持之有故，言之成理，思之有得——郭沫若的荀子研究平议

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权 儒家网 发布，原载 《郭沫若学刊》2023年第3期  

摘  要：郭沫若荀子研究散落于其20世纪30、40年代的多篇作品之中，涉荀研究持续时间长，对荀子保持了一以贯之的较高关注度，产出成果丰硕，属民国荀子研究的精湛之作，极富思想史研究特色。他在涉荀研究中秉持马克思主义的立场，深化了荀子儒家学派归属的认知，准确把握了荀子思想特点与为文风格。他以公允客观的态度指出了抑荀扬孟与抑孟扬荀这两种立场均不可取，独具慧眼地看到荀子最有特色的一项学说是性恶说，并在宋子与荀子关系上提出了新观点。郭沫若荀子研究深造之以道，多自得之见，持之有故，言之成理，对当今荀子研究具有诸多学术启迪。如对于弓荀学派中的子弓是何人，《吕氏春秋》与荀子的关系以及荀子与科学的关系等多个论题均有启发。平议郭沫若荀子研究，无论是对于客观评价郭沫若的先秦思想史研究，还是对于启迪当代荀子研究，都有一定学术价值。      

关键词：郭沫若；荀子研究；平议；

引言

集现代作家、历史学家、考古学家于一身的郭沫若在诸多学术领域作出了突出贡献。若以学科分类细化的视角观之，郭沫若的研究领域非常广泛，学术研究广博而多产。而若以学科壁垒不断消解，交叉学科日益兴起的视角观之，郭沫若的研究范式又有前瞻性意义，属于交叉学科研究范式的早期探路者。当今学界荀子研究已然成为“显学”，成为一学术研究重镇。郭沫若对荀子有相当精深的研究，是近代荀子研究的重要开拓者之一。

郭沫若荀子研究主要集中于20世纪30、40年代，具有显明的时代特点与鲜明的个人色彩。其研究成果采用白话文的表达方式，与有些民国学人固守文言文的写作方式有着极大不同。这体现了郭沫若对学术表达的态度。从形式上看，郭沫若荀子研究不像其他民国学人如陶师承（《荀子研究》1926）、陈登元（《荀子哲学》1928）、熊公哲（《荀卿学案》1931）、余家菊（《荀子教育学说》1935）、杨大膺（《荀子学说研究》1936）、杨筠如（《荀子研究》1937）、刘子静（《荀子哲学纲要》1938）、王恩洋（《荀子学案》1945）等人那样有较大部头的研荀专著，而是将荀子研究铺展于先秦诸子及先秦史的相关研究之中，仅有《荀子的批判》属集中、系统之作。    

郭沫若的荀子研究深造以道，言之成理，持之有故，多自得之见，创获了民国荀子研究的一流成果。学界对此虽已有所关注，有对郭沫若荀子研究进行再研究的个别成果，但这些成果有的虽大量称引其观点，而未能揭示背后的理论逻辑；有的则没有将其贡献给予适当评价，也未能将其荀学研究之意义表彰出来。故此一课题，仍然有待进一步深入研究。职是之故，郭沫若的研荀成果仍有进一步挖掘之潜力。思考并梳理这些成果背后的研究范式、深厚意蕴，则可能给予研究者以意想不到的启迪。

一、荀子研究的总体概况

（一）涉荀研究持续时间长，成果丰硕

今人一提到郭沫若的荀子研究，马上想到那部蜚声学界的先秦学术思想史论集《十批判书》，而《荀子的批判》长文便位列其中。此文完成于1944年10月31日。毫无疑问，这篇文章凝结了郭沫若荀子研究之精粹，是其荀子研究的最重要成果。需要注意的是，此文远非郭沫若荀子研究的全部。按时间线索来梳理，郭沫若的涉荀研究最早可以追溯到1935年3月10日写成的《<周易>之制作时代》一文[①]。此后在1935年12月23日写成的《先秦天道观之进展》，1943年8月29日写成的《秦楚之际的儒者》，1943年10月3日写成的《吕不韦与秦王政的批判》，1944年8月29日写成的《宋钘尹文遗著考》，1944年2月20日写成的《青铜时代•后记》，1944年9月11日写成的《儒家八派的批判》等诸多作品皆有荀子研究相关内容。正因之前有大量的涉荀研究积累，所以当郭沫若写《荀子的批判》的时候自然得心应手，从10月15日开始到31日仅用了16天就顺利完成了这篇2万余字的长文。在《荀子的批判》一文写成后，郭沫若的涉荀研究仍在继续。如在1945年1月写成的《名辩思潮的批判》中的第九部分专列“荀子”以展开荀子名学的论述。

郭沫若荀子研究水平很高，以至于著名历史学家杨宽在1978年编写的《先秦史讲义》[②]第四章《封建制度确立的战国》之第三节《封建经济的发展与文化的繁荣》下的第三部分《荀况与新儒家》中大量使用其1944年的研究成果。兹引如下：“可称得上是先秦诸子中的最后一位大师。荀子不仅集了儒家的大成，而且还集了百家的大成，他把百家的学说差不多都融会贯通了，他实际上可算是杂家的祖宗。先秦诸子几乎没有一字[③]不经过他的批判，老子、庄子、申子、慎子、环渊、邓析、墨翟等等，他说他们的理论都有所偏蔽。就连儒者本身，如对于子张氏、子夏氏、子游氏的后学都斥为‘贱儒’或‘俗儒’，对于子思、孟子则更不惜痛加斥骂。他只恭维孔子和子弓，他很可能是子弓的私淑弟子。”[④]熟悉郭沫若《荀子的批判》一文的读者，一望便知其来源出处。以今天学术研究标准观之，这段甚至达到了“抄袭”的程度，因其为授课讲义而非专著，故不可如此苛求。由此足见，杨宽对郭沫若荀子研究的赞赏，要不然决不会如此大段引用。由此亦足见，郭沫若荀子研究之水平，确实经受住了时间的考验。    

郭沫若的荀子研究跨越了20世纪的30、40年代，成为其先秦思想史研究的重镇。郭沫若是在研究先秦思想史过程中逐渐投射到荀子研究，并从宏大而系统的思想史视角去关注、理解荀子，在细化研究过程中逐步形成了相关理论成果。而这种研究思路与方法构成了郭沫若荀学研究的重要范式，促成了其研究既宽广博大又精辟深湛的特点。

（二）涉荀研究的历史唯物主义立场

学术批判根植于时代舞台。民国时期的学术因有了较多的外来文化借镜，所以对传统文化有了不同以往的态度。郭沫若荀子研究若从时代背景上看，科学与民主已经成为当时进步知识分子衡量事物、研究课题的重要尺度。从《十批判书》的题目可以看出，郭沫若学术研究的主要态度是批判。批判是学术研究的重要利器，但批判不是全盘否定，不是批倒斗臭，而是标识出了学术检视特有的气质。郭沫若荀子研究有着鲜明的立场与方法。从其对诸子的批判中，可以看到基本立场是马克思主义的，是历史唯物主义的，以是否科学、民主，是否符合进化论，是否反人性等具体标准来客观衡定研究对象。郭沫若举着批判的大旗，以“公平的批判人”视角，以历史唯物主义立场展开了其包括荀子研究在内的先秦思想史研究。

郭沫若荀子研究的立场从其先秦儒家研究可窥豹一斑。他开宗明义地说：“我所采取的是历史唯物主义的立场，在这个立场上我仿佛抬举了先秦儒家，因而也就有人读了我的书而大为儒家扶轮的，那可不是我的本意。先秦儒家在历史发展中曾经起过进步的作用是事实，但它的作用老早变质，它的时代也老早过去了。这和爬虫时代一去不复返的一样，我们今天虽然在研究恐龙，珍惜恐龙的骨化石，乃至有时颂扬它的庞大，但有谁会希望恐龙夫子再来作一次生物界的主人呢？”[⑤]在郭沫若看来，时乎时乎不再来，过去的历史终究属于过去，复古思想要不得，翻历史旧案与开历史倒车一样不可取。从思想进化的角度对先秦儒家（包括荀子）进行研究，正是历史唯物主义的立场。    

郭沫若对先秦儒家的认知立场确实曾受到学术界的某些误解，以至于他要专门作一番解释。如郭沫若曾回应杜国庠认为他“有点袒护儒家”时说，“假如要说我有点袒护孔子，我倒可以承认”。[⑥]而早在1923年他在日本《朝日新闻》新年特号上曾发文称“我在这里告白，我们崇拜孔子。说我们时代错误的人们，那也由他们罢，我们还是崇拜孔子——可是决不可与盲目地赏玩骨董的那种心理状态同论。”[⑦]这不仅不是一种袒护，实在是一种客观平正、实事求是地对孔子的博学多能、圆满人格、高超乐感，以及个性之深度与广度诸方面所下的综合判断。由此，郭沫若得出了孔子属康德与歌德式的天才的结论。

（三）准确把握荀子思想特点与为文风格

根据自己的研究，郭沫若认为荀子是“富于独创性的人”[⑧]。从总体来看，荀子思想至少具有两大特点：一是批判性，二是熔铸性。[⑨]荀子批判先秦诸子、百家学说，批判魏国、齐国、秦国兵制，批判儒门内部的子张氏、子夏氏、子游氏后学，批判思孟学派等，其批判的一面表现的淋漓尽致。同时，由于荀子长期处于百家争鸣的中心稷下学宫，使其思想具有熔铸众家的理论特色。对此，郭沫若有着深刻的认识。他认为，荀子受诸子百家的影响不外乎三个层面，“或者是正面的接受与发展，或者是反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。”[⑩]正面、反面与综合这一经典概括，既可体现出荀子思想批判与熔铸的特点，同时，也能从中看到郭沫若所采用的正是历史唯物主义的方法。正因为荀子思想所具有的批判与熔铸性，使郭沫若得出了荀子是“杂家的祖宗”这一值得商榷的结论。

与此同时，郭沫若对荀子思想的徼向性把握的异常精准：“没有把他（引者注：荀子）的力量用在这形而上的方面去驰骋，而且是有点反对向这方面去驰骋的。”[11]荀子属于经验论哲学家，其不喜作形而上的思考，而是停留在功用实利层面作一现实建构。批判熔铸决非目的。荀子不是为了批判而批判，为了熔铸而熔铸，真正目的是为当时的混乱社会开出药方，疗治时代危局，救民于水火，解民于倒悬。    

作为文学家，郭沫若将荀子文章的宏富与浑厚拈出，并由此提出了先秦散文的“四大台柱”的有名论点。他说：“孟文的犀利，庄文的恣肆，荀文的浑厚，韩文的峻峭，单拿文章来讲，实在是各有千秋。”[12]关于荀子的行文风格，郭沫若以“浑厚”一词点评之，评论精当。若以人物品性论，浑厚一般指敦厚忠诚、天性纯朴。若以艺术风格论，浑厚一般指朴实无华、厚重深沉。艺术风格上的深厚，指的是不卖弄技巧，以敦厚朴实之笔，为真知卓见之文。荀子既不像孟子那样言辞犀利，有在气势上辩驳对手之意，又不像庄子那样汪洋恣肆，擅长润色故事，也不像韩非子那样尖刻峻峭，一切以君主为尊，而是擅长以批判之眼、逻辑之思、浑厚之笔来说理。荀子以独特的文章表达，批判那个时代，熔铸时代思想，极富逻辑力量和现实力量。郭沫若对荀子的思想与为文风格的把捉非常到位，而先秦散文四大台柱的概括非常恰当且精彩，遂成不刊之论。

二、荀子研究的具体创见

郭沫若的荀子研究在具体认知层面有不少精彩独到之处。如在荀子的学派归属方面有了新观点，在孟荀关系上有了新见解，在人性论上有了新解读，在荀子与宋子关系上有了新开拓。

（一）荀子的学派归属

在今天的学者眼中，郭沫若好像是持荀子杂家说的代表者。其实这是一种误读。郭沫若认为，“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”又说，“但公正地说来，他实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。”[13]在这里，郭沫若似乎将荀子的学派归属为杂家，实则不然。郭沫若将荀子置于诸子百家的视角来看，指出了荀子的“驳杂”，认为他是“最后一位大师”，“集了百家的大成”等，这一系列说法基本成为学术定论。应该说，郭沫若将荀子的学派归属为“杂家的祖宗”，厘清了杂家之源流。而此说法对于认知真正的杂家《吕氏春秋》与荀子间的关系，则有相当大的启发。因后文将述及，兹不论。

要了解郭沫若对荀子学派归属的真实态度，则要将其相关论述综合起来看，方能得知。如在1944年8月1日写的《孔墨的批判》一文中，在作者注中他以细密的历史思维，以对叶公的态度为例，从历史的隐含信息中以小见大，认为荀子《非相篇》很恭维叶公，认为其“诛白公，定楚国”，故“仁义功名善于后世”。所以，“儒家到荀子，已经早把立场改变了。”[14]《稷下黄老学派的批判》一文在讲到稷下学士派别时，将孟子与荀子归为儒家。在晚于《荀子的批判》一文的《名辩思潮的批判》中则将孔孟荀并称，亦将荀子视为儒家。郭沫若以人民立场为标准，指出，“我之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩。荀子已经渐从这种中心思想脱离，但还没有达到后代儒者那样下流无耻的地步。”[15]荀子仍然被郭沫若视为与孔孟一贯而下的儒者。可以明显地看到，郭沫若认为荀子与孔孟不同，是儒家的新进展，只是由于其吸收诸子思想显得驳杂了些，立场与传统儒家相比有所改变而已。将荀子的学派归属于儒家的观点符合历史事实，符合荀子思想真相。而对荀子思想驳杂的看法则进一步深化了对荀子的多元认知。    

（二）抑荀扬孟与抑孟扬荀：均不可取

抑荀扬孟与抑孟扬荀是自荀子思想问世以来的两股相互交织的思想潮流，在不同的历史时期有着升降沉浮的表征。在漫长的古代历史中，社会的基本面是抑荀扬孟，而到了近代以后，抑孟扬荀的风气渐起，郭沫若对此颇不以为然，认为当以“还他个本来面目”才好。

郭沫若将孟荀在对比之中立论，更能见得清晰，更能凸显其平允的学术态度。从进步与保守的视角来看，“荀子后起，自然有他更加光辉的一面”[16]，如荀子法后王具有历史进步意义等。从阶级立场看，孔孟是人民本位，而墨子属帝王本位。荀子由于受到墨家与道家的影响而在阶级立场上倾向于帝王本位、贵族本位而未脱去旧时代的色彩。以唯心与唯物的观点来看，孟子性善说属唯心论，而荀子性恶属唯物论。与此同时，郭沫若承认，孟荀有着诸多相似之处，如荀子法后王与孟子法先王并无根本区别，他们同样重视学习与教育，而强调后天学习和环境之于人成长的作用，是荀子学说中“极有光辉的地方”。

在郭沫若看来，荀子的儒家立场与孔子相比已经有了不少改变，但就以谁能代表儒家而论，孟子与荀子均是儒家之时代进展，所以抑荀扬孟与抑孟扬荀均有所偏颇，故皆不可取。

（二）人性论：最有特色的一项学说

在郭沫若开展荀子研究的年代，还没有发展出今天学界花样繁多的荀子人性论观点。彼时，性恶论还是荀子人性论的定论。荀子性恶之说在当今学界已经发展出了众多诠释，如性恶非荀子之说乃其后学之说，性恶实为无善恶或可善恶论者，性恶乃为性朴论者，性恶乃为弱性善等等，不一而足。而这远非郭沫若所能逆料。    

郭沫若认为，性恶论是荀子最有特色的一项学说。但他认为荀子对人性恶的论证不能成立。他从生理根据角度认为荀子的性恶论违背自然事实，从心理论证角度，认为此说过于薄弱，是“缺乏原理性的假说”。同时，郭沫若还指出了荀子性恶与心善之间的矛盾之处。但他又说，“性恶说之在荀子只是一种好胜的强辞，和他的心理说、教育说，都没有一定的有机的联系。”[17]此一说法，学界已多不取，认为这是荀子沾染上诸子争鸣辩论习气之表现，属“好胜的强辩”，也非今日学界大多数所能认同。但郭沫若指出性恶与心善间的矛盾已经成为今日启发学界“性恶心善说”的来源。当今已经有荀子研究者对此进行了较为充分的阐发。

（三）荀子与宋子关系的新观点

荀子与宋子间的关系是一个饶有趣味的先秦思想史话题。在通行本《荀子》中，人们可以看到荀子对宋子的诸多批判。如批判宋子“见侮不辱”[18]，“人之情欲寡”[19]的学说，认为“宋子有见于少，无见于多”[20]，并将其与墨子相提并论，严厉批判道，“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”[21]另，荀子还严肃斥责道，“今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！”[22]由此观之，荀子与宋子似乎势同水火，决不相侔。

出人意表的是，郭沫若进行了逆向思维，认为荀子虽然驳斥宋钘“见侮不辱”与“情欲寡浅”之说，但其“心术”见解却深受宋钘影响，并根据《荀子》一书细节所透露出来的蛛丝马迹进行了合理性推测：“荀子本人在初年大约也师事过他，不然不会在宋子之上更冠以‘子’的。”[23]宋子即宋钘，在《孟子》一书中称宋牼，孟子称之为“先生”，《庄子》书中称“宋荣子”。宋子与孟子、庄子属同时代人，而年龄略长，后其进入稷下学宫，可能在此时荀子曾师事过他。郭沫若此说有其合理之处。郭沫若又指出了荀子在批判宋子时所运用的义荣、势荣、义辱、势辱之说实是从孟子天爵、人爵之说演变而来。此说一下子贯通了孟子、荀子与宋子三人间的关系：孟荀间可能有思想层面的传承，荀宋间可能有事实层面的师事。    

不止于此，郭沫若考察《荀子·解蔽》主旨，认为是荀子对宋钘“别宥”理论的发挥：“‘虚壹而静’之说采自《管子》的《心术》、《内业》诸篇，这些都是宋荣子的遗著（余别有说）。”[24]《荀子·正名》所发挥的不外是“不为苟察”，“无益于天下者，明之不如已也”的主张[25]。荀子非斗的观点和宋钘的救斗有因应之处，应该是荀子的蓝本。[26]如此这般，便搞清了宋钘学说是荀子思想的重要来源之一。

此外，郭沫若反对荀子的循环论，而欣赏其承认变化的观点，指出其反对迷信、扬弃占筮以及“戡天”观点的进步性，而对荀子延续“神道设教”这一儒家惰性特征，后来竟成为愚民的手段等，则进行了批判。

三、对当今荀子研究的学术启迪

郭沫若荀子研究广泛涉猎到荀子思想的各个层面，成果丰硕，对于推动近代荀子研究作出了独特贡献。由于郭沫若荀子研究中强烈的问题意识，加之其学术研究中独特的浪漫主义气息，其思想视域也往往超脱传统窠臼，带来耳目一新的学术成果。其研究成果的可拓展性极强，甚至带有猜测性的语气也能给予今人诸多启发。沿着郭沫若开辟的研究之路，哪怕多走一小步，可能会使荀子研究迈出一大步。

（一）弓荀学派中的子弓是谁

郭沫若的荀子研究从探讨《周易》开始，研究起点很高，一开始便锚定了一个重大学术问题，即荀子与《周易》的关系究竟为何。由此，他展开了《周易》与荀子研究双向促进的思想历程。

思孟学派与弓荀学派相互对立，然而两个学派均导源于孔子。这是学术界普遍认同的观点。然而弓荀学派之“弓”到底是谁，尚存争议。郭沫若《中国古代社会研究》书下补注认为，“《易经》出于馯臂子弓。《易传》多出于荀子门人之手。《易传》中的‘子曰’的‘子’，可能就是荀子。”[27] 此一论断实将《周易》经、传间的关系打通、统合起来，将其认为是弓荀学派的作品。郭沫若认为，荀子是先秦论到《周易》的唯一儒者。这样的论断对于切入研究荀子的师传关系无疑非常有利。如此一来，荀子《非相》《非十二子》《儒效》中提到的子弓是谁就有了明确答案。唐代杨倞、清代俞樾均认为子弓是仲弓。近代的康有为也认为，“子弓即仲弓”，“疑荀学出仲弓”[28]而在郭沫若看来，荀子所称子弓并非孔门德行科的高弟仲弓，而是传易的馯臂子弓。换言之，荀子学脉实可追溯到馯臂子弓，而证成弓荀学派。这一观点可谓石破天惊，属打碎成见旧说的重要论断。    

郭沫若明确地表示，“照年代说来，他（荀子）可能只是子弓的私淑弟子。”[29]“《易传》强半是出于他的门徒之手，因而《易传》中的许多‘子曰’，应该就是荀子在说。”[30]又说，“荀子本是善言《易》的人，特别在这宇宙观方面更显明地表现着由子弓而来的道统。”[31]正基于此，郭沫若将子弓为谁的问题搞清楚了，对于弓荀学派之成立功莫大焉。同时，此观点接续并推进了汪中《荀卿子通论》中荀子传《易》之说，彻底打破了学界以往认为荀子不言易、不传易的观点。

尤有进者，郭沫若将荀子的天道观与周易联系起来思考，认为荀子“是颇以统一百家自命的人，又把儒道两家的天道观统一了起来。”[32]熔铸儒道二家的天道观与周易大有关系——“这种思想和《易传》，特别是《系辞传》的思想完全如出一范。”[33]郭沫若将荀子置于先秦天道演进中的重要一环，将其视为周易天道观的一脉，可谓抓住了荀子思想与周易相通的特质。

进一步地，郭沫若得出了《易•系辞传》作者当是荀子弟子的结论。再加之《荀子•尧问》最后一节对荀子的盛赞，使得郭沫若“疑心作《系辞传》的人就是跋《荀子》的那位隐者。即使两者不是一人，而作《系辞传》的人是荀卿弟子，却断无可疑。”[34]郭沫若以其高度的直觉能力与丰富的想象力为学界的难题与公案得出了颇有道理的结论。当然，由于先秦思想史的资料匮乏，使得郭沫若的很多结论离定谳还有相当距离，其观点也未得到学界的普遍认可，但无疑地，他提供的是一个逻辑自洽的答案。

（二）《吕氏春秋》与荀子的关系

《吕氏春秋》属杂家，学界基本无太大异议。而关于《吕氏春秋》与荀子的关系，却鲜有论及。康有为较早指出，“后世师法之重，出于荀子，孟子无此义，《吕氏春秋》有之。”[35]可见，康氏只是指出师法之事实，而并未点明二书间的传承关系。郭沫若则从吕不韦与荀子二人可能的关系入手，指出：“吕不韦本人无论在赵的邯郸或秦的咸阳，都有可能亲自见过荀子，甚至于可以说，他可能还是荀子的门人”[36]。虽然郭沫若关于吕不韦与荀子师徒关系的猜测过于孟浪和大胆，但若立足于《吕氏春秋》和《荀子》二书的内在关系，此说仍有一定道理。    

不可否认的是，《吕氏春秋》中的荀学因子历历可见。郭沫若从“杂家的祖宗”是荀子，某种程度上证明了《吕氏春秋》的荀学性质。他明确地说：“杂家代表《吕氏春秋》一书，事实上是以荀子思想为其中心思想。”[37]又云，“《吕氏春秋·尊师篇》亦有相类似之语[38]，盖出于荀门后学。”[39]这些论断都将《吕氏春秋》与荀子间的关系朗显出来。这对于进一步深入探究二者间的复杂关系提供了方向指引。

（三）荀子与科学的关系

与民国时代背景相关联，中国何以未能产生科学这一问题也纳入到了当时学人的理论视野。郭沫若较早地指出了荀子与科学间的内在联系。而当时的不少学人则否定二者存在关联。如胡适认为，“荀卿的‘戡天主义’，却和近世科学家的‘戡天主义’大不相同。荀卿只要裁制已成之物，以为人用，却不耐烦作科学家‘思物而物之’的工夫。”[40]郭沫若则认为，“（官天地而役万物）这和近代的科学精神颇能合拍，可惜在中国却没有得到它的正常的发育。”[41]他点出了荀子与科学精神“合拍”的一面，可谓真知灼见。先秦之后荀子思想不断没落，及至唐宋之后成为后儒批判之重点素材，可谓中华文明发展史的一大遗憾。而中国之所以没有发展出科学与重批判、重经验、重逻辑、重天人之分的荀子思想之不昌，即“没有得到它的正常的发育”，恐亦无法脱离干系。

此外，郭沫若还是儒马汇通的最早提倡者之一。早在1925年发表的《马克思进文庙》一文中，他已经看到了儒家与马克思主义汇通的可能倾向，给今天研究儒学与马克思主义有机融合的学者以极大启示。正如何中华教授指出的那样，“儒学的前现代性质，同马克思主义的后现代文化取向之间，存在着否定之否定意义上的某种一致性。”[42]虽然某种意义上的一致性并不代表着理论的完美融通，更不意味着可以相互取代，但是二者内在的契合性与可融通性正是马克思主义之所以能够顺利在近代中国广泛传播的深层思想基础。    

结语

综上，无论是从数量，还是从质量上看，郭沫若涉荀研究篇章为数不少，具有用力颇多、篇幅较大、成果丰硕的特点。因其荀子研究主要处于民国时期，故可归属于民国荀子研究之列，可谓树起了民国荀学研究的一面旗帜。又由于其采用马克思主义的研究方法，又使其研究较之一众民国荀学研究者具有突出的先锋性与人民性，树立起了以马克思主义研究荀学的一个典型。郭沫若的荀子研究建基于马克思主义立场，对荀子进行了整全式的把握与评价，基础扎实、成果精彩、结论多当。虽然在某些具体观点上可能存在可商榷之处，但其研究的思路与范式值得学者认真领会。尤其重要的是，其内蕴的不少天才式论断完全可以成为今天进一步拓展荀子研究的基石。若对其相关论断进行细密查考与论证，由此可打开一片荀子研究的新天地。    

注释：
[①] 杨胜宽教授将郭沫若1943年8月写成的《秦楚之际的儒者》一文视为涉荀研究的最早作品，失之过晚。参见杨胜宽：《关于郭沫若评价荀子的几个问题》，《郭沫若学刊》2011年第3期。江心力《20世纪前期的荀学研究》一书专辟第三章马克思主义学者与荀学的现代诠释，共分三节，分别概述了郭沫若、杜国庠、侯外庐三人的荀学研究。江心力认为，《〈周易〉之制作时代》一文是郭沫若荀学研究的开始。从郭沫若涉荀作品的时间脉络来看，此论公允。参见江心力：《20世纪前期的荀学研究》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第185页。
 
[②] 《杨宽史学讲义六种》“整理说明”中提到“《先秦史》讲义为杨宽先生自编，供复旦大学学生上课使用，封面题有‘复旦大学历史系中国古代史教研室  一九七八年五月’。”参见杨宽著.贾鹏涛整理：《杨宽史学讲义六种•整理说明》，上海：上海人民出版社，2020年。
 
[③] “一字”，按郭沫若《荀子的批判》当为“一家”。
 
[④] 杨宽著.贾鹏涛整理：《杨宽史学讲义六种》，上海：上海人民出版社，2020年，第248页。
 
[⑤] 郭沫若：《奴隶制时代·蜥蜴的残梦——<十批判书>改版书后》，《郭沫若全集》（历史编）第3卷，北京：人民出版社，1984年，第77页。
 
[⑥] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，北京：人民出版社，1982年，第478页。
 
[⑦] 郭沫若：《史学论集·中国文化之传统精神》，《郭沫若全集》（历史编）第3卷，北京：人民出版社，1984年，第259页。
 
[⑧] 郭沫若：《青铜时代·<周易>之制作时代》，《郭沫若全集》（历史编）第1卷，北京：人民出版社，1982年，第397页。
 
[⑨] 姚海涛：《文化批判与理论熔铸——荀子在齐鲁文化合流中的作用》，《江南大学学报(人文社会科学版)》2018年第5期。
 
[⑩] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第213页。
 
[11] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第215页。
 
[12] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第214页。
 
[13] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》（历史编）第2卷，北京：人民出版社，1982年，第213页。
 
[14] 郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》，第79页。
 
[15] 郭沫若：《十批判书·后记——我怎样写<青铜时代>和<批判书>》，第482页。
 
[16] 郭沫若：《青铜时代·后记》，第615页。
 
[17] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第225页。
 
[18] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第333页。
 
[19] 王先谦：《荀子集解》，第335页。
 
[20] 王先谦：《荀子集解》，第312页。
 
[21] 王先谦：《荀子集解》，第91-92页。
 
[22] 王先谦：《荀子集解》，第336页。
 
[23] 郭沫若：《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，第548-549页。
 
[24] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第139页。
 
[25] 郭沫若：《青铜时代·宋钘尹文遗著考》，第549页。
 
[26] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第235页。
 
[27] 郭沫若：《中国古代社会研究·<周易>时代的社会生活》，第68页。在《先秦天道观》一文中，郭沫若则将“子曰”的范围进一步扩大，认为是“荀子曰”或“子弓曰”，并不是孔子。这一观点，无疑对于推进弓荀学派之成立，又有贡献。参见郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，第375页。在《<周易>之制作时代》一文中，郭沫若进行了比较系统的研究，认定子弓并非仲弓，而是馯臂子弓。郭沫若：《青铜时代·《周易》之制作时代》，第391-394页。
 
[28] 康有为著.楼宇烈整理：《万木草堂口说》，北京：中华书局，1988年，第192页。
 
[29] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第213-214页。
 
[30] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第152页。
 
[31] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第215页。
 
[32] 郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，第371页。
 
[33] 郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，第372页。
 
[34] 郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，第374页。
 
[35] 康有为著.楼宇烈整理：《万木草堂口说》，第196页。
 
[36] 郭沫若：《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》，第426-427页。
 
[37] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第250页。
 
[38] 郭沫若所指《吕氏春秋》与《荀子》“相类似之语”查证如下。《荀子·大略》：“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸涂不与言。”参见王先谦：《荀子集解》，第489-490页。《吕氏春秋·尊师》：“君子之学也，说义必称师以论道，听从必尽力以光明。听从不尽力命之曰背，说义不称师命之曰叛。背叛之人，贤主弗内之于朝，君子不与交友。”参见许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2016年，第79页。
 
[39] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第228页。
 
[40] 胡适：《中国哲学史大纲》，北京：中华书局，2018年，第233页。
 
[41] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，第216页。
 
[42] 何中华：《马克思与孔夫子：一个历史的相遇》，北京：中国人民大学出版社，2021年，第33页。