中华文明的现代处境
    作者：王利 （中国社会科学与政治学研究所）
       
     
     
     
    　　作者按：本文得益于与王焱、李若晖、陈壁生、刘晗、张梧、王立杰、陈凌等师友的各种讨论，以及“文史通义系列”《老子》研讨会（2009年冬季）、《孝经》研讨会（2010年夏季），谨致谢忱。
    
    
    　　一、千年变局
    
    
    　　欲追问中华文明如何复兴，必要省察中华文明的现代处境。欲追问中国向何处去，必要回溯中华文明从何处来。
    
    
    　　因此，思考问题的视野就宜大不宜小，分析形势的尺度就宜长不宜短。不仅要看改革开放三十年，建国六十年，鸦片战争一百七十年，更应诉诸于千年。晚清士大夫在因应内忧外患的局面时，就有过诸如“岂独大清之奇变，乃开辟以来名教之奇变”（曾国藩语）、“数千年未有之变局”（李鸿章语）等说法。纵观中华文明近两百年的遭遇，在应对“千年变局”时，会涉及器物，比如洋务运动；会涉及制度，比如维新变法与辛亥革命；会涉及文化，比如新文化运动等。统一汇总之后，从哲学上细究“千年变局”的实质，大约有三层含义。
    
    
    　　首先，就存在论的角度而言，中华文明在现代直接面临着存在还是毁灭的抉择，直接面临着以何种样态存在的考验，这是中华文明最直观的生存论境遇。中华文明在此世中遭遇了以存在还是虚无、有还是无的切身性逼迫而出的生死之争。原有的立国之道无法给中华文明的现代处境提供内在解决方案，于是由“睁开眼睛看世界”的林（则徐）、龚（自珍）、魏（源）到向西方学习的一系列仁人志士，直至“十月革命一声炮响，送来了马列主义”，中华文明方才能在西方现代文明引发的无限运动中找到稳住自身的社会政治结构，方才确定了“在世界中存在”的可能性。之前的世界即天下，是由居于文化主体地位的中华文明环顾周边的结果，所谓“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”[1]；如今的世界即国际，当列强纷至沓来强势夺利时，中华文明不得不御侮图强进而造出一个“现代中国”。由“在世界中存在”来定义中国，中国不过变成了欧亚大陆东端的一个陆地国家，无“中”可言。由中华文明的历史来显示中国文化的要义，方能发现中华文明曾经历了多次生死之争，但仍能持续不断、巍然屹立，其中蕴涵着中华文明的“魂”。现代处境迫使其自身必须要型构一个安身立命之“体”，一个能够承载中华文明之土地人口、历史地理和文化传统的结构，是为现代国家。魂要附体，体要显魂，此即现代中国之所以出，亦即中华文明的现代形态。
    
    
    　　其次，就本质论的角度而言，中华文明在现代走了一条凝心聚力、打造国家民族本体的道路。中华文明进入现代是被迫的，在“世界入中国，中国看世界”的过程中，体悟到的首先是由“船坚炮利”、不平等条约、割地赔款、丧权辱国等等形成的“强力竞胜”的客观性现实。严复翻译的《天演论》，直接提出“天道变化，不立故常”，“世道必进，后胜于今”，“物各争存，宜者自立”，“保群进化，与天争胜”等观点，借达尔文进化论来攻击传统士大夫信奉的“天不变，道亦不变”，主张天道变了，人道亦要变化[2]。严复的办法是“鼓民力，开民智，新民德”的三民并举，但整全性叙述在国破山河在的忧患下往往会被简化为一些十分直接而简洁的目标，比如“图强”或“富强”[3]。一切都要转化为力，只有能取胜的力才管用有效，这就是中华文明在现代坠入谷底之后的直接结论，充分体现了强力竞胜的客观性逻辑。与之密不可分的是“落后就要挨打”的必然性逻辑。落后就要挨打不仅是强力竞胜的反向表述，还是老大帝国对“强权就是公理”的直接印象，表征了文化意志与文明信念的衰颓。于是最终不可避免的就是自我扬弃的否定性逻辑，由张之洞的中体西用到李泽厚的西体中用，走过的是从器物、制度、文化等一脉相承的本末倒置之路。反者道之动，客观性、必然性和否定性的总和即彻底的激进化：“革命”，中华文明要由革命而新生。所幸者，经过百年革命，中华文明新造了阶级团体，建立了以国家民族为本位的现代国家[4]。
    
    
    　　再次，就认识论的角度而言，对中华文明的理解定位一直处于游移不定、首鼠两端的状态。之所以游移于两端，恰是因为有各种各样的二元论。比如传统与现代、东方与西方、激进与保守、革命与反动、先进与落后、陆地与海洋、黄色文明与蓝色文明等等。这些二元论提供了基本的分析框架，但因为过于强调二元对立，很少关注统一，所以往往会扬此抑彼，诸如要以今薄古，以西非中，以保守反激进，以海洋驳陆地，以蓝色文明统御黄色文明等，甚至认为西方的今天就是我们的明天。中华文明欲解决存在论的此在为何在及如何“在世界中存在”，欲实现本质论政治实体的圆融通达与可持续，必先打破二元诸象的困扰，将之归于“易之简者”：那些描述仅是理解中华文明之现代处境的形、象、名，仅是一些认识中华文明之魂与体的名相，还要由形入意，由象返道，由名核实。中华文明的现代处境不仅是切身的体悟，还拥有反身的能力，更能通过返本而开新。反身即回归于中华文明本身的性与命，即回归于变局所由生发的大历史和大空间。
    
    
    　　总的来说，中华文明在现代的确遇到一大变局，但也仅是一变局而已。中华文明在历史上经历了无数的变局，这些处变应变的经验早已融入了中华文明本身，成为其涵咏蕴积、革故鼎新的有益养料。存在论、本质论、认识论等视角的分析阐发亦应回归到中华文明自我理解的内在理路中，方能接续中华文明营建秩序的结构、能力与过程。比如，汉代立国之初就曾碰到过与今天类似的命题，董仲舒在回应汉武帝的《天人三策》中曾提纲挈领地指出：
    
    
    　　“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
    
    
    　　这句话对于理解中华文明的现代处境，对于确立中华文明应对现代处境的方略十分重要。其中有几个最为关键的语词，即：“《春秋》大一统”、“常”与“通”。
    
    
    　　二、《春秋》大一统：周秦格局
    
    
    　　大一统源出《春秋公羊传》。大是动词，以动用法，以一统为大。重点在一统。“一”，合一、齐一。所合所齐者，众与多。“统”，统绪、开始。大一统原意在于尊王尚礼，董仲舒将之纳入天人关系，将大一统提升到天道的高度，将一统解释成“大”与“始”，使之具有常道的意蕴。并通过辨析夏、商、周三朝正月的异同，以“通三统”的形式将历史的统一性纳入空间秩序的统一性之中，为汉代的大一统体制提供了理论论证。之后何休提出三科九旨，再后欧阳修提出正统论，将大一统打造成贯穿中华文明的一条红线，但源头都可以追溯到《春秋》[5]。当董仲舒说“《春秋》大一统”时，其实包含了三个不同的大一统。
    
    
    　　其一，周代大一统。这是《春秋》所尊奉的大一统，核心在于“尊王”。这里的王，即“周王”或“周天子”。《春秋》虽为史书，但由于有以尊王为代表的一套礼乐秩序作为规范，自然包含了对当时“礼崩乐坏”各种乱象的褒贬评判，所以更是“经”，贯穿着不可更改的义理，其准绳即是周公制礼作乐形成的周代大一统秩序。家天下、宗法、封建为其主要特点，基于血缘之上的宗法关系外推而形成为诸侯邦国，但都要共同尊奉周天子。周代大一统具体包括天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等层级秩序，体现为嫡长子继承、庙服制与同姓不婚等[6]。
    
    
    　　其二，秦代大一统。这是与《春秋公羊传》口耳相传的背景大约相应的大一统，即从战国到秦的统一。秦代大一统有别于周代大一统，最核心的差别在于两点。首先，由“周天子”变成“秦皇帝”；其次，由封建变成郡县。如果说先秦诸子都在因应“礼崩乐坏”的局面，那么他们所思所想的集中命题就是，当周代大一统秩序坍塌了之后，霸道横出，列强纷争，如何建立新的礼乐秩序，既能容纳新力量，又能维持旧道德。春秋时候还能以王道贬斥霸道，战国时候就全然变成强力角逐。周秦之变之剧烈，丝毫不逊于殷周之变。
    
    
    　　其三，汉代大一统。这是董仲舒心中所想的大一统，也是他的意图所在。汉代大一统的实质，是要用回复周代大一统的方式修正秦代大一统的弊端。汉宣帝在教育儿子时曾坦言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书？元帝记》）有学者指出，汉代体制经历了一个不断儒家化的过程[7]。所谓“儒家化”，针对的是秦汉体制的法家特征，如严苛、暴戾、刚烈等。“霸王道杂之”与“儒家化”共同说明，汉代大一统是一个混合形态，即通过伸张周代大一统的精神品格来修正秦代大一统的政法体制，复周而易秦，形成所谓“儒法国家”。
    
    
    　　三种大一统其实可以统一到“周秦之变”，因为汉代完成的主要是对周、秦两种秩序的整合、融通、综合、定型，之后几千年未有大变，所以可以将由汉整合周秦以应对周秦之变的秩序及其历史统称为“周秦格局”。周秦格局是对三种大一统的统一，是对周秦之变以及汉代融合周秦的总结，是对中华文明历经千年历史的超稳定秩序的凝练。所以，周秦格局就是“《春秋》大一统”。夷夏、古今、文质、儒法等理论命题只有放到大一统的周秦格局之下，才能更为清楚；治乱循环、唐宋之变，清民之变等诸种变相只有还原到周秦格局之中，才能更为分明。周与秦，构成为大一统秩序的两个来源、两种结构、两类范式。二者之辩证互动，构成为中华文明衍生变化的历史。
    
    
    　　周秦格局是对中华文明大一统秩序及其历史的总体概括。具体说来，包含三个特点。
    
    
    　　第一，一统。
    
    
    　　周有天子，秦有皇帝，二者都凝聚于一个人格化的政治权威。权威是一统的，这是周秦格局的首要特点。周诉诸于宗法封建，秦诉诸于郡县，手段不同，但目标一致。只不过宗法封建奠基于血缘之上的道德，容易败坏，难以持续；而郡县制则能较好地编户齐民，强化了国家对社会的汲取与控制[8]。同时，权威要有德性。周代处理殷周之变的一个办法是提出了“以德配天”的命题，汉儒也以“天人感应”等谶纬之说对皇帝的品行修养提出警戒，目的都是旨在以“道”来约束限制统治者。最后，周秦格局还诉诸于统一的思想文化。周公制礼作乐，确立了礼乐秩序，提出了上自天子下到庶人应该遵循的规范。这既是制度，也是文化，是与礼乐秩序相配合的文化。秦朝焚书坑儒，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，施行的也是统一的文化。但周秦格局的精神实质却不仅仅是这种由权力确定的一统，而在于汉学的“天道”和宋学的“天理”，即梁漱溟所谓的“周孔教化”[9]。概言之，周秦格局之一统，在于两端，一为政治，一为文化。但其要义，在于周之文优于秦之质，周之道蕴于秦之器，所以是周秦格局，而非秦周格局，先周后秦，周在秦先。
    
    
    　　第二，包容。
    
    
    　　周秦格局本身就是对周秦两种传统的包容，在汉代实现了融会贯通，做法是“抽象继承”，以经史之学勾勒出较为抽象的天人关系，由天道人道容纳古今之变，周秦被作为元素范式融入了周秦格局的大熔炉。汉以后，又分别有胡汉、道儒、佛儒之辨，主要体现为北方游牧社会与中原农耕社会之间的冲撞，以及外来思想与本土思想之冲撞，如佛教东传。前者为南北问题，后者为东西问题。周秦之所以能形成大一统的“格局”，在于包容天地，而不是立足于一域。《禹贡》即将天下分为九州，以天子为中央，以诸侯为屏障，无论南北、东西，都能涵括[10]。晚清龚自珍在由经史及于史地时，特称之为“天地东西南北之学”，意在以“天地”化育南北东西[11]。天地就是周秦之所以为一统的“道”或“理”，以天地之大，能容南北东西。周秦格局不仅是天地格局，还是内外格局。内，即是中华文明之内核，外，即是外来文化之影响。陈寅恪有言：
    
    
    　　“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[12]
    
    
    　　“相反而适相成”，内由于有外而不断调适，外入于内而要因应土壤，这就是内外相容的办法，其形态类似于“太极图”中划分阴阳的曲线，也是周秦格局不至于困顿僵化而能不断融合出新的缘由。
    
    
    　　第三，变通。
    
    
    　　周秦格局就是成功化解变局的产物。周要应对殷周之变，秦汉要应对周秦之变。之后数千年周秦格局虽未有大变，但也在不断地因应调适，融会变通。最显著的有三个例子。其一是《周礼》的作用。《周礼》有时是改制的理论根据，如王莽改制宗的是《周礼》；有时会进入制度法典，如隋唐的六部制就参考了《周礼》中对天地春夏秋冬六官的设计；有时又会变成因应变局的理想政治，如王国维考察青铜器和甲骨文以探询殷商之变的实质，就是旨在烘托《周礼》，如清末孙诒让撰述《周礼正义》、近人熊十力在1950年代上书林伯渠等人的《论六经》，都意在以周礼来因应变局[13]。其二是对佛教的消化处理。这主要是宋学的功劳，但可以追溯到韩愈用以辟佛的“道统论”。与汉学要借用阴阳五行来进行抽象化相仿，宋学参详了佛教的形上逻辑，将周秦格局中的“周”进一步抽象化义理化，为儒家找到并确立了一个道德形上学。程朱重理，陆王重心，张载王夫之重气，但似乎都有周敦颐《太极图》的渊源，即在周秦格局内部涵咏出一个形上终极的“道”。其三就是晚明以来的内忧外患，至今仍在处理。在经济上，宋明之后有了所谓的资本主义萌芽，自然经济要面对盈余；在政治上，不仅有农民起义和异族统治这样的老问题，还要应对西方基督教文明这个新问题；在思想上，宋学的内在化倾向造成了“平时信手谈心性，临难一死报君王”，于是黄宗羲要讨伐皇帝制度，顾炎武要“寓封建于郡县之中”，王夫之要建立理势史观，都是试图重返周秦格局的源头和根本来因应变故。
    
    
    　　三、通常变之道
    
    
    　　明确了以中华文明为本位、依据中华文明内在理路展开的周秦格局，在阐析中华文明的始末由来、研判中华文明的前途命运时就能避免两种常见的错误。一曰只知有变，不知有常。一曰只知有常，不知有变。
    
    
    　　只知有变，所秉持的是激进的革命心态，总觉得中华文明在现代的变化还不够，还没有搭上现代化这般车，还要继续向西方学习，不断自我革命，完成创造性的转化。只知有变的结果很可能是变到何时都不休，要以“变”否定自身，把变的过程当成目的，最终丧失了本体。因此，只知有变的实质是不知何为变。变不能无所附丽，变不能没有方向和灵魂，变中仍要有所不变。只知有常，所秉持的是原教旨的保守心态。但在百年革命的风暴中，任信中华文明好得很的死硬的复古派已较为稀少，更多的是对关涉中国建设道路的某些立场和意见的执着和坚持。这些“常”又往往和百年革命所形成的特有的社会结构结合起来，凝固化为不可变的信条。只知有常的结果就是不知何为常，因为常不仅是百年的常，更应是千年的常；不仅是严防死守的僵化之常，更应是生动活泼、显现于动态变化之中的常。
     
    
     
    
    
    　　因此，省察中华文明的现代处境的首要之义是探询变与常之间的辩证关系，将现代处境还原为历史传统，将历史传统还原为文明本体。《易经》说，易者有三，一为简易，一为变易，一为不易。当下愈演愈烈的左右之争是最典型的“简易”，似乎中华文明除了左和右之外别无选择，非左即右、二者择一，就是周秦格局的前途命运。其实，左与右无非是阴阳，“一阴一阳谓之道”（《系辞》），仅是道体展开的具体形态，相类似的形态还有古与今、中与西等名相。阴阳是简易，是贯通变易与不易的桥梁和纽带，是由变求常、由常求变的通道和方式，是透见中华文明之本体大道的外观和显现。将三易的道理还原于周秦格局，即可见周秦格局最鲜明、最显著的特点就在于能够通常变之道。而且恰因为能通常变，所以在应对千年变局时周秦格局本应也能够更加淡定从容。
    
    
    　　周秦格局的简易是周与秦。周与秦，即阴与阳。周之一系，一般有古、文、王、封建、先王等，秦之一系，一般有今、质、霸、郡县、后王等。周秦对举，就是阴阳对立。周秦之辨，在秦汉之后往往演化成儒法关系。人们一般用外儒内法、儒表法里来概括中国传统，其实用的就是周与秦两个范畴。在这个意义上，周与秦既是历史实存，又是超越了时空的义理，构成为中华文明的两个传统。相比于其他的简易，周与秦这一对范畴具有三个特点。首先，具有开端意义。不仅是时间上的开端，也是逻辑上的开端，而且都应承着大变局，是殷周之变和周秦之变的产物，具有立法创制的意义。其次，对于两个传统更具代表性。周的两个代表人物，一为周公，一为孔子。前者为制礼作乐，后者为“吾从周”。秦是大一统体制的典范，百代多行秦政治，后世多是对秦制的修补完善。第三，指称范围更广。周秦各自能涵括衍生诸多对举的范畴概念，也能指代不同的秩序模型。
    
    
    　　周秦格局的变易有二，一为治乱分合，即格局是否成立；一为周秦还是秦周之辨。治乱分合的原因大约有三，一为北方游牧民族实力壮大，一为官民矛盾激化引发农民起义，一为诸侯豪强坐大动摇中央政权。周秦格局呈现出治乱交替、分合相承的态势。乱与分是对于格局的否定，但周秦格局似有一不变之“魂”，使其虽经各种否定，仍然能持有对完整格局的信心。变易的关键还在于周秦还是秦周之辨，其根本在于周与秦在本末体用位势上的争执。汉代大一统是一个混合形态，是以秦为“体”，向周寻求灵魂，所以周秦还是秦周之争的本质在于秦体与周魂之争。汉以降，由乾纲独断的皇帝统摄了秦体与周魂，使二者都变成了帝王术，杂王霸而用之。在结构上具体体现为皇帝、官僚制和文教体系三者的平衡，无论是门阀士族还是科举取士都在于实现官僚与文教的统一。但是皇帝的统摄并不总是有效的，三者之间的平衡也并不总是稳定的。在秦体与周魂之间，在从君还是从道之间，在皇帝与丞相之间始终存在着斗争变化。
    
    
    　　周秦格局的不易在于它始终要形成一个整全的格局。这个格局是历史延续的，自周秦至今三千年；这个格局是拥有常道的，今文经学诉诸于《春秋》，古文经学推崇《周易》，魏晋玄学借助于老庄，宋明理学参详于佛教，都旨在探询终极不变之“道”。所谓常道，不外乎法“祖”敬“天”、寻“道”信“神”。与西方基督教文明诉诸于一个人格神不同，周秦格局最终将常道即不易定位于“天地君亲师”。其中，君、亲、师是伦常，天地是容道存道之体，亦是道之生长涵咏的两极。周秦格局的常道是寄予伦常之中的，所以有温情；但又是高出于血缘的，所以可与天地久长。天地先于伦常，天地又入于伦常，连绵不绝，没有阻隔，于是这个格局又是能够“通变”的。
    
    
    　　周秦格局有简易，即周与秦这对范畴；有变易，主要是治乱分合、周秦位势之争；有不易，即格局之史、格局之常、格局之通。中华文明立基于作为简易的周秦，可变、应变、通变，形成一体化的周秦格局，再显诸于数千年大历史，投诸天地南北东西的大空间，进而形成拥有常变之道的大文明。通常变是中华文明在现代处境中的第一要务。如果将周秦格局视为千年一体，那么“三千年未有之大变局”所形容的即是近世五百年周秦格局所遭遇到的重大变化，大约表现在三个方面。
    
    
    　　首先，表现于生活方式。中华文明是以特定方式将特定的人与特定的地结合起来的。特定方式即以农耕为主，游牧、渔猎、海洋等为辅。特定的人即以黄河、长江流域华夏诸族为主，基本社会结构表现为“士农工商”，即士农优先，工商从属。特定的地即北有丛林草原荒漠，西有喜马拉雅山脉，东、南为大海。夏商周秦时主要是东西问题，西部政权往往胜过东部[14]。秦汉时北方有匈奴问题，魏晋之后开发南方，隋唐时北方有突厥问题，南北问题逐渐上升为主体，基本是以东南之饷养西北之兵，以重陆地和农耕而轻海洋和贸易为立国之策。但近世由欧西制造的“现代性”将传统的南北问题和东西问题都碾平在新的世界历史图景之中，农耕让位于工商，陆地为海洋所包围，天下变成了世界，周秦格局遭遇到同为文明的欧西列强的空间压缩与价值压迫，中国从天下之中央变成了世界中之一国。
    
    
    　　其次，表现于政治制度。晚明黄宗羲等人清算周秦格局两千年弊病，还只是在对皇帝制度进行批判，而晚清章太炎则提出“客帝”，意在废除皇帝[15]。皇帝的废除是近世政治制度方面最大的变化。就周秦格局而言，皇帝是一统的正当理由。皇帝没了，重构权威的正当性就成为一个永无休止的问题。另外，科举制也废除了，这就取消了读书人凭借读书进入体制的道路，打掉了维系周秦格局内部稳定的文教系统与官僚系统的统一，将士人推向了各类新式军校和西式学校，变成了政权的对立面和造反者。再有，乡绅变成了土豪劣绅。有论者将民国定义为“军绅政权”，意指当在朝的士人被打掉之后，在野的乡绅仍在支撑着中国社会[16]。但是经过土地革命，乡绅被当做土豪劣绅打倒，不仅丢掉了土地，也丧失了道德的优越感和整合乡土资源的能力。
    
    
    　　最后，表现于社会伦理。周秦格局的底色是“二人定一人”，即由伦常关系出发来定义个人，如父子、君臣、夫妻等，人之为人的意义在于是伦常关系中的一个身份，人与人之间是借助爱的差序格局推演而出的同心圆[17]。汉学由天道论忠孝，宋学提出“存天理，灭人欲”，都旨在强调伦常关系相对于个体的优先性。可以说，周秦格局是先伦常、重关系、明身份，而后个人。但在近世，由于资本的全球流动和自由民主的世界传播，将身份转化成契约，一切都要用价格来衡量，伦常关系变为利益关系，个体价值凸现，个人主义盛行。个体优于集体，成为界说社会伦理的新准则。由此，以个体为基准来组织社会政治生活，也成为人们的理想追求。比如要在个体自由之上建立宪政制度，要在个体平等之上建立民主制度，要在个体权利之上建立法治，要以个体之是非好恶作为价值评判的标准。
    
    
    　　大变局之“变”，不一而足，以上仅为其中几个要点。如此巨变，周秦格局应当如何应对？
    
    
    　　必须明确，中华文明的现代处境就是千载而下的周秦格局在近世五百年遭遇的变局。论欧西兴起应看五百年，论中华文明近世变局亦应看五百年，五百年才有历史纵深，五百年才有王道兴。天下大势在变，周边环境在变，制度伦理在变，道心人心在变，周秦格局应变举措大约须有四要旨，一为明本，以反求诸己明中华文明之原本；一为修体，以现代国家修秦之体；一为复魂，以周孔教化复周之魂；一为立学，以文史通义立新通学。
    
    
    　　明本就是反己，欲问向何处去必知从何处来，欲知如何变必知何为可变何为不可变。五百年来疑己愈深，两百年来弃己愈剧，中华文明已经模糊了来时的数千年道路，忘记了所由生发的源头活水。当务之急是以反求诸己的精神返回历史，反躬自省，磨砺心性，坚定立场，坚信所遇变局虽从未有，但周秦格局仍有足够的智慧和经验从容应对。
    
    
    　　修体就是建国，现代中国之建设始终是一个尚未完成的事业，既要维持周秦格局的旧规模，又要容纳现代政治的新要素，这是具有内在张力的双重使命。当务之急是尽快走出那些最纠结人心的名相所编织的乱象迷宫，以简易的精神进行化约。化约就是要将简易简而又简。比如，是否可以将左右化为中西，将中西化为古今，将古今化为常变，将常变化为中庸？
    
    
    　　复魂就是求道，周孔教化既是周、亦非周，是对教化的理想化，以周孔教化作为理想社会的典范，以小康大同作为“大道之行”的过程阶段，其间贯穿的是中华文明的道体元神。当务之急是以通变的精神寻求常道，以常道统领变易。寻求常道就要返本，本即开端，即本体，即《易》、《春秋》及二十四史中的不变。寻得常道就会有寻常心，有寻常心就能以变通不变。
    
    
    　　立学就是通义，通家国天下之大义，通知行合一之真义，会通义理、考据、辞章、经世的内在关系，为周秦格局的现代形态奠定坚实而融通的学问基础。当务之急是摒除意识形态和学科门户之见，以文史通义的精神在经学子学中求道，在史学中鉴往，在经世致用中践履[18]。文由史为用，用以史成道。经不分今古，史不分朝野，学不分汉宋，科不分中西。
    
    
    　　明本、修体、复魂、立学，名义上为四端，其实乃为一体。所明、所修、所复、所立，既是周秦格局对现代的因应调适，也是周秦格局对现代的融会吸收。诗云：“周虽旧邦，其命维新”。周秦格局是载物之厚德，是自强之本体，是具有文化自觉的道德性命，是春秋大一统在现代的恢宏事业[19]。
    
    
    注释
    
    
    　　[1] 参见杨树达：《春秋大义述》，上海古籍出版社2007年版。
    
    
    　　[2] 参见严复：“天演论”，载于《严复集》第五册，王栻主编，中华书局1986年版。
    
    
    　　[3] 参见严复：“原强”，载于《严复集》第一册，王栻主编，中华书局1986年版。
    
    
    　　[4] 参见梁漱溟：“中国建国之路”、“中国——理性之国”，分别载于《梁漱溟全集》第三、四卷，山东人民出版社1991年版。
    
    
    　　[5] 参见刘家和：“汉代春秋公羊学的大一统思想”，载于《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005年版；李若晖：“东周时期诸侯称王与中华正统观念之形成”，载于《思想与文献》，上海古籍出版社2010年版。
    
    
    　　[6] 参见王国维：“殷周制度论”，载于《观堂集林》上卷，彭林整理，河北教育出版社2001年版。
    
    
    　　[7] 参见瞿同祖：“中国法律之儒家化”，载于《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版。
    
    
    　　[8] 参见杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形式》，联经出版事业公司1990年版。
    
    
    　　[9] 参见梁漱溟：“中国文化要义”，载于《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版。
    
    
    　　[10] 参见金景芳、吕绍纲：《<尚书？虞夏书>新解》，辽宁古籍出版社1996年版。
    
    
    　　[11] 参见龚自珍：“古史钩沉论三”，载于《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版。转引自郭丽萍：《绝域与绝学：清代中叶西北史地学研究》第126页，三联书店2007年版。
    
    
    　　[12] 参见陈寅恪：“冯友兰中国哲学史下册审查报告”，载于《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版。
    
    
    　　[13] 参见王国维：《观堂集林》，彭林整理，河北教育出版社2001年版；孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，中华书局1987年版；熊十力：《论六经？中国历史讲话》，中国人民大学出版社2006年版。
    
    
    　　[14] 参见傅斯年：“夷夏东西说”，载于《民族与古代中国史》，时代文艺出版社2009年版。
    
    
    　　[15] 参见梁涛：《<訄书>评注》，陕西人民出版社2003年版。
    
    
    　　[16] 参见陈志让：《军绅政权：近代中国的军阀时期》，广西师范大学出版社2008年版。
    
    
    　　[17] 参见费孝通：《乡土中国》，凤凰出版传媒集团2007年版；陈壁生：《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》，华东师范大学出版社2010年版。
    
    
    　　[18] 龚自珍：“不研乎经，不知经术之为本源也；不讨乎史，不知史事之为鉴也；不通乎当世之务，不知经、史施于今日之孰缓、孰亟、孰不可行也。”转引自郭丽萍：《绝域与绝学：清代中叶西北史地学研究》第128页，三联书店2007年版。
    
    
    　　[19] 《系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”
     
    
    　　（本文发表于《知识分子论丛》第十辑：《何种文明？中国崛起的再思考》，江苏人民出版社2011年版）