上讲，中国哲学与西方哲学有本质的不同，我深以为然。儒家的学问是生命的学问，儒学的诠释也包含着经典诠释、哲学诠释和生命诠释的多重维度。我并没有造作概念的爱好与冲动，但是当借助了诠释学这一视域之后，我便察觉到中西诠释学的异同。于是，我提出了“生命诠释”的概念，以颜子、曾子为例，来揭橥这一儒学诠释的重要维度。单博士对此加以肯认，使我颇有知音之感。他指出：“以诠释学的视野重新审视儒家文化传统，就不能仅仅着眼于经典诠释和哲学诠释，更需重视历代学者对于‘道’的践履与体认这一生命诠释维度。”我想指出的是，生命诠释当然体现为一种对“道”的践履与体认，不过孔子“道成肉身”，他本人所呈现的那种生命境界，在教与学的过程中，必然深刻影响那些作为亲证者的弟子。而这一点，便突出反映在宋明儒者格外珍视的“师道”与“教化”传统之中。儒者的生命，除了体认文本中的“道”之外，还必然有赖于同“证道者”“先知先觉者”生命的亲近，从而获得真正的体知。“以生命点燃生命”便成为儒家传道的一种诠释活动。而这样一种“中国特色”，使得中国诠释学有了自身的价值。正如单博士所谓：“儒家诠释学传统可以以自身的经验对西方诠释学进行补充，并为构建中国诠释学提供某种启示。”信哉斯言！

三、孔门之教与孔门之学

“生命诠释本质上属于一种教化，其为人对普遍性的诠释形式。”单博士的这一说法，是深刻的。长期以来，诸多学者和民众，基于“启蒙”话语，对于“教化”表现出一种拒斥。以为“教化”意味着规训和威权，其实这是一种严重的误解。在我看来，孔门之教，乃是一种教化，而教化的观念是希冀通过新民的过程，让民众自我明明德，自我挺立道德主体教化的过程，是不断脱离动物性而向着人性的提升，实际是一种人的潜能和全面性的发掘过程。总而言之，教化不是外在的，不是强加于人的，而是人之自我成长的内在需求。由此，我还提出了“自我教化”的说法，即孔子之教化，首先是一种自我教化，然后才开启其对弟子们的教化活动，而这种教化本身也是一种“唤醒”的过程。因此，如果着眼于生命诠释这一独特的诠释活动，我们便获得了对孔门之教与学的深刻理解。

陈苏珍博士《孔子育人思想的理论结构及其现代性审思》一文便着眼于“教”与“学”对拙作加以评议。陈博士也首先对笔者“如果没有孔门后学的不断诠释，儒学也就无法得以真正展开”的观点加以首肯，进而指出：“我们肯定此观点的同时，顺此思路的发展，考虑到孔子育人思想的现代化问题，如果说孔门后学诠释赋予孔子思想发展的生命力，那么儒学的现代化走向成为其生命力延续的必然。这种必然性的审思在宋教授对孔门后学的诠释与宋明理学理论架构中形成参照，从中亦能发掘孔子育人思想的现代性元素。”以往我个人对于孔子的育人思想或者教育思想，没有特殊的理解，往往将之平俗化解读。不过，当我们用“生命的学问”这一定位来理解孔子思想和儒学，那么“教与学”便显得格外重要。而当我们以此视角来楷定“孔门后学”的历史贡献的时候，就会发现如下事实：“孔门后学第一代的诠释实际是基于孔子与弟子之间的教学实践展开，这是一种教与学的双向互动。”正如陈博士所观察的那样，拙作正是从“思想叩问”与“文本论纂”两个不同的维度来作为孔门后学与孔子之间思想传承实践的切入口的。这作为拙作第一章的内容，便锚定了孔门后学与孔子思想之间的内在关联。由此才会引发出后面的“生命诠释”与“哲学诠释”。而陈博士在评议的最后也肯定地说：“孔子之‘教’与后学之‘学’的互动反馈都是孔子思想形成与发展中不能被忽视的重要环节。”这也确实是拙作第一章的用意所在。而陈博士从“学校教育要与家庭教育相一致”“倡导因材施教的多元化与全面自由的成人观”“在教与学的实践中注重双主体的关照互动”等三个维度，对孔子育人思想的现代价值及其转化的关注，确实对笔者的所思所考又做了推进。

四、人性论与政治论，孰轻孰重？

李明书博士《略论<孔门后学与儒学的早期诠释研究>中的人性论观点》则紧扣“人性论”这一论域对拙作进行了评议。而众所周知，人性论问题不仅被现代新儒家视为中国学术之核心，而且确实最受学界的关注。大家稍微留意，就会发现仅以大陆学界为限，有关孟子人性论与荀子人性论的讨论无不是近年来特别火爆的学术话题。各种解读诠释之作，雨后春笋般涌现出来，让人应接不暇。这一方面说明，人性论或曰心性论是儒学研究的重头戏；另一方面也表明其堪称是大公案，至今众说纷纭，莫衷一是。笔者虽然在书中对此做了自己的解析和阐释，但自忖也无力彻底解决这一公案。

李博士在评议文章中，提出三点献疑，即所利用的文本问题、性善之“本善”“向善”之争和人性论与政治论在儒家系统中的轻重问题等。笔者试着就此作一回应。

首先，我们对《庄子》材料的引证，是否具有合理性。这乍看起来，确实涉及到李博士所追问的“究竟多大程度上可以将《庄子》中关于孔子的记载视为真实的，抑或只是藉孔子凸出道家的特点”这一问题。尽管笔者有李博士所谓的“将庄子视为孔门后学的倾向”（这个问题在笔者的博士论文《儒家八派的再批判》中有所考述。我的观点其实是庄子出于颜子之儒，而不并简单将庄子视为孔门后学。因为正如墨子也曾学孔子之术，但最终另立学派一样，庄子当然根本上是道家。但无论如何，他与孔子、颜子有着非同寻常的关系。），但我也并不主张《庄子》所述为信史。我在书中曾经明确使用了“参考”一词来说明《庄子·天道》那则材料的地位。我对孔子人性论的辨析，当然有可商榷之处，不过，《庄子》的材料只是一种参证，不足以影响整体的判断。笔者曾在引述了该段文字之后，我明确了庄子学派是“站在儒家之外”的，而且考虑到的是，尽管老子与孔子的对话可能为虚构，但是庄子学派之所以虚构这一对话，显然是有目的的。也就是说，其中应该反映了庄子学派对孔子人性论的一种理解。将此作为一种“旁观者”视角加以参证应该是合理的。

李博士对孟子“性善论”的嫌疑，即孟子到底是“性本善”还是“性向善”，也是笔者久思不得其解的“大哉问”。李博士提出的问题有二，一是“想了解作者如何看待这两种立场对于诠释孟子性善论的意义与价值”；二是“除了这两种立场之外”“是否必然地只能从性（疑为‘向’字）善或本善之中选择一种相较之下贴切的解释，而无其他的可能”。关于第一个问题，我目前的理解是，“性本善”必然包含着“性向善”，而且比单纯将“向善论”更能够确立一个“绝对的最后价值标尺”，“性向善”无法提供这样一种“绝对的最后的价值标尺”，就像基督教的上帝那样的“作用”。至于第二个问题，我目前尚未力加以回答，反而更想请教李博士是否已有答案。

李博士提出的第三个问题，同样涉及到“儒家思想的根源与核心的理论探究”，是个“大哉问”。我的理解是，人性论是基础，政治论是宗旨。这一点从孔子“修己安人”、《大学》“修齐治平”的结构便可以理解。没有人性论作为基础的儒家政治是不可想象的，而不指向理想政治的人性论也是无头脑的。儒家关注的核心是“人”，而“人”不仅涉及道德的修身问题，而且更涉及到“群”这一政治问题。当然，儒家是将政治与教化、政治与伦理关联起来加以解决的，与今天的政治思想有着巨大的差异。简单地言其轻重是不恰当的，粗暴的二分也是不可取的。

五、理解孔子，离不开“天”的视域

天人关系是儒学的重大关切之一，理解孔子是不可能离开“天”的视域的。不过，对于“天”的理解，也是多元的。陈永宝博士在《天文考古学视域下孔子的天道观》一文，便提出了一种非常值得关注却为笔者所缺失的视角：天文学。陈博士指出：“关于天道论的研究路径，学界常用的做法是集中于形上学的角度进行讨论，而对以土地经济为中心的形而下的角度论述较少。”其实，这种批评所指出的现象，在拙作中也是存在的。而陈博士以中华文明的农耕特征为切入口，强调“观象授时”这一天文历法活动的重要性，他指出：“天道观的最初形式来自古代先民为获得丰收而对天的‘敬畏’思想，是一种对天的追求和模仿，以‘敬授人时’的方式体现出来。”笔者在攻读硕士学位时期，以孔子的“易教”为主题进行文献的研读，便觉得要想把握孔子思想，是必须加上“术数”或“方术”的背景这一维度的。因此，笔者关注过冯时教授的天文历法考古方面的论著，也系统读过李零先生的有关古代方术的论著，使我们对古人思想世界中那种天文历法等方术底色有了更为深刻的理解。只可惜尚未达到理论的自觉，因此在《孔门后学与儒学的早期诠释研究》当中并未顺此思路加以理解。陈博士的这一提醒，非常重要。也就是说，“形上”与“形下”不可能是完全割裂的，而是紧密相连的。从自然之天的角度来观照孔子、儒家的“天道”观念，是不可或缺的。不然，我们对孔子的“天人之学”的理解可能就是肤浅的、偏颇的。

以上四位青年学者对拙作的批评与赞美，都让作为作者的我，感动且欣慰。一部著作可忧的并非遭受批评、受人质疑，而是无人理睬、乏人问津。不同角度的评议，都会督促我继续就先秦儒学的宏观与微观问题进行深入探索。如果回到我所关注的“生命学问”的视域，读者与作者之间这样的互动，也是儒家生命学问的一部分。愿与诸君共勉旃！

责任编辑：近复