孝精神及其价值的理性观照与解析
    作者：刘歆立（河南农业大学文法学院 河南 郑州 450002）
    来源：作者惠赐《儒家邮报》发表
    时间：西历2012年5月1日
    
    
    
    作者简介：刘歆立（1973—），男，汉族，河南农业大学副教授，政治学博士，中国社科院马克思主义研究院访问学者，从事政治学原理与传统文化比较研究。信箱：liuxinlihn@126.com
    
    本文系教育部人文社科项目“农民参与视角下的中国特色社会主义道路形成及特点研究”（编号为2010）的阶段性成果。
    
    
    
    【摘要】以“尊亲”、“奉养”为核心内容的孝精神长期为国人提供了安身立命的价值理念与道德规范，具有符合人们社会生活需要的理性特征与多方面的价值功能。具体表现为：孝精神包含着朴素实用的共赢理念与对亲子双方来说具有互益性；是一种合理偏倚的家庭伦理精神，有利于亲子关系的稳定相处与家庭家族的长远发展；既顺应了人的天性要求又虑及到了具体实行的现实条件性；凝结了传统社会中的人们平衡复杂变动的亲子关系的圆融智慧；是一种契合于传统社会的公共精神，长期发挥了维系个人、家庭与社会团结的精神纽带作用。
    
    
    【关键词】孝精神；内在属性；多元价值；西方感恩思想
    
     
    
    孝是我国传统美德的基本内容，也是形成与众不同的中华文化精神的重要基础。正如有学者指出“中国传统文化是孝文化历经数千年的历史积淀，为中国传统知识分子和普通老百姓提供了一套安身立命的价值理念和道德规范，铸造了中国文化的基本精神，因此具有一定的历史合理性。”[1]。以“尊亲”、“奉养”为基本内容的孝精神之所以能够长期肩负起为国人提供安身立命的价值理念与道德规范的历史重任，本文认为这与其自身符合人们生活需要的理性特征与具有多方面的社会价值有关，而不主要是历代统治者刻意提倡与道德教化的结果。如果将这一问题放置在与西方感恩思想相比较的视野中考的话或许会看得更清晰一些。
    
    
    一、孝精神包含着朴素实用的共赢理念，具有实现上下代的家庭成员利益高度汇合与均衡化发展的特点，对亲子双方来说具有互益性，使得不断进行亲子角色互换的人们自愿地继承与发展。
    
    
    马克思说：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”[2]，“思想’一旦离开‘利益’就一定会使自己出丑”[3]。列宁说：“有一句著名的格言说：几何公理要是触犯了人们的利益，那也一定会遭到反驳的” [4]，毛泽东同志也讲过：“群众齐心了，一切事情就好办了”，那么怎么样才能让群众齐心呢？他接着告诉我们说：“马克思列宁主义的基本原则就是要使群众认识自己的利益，并且团结起来，为自己的利益而奋斗。”[5]。可见，任何一种外在的道德要求（也就是上面论及的“思想”、“几何公理”等）如果想成为人们的道德自觉，成为普遍的道德观念，必须要同道德主体的具体利益相结合、最大限度地满足他们的实际需求。当他们在若干取舍面前进行抉择的时候，其愿意接受这种能为自己带来较多好处的道德观念。孝精神之所以能够绵延数年而薪火不断，成为绝大多数中国人内心认同的“无可逃乎天地之间”之“公理”，正是因为具备了这一点。
    
    
    根据博弈论的观点，人类社会连绵不断的亲子关系可以视为一种连续性博弈关系，这种博弈如果能够达到或接近达到纳什均衡状态，那么它就能持续地进行下去。所谓纳什均衡，就是假设有n个局中人参与博弈，给定其他人策略的条件下，每个局中人选择自己的最优策略（个人最优策略可能依赖于也可能不依赖于他人的战略），从而使自己利益最大化。所有局中人策略构成一个策略组合（Strategy Profile）。这种策略组合由于是所有参与人最优策略的组合，在给定别人别人策略的情况下，没有人有足够理由打破这种均衡。充分彰显孝精神的“父慈子孝”的策略组合显然就是一种基本满足纳什均衡的策略组合，这样博弈各方自愿进行重复性博弈。以似乎处于博弈劣势的子代方为例分析，“父慈”的天然在先性使子代在行孝之前已经获得丰厚的先期收益，孝道的代际可传递性使子代还可获得自己子代行孝的稳定预期收益，这两个收益之和是大于子代为行孝父代而进行的利益付出，更不用说社会或政府对孝行的奖励等带来的额外收益（例如受社会赞誉、被举孝廉做官等）。如果说西方的经济理性人假设中的人们是借助利己的努力去达到利他的目的的话，那么传统社会中的孝子们则是借助“行孝”这一利他的努力去达到利己的目的，是在自觉或不自觉中实现着自身利益的最大化。
    
    
    因之，在中华民族的文化观念中，无论传统还是现代，行孝均被视为是天经地义的。孝道也既是普遍的伦理原则，更是贯穿于人们生活的道德自觉。而且随着年龄的增长，人们对孝道就越是认同，就越是容易发自内心地行孝。“树欲静而风不止，子欲养而亲不在”便是人们醒悟孝道后却永远失去回报亲恩机会那种痛彻肺腑的无限哀伤的真实写照。另一方面，能够接受子代孝敬成为无数中国老人的最大幸福与精神心理需要。电视连续剧《守望幸福》中有这样一个情节：家里的七十多岁的老母亲一被送到养老院就犯糊涂，生活不能自理，而一回到家里就什么都正常了。2009年8月30日《成都商报》报道的民政部公开的数据显示，目前只有大约1%的老人选择在社会养老结构养老，其他99%的人选择在家养老。
    
    
    二、孝精神是一种合理偏倚的家庭伦理精神，其包含的“尊亲”思想虽然有着相悖于自由平等等现代观念的落后一面，然而这种偏重具有现实合理性，基本无损于亲子关系的稳定相处并利于家庭的长远发展。
    
    
    毋庸讳言，与西方家庭伦理观念相比，传统孝道的确有维护父道尊严、甚至是父权专制的思想因素，特别是孝道政治化为“三纲五常”的内容之后这一点尤为明显。但是我们同时也必须看到下面几点：一、我国的尊亲文化是有其深刻、久远的文化基础的，能够“化民成俗”而为人们的一种共同的道德自觉，充分说明其特殊的多重社会价值和对人们实际生活需要的多方面的有效满足，否则只能是昙花一现的文化现象。马林诺夫斯基在《文化论》中所指出：“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都直接或间接地满足人类的需要。”[6]尊亲现象在东方社会长期存在正是适应和满足了传统社会的实际需要。二、尊亲是以亲代特别是父亲对家庭的巨大贡献与所尽的巨大义务为前提的，声讨父权思想的人们往往忽视了这一点。在主要依靠成年男女辛苦劳作来养家糊口与聚族而居大家庭为主的传统宗法社会里，如果不给这些家庭顶梁柱以足够的尊重与权力保障，很难想象家庭的和睦与家族的繁衍。正是基于这样的基本事实，宋代理学家罗从彦之所以才提出“天下无不是的父母”的偏激之论。即使今天，中国的父母们为子女依然做出巨大贡献与。根据义务与权力对称性原则，尊亲有其逻辑和法理上的合理性。三、尊亲并非是愚孝和绝对地、无限度与无原则地尊，有其家庭成员平等的一面。例如孔子“事父母几谏” （《论语·里仁》）的谏亲思想，批评曾子愚孝的做法等，荀子也讲“从道不从父，从义不从君”（《荀子·天道篇》）。我国传统的愚孝人格出现，不在于家庭成员之间的等级秩序的存在，而在于片面地强调这种等级秩序而忽视了其义务平等之基础。四、古今中外的亲子关系都不是绝对平等的关系。正如有文章研究指出的“犹太教认为父母对子女的关系就像Walter C. Kaiser所说的一样是上帝的代表。……为什么可以说父母是上帝的代表呢？这是因为从高父母身上可以学到上帝的法则和天理以及天命的原因。这样分析的话，子女应服从上帝的代表父母才可以。而且作为上帝的代表的父母也有养育子女的义务，不仅是这样，子女也可以成为上帝代表并履行顺从父母和孝敬父母的义务”[7]西方自由主义大师卢梭、罗尔斯也认为平等是不适用于家庭这种人类共同体的。
    
    
    巴金在成都读书的老师吴虞，是反抗“父权”家庭制度的急先锋，他批判儒学中以孝为中心的封建专制和家族制度，认为封建家族制度是专制制度的源头、祸根，必须彻底给打倒、推翻。胡适称他为“中国思想界的清道夫”，“四川只手打倒孔家店的老英雄”。他和其父的关系到了水火不容的地步，在日记里称其父亲，一口一个“老魔”，其父死后，他写信给住宿学校的两个女儿，“告以老魔径赴阴司告状去矣！”可这样一个“反封建”的老英雄，不免于“多年的媳妇熬成婆”的传统路径。他总想控制自己女儿的生活，包括婚姻，和女儿的矛盾，就像当年他跟父亲的矛盾一样不可调和。他在日记中说自己的女儿：“不甚解事，字尤恶劣，以此程度来京留学，将来未知何如，恐徒累老人耳。”他对骨肉亲情的认知是：“当自觉悟，宁我负人，毋人负我，不仅曹孟德为然，恐世上骨肉亦多不免。”[8]
    
    
    世上做子女的心路历程不同程度上和吴虞相似，只是没有吴虞与父亲、女儿的冲突那样剧烈。为什么中国的父母，不能像英、美、加等西方发达国家那样，给子女充分的自由，让他们天性得到释放，快快乐乐地成长呢？莫非中国的父母天生就是“虐待狂”？深究其原因，一方面，中国的亲子关系和西方是大不相同的。中国的父母为了儿女的成长，上学、婚嫁、生子出尽了钱、操碎了心，甚至临终时尚觉未尽人父人母之责而“死不瞑目”的大有人在（笔者并不完全认可国人过度爱子女的做法），而西方的父母追求个性独立和个人生活的享受，对儿女的付出与期待远没有中国的父母多。另一方面，近现代中国人口众多，竞争激烈，且公平竞争等社会制度环境并没有真正地建立起来，父母往往为了儿女的未来，不得不让子女削足适履式地去适应社会种种不公平和不人道的明规则和潜规则，从而违背儿女的天性，由爱带来恨。人常说，不养子女不知父母苦。也可以说，不养子女不能理解父母的无奈。《南方周末》报道中一位“父母皆祸害”的骨干成员方馨，在女儿出生后，将大部分精力投在女儿身上，她那位曾让她讨厌管得太多的母亲说她，“还不是和我们一样，将自己期待的模样，早早就强行施加到了可怜的外孙女头上。”可见太阳底下无新事，吴虞的故事总在一代代重演。
    
    
    三、孝精神不是虚无缥缈的道德乌托邦理想，而是是对亲子血缘天性的伦理升华，它既顺应了人的天性要求又考虑到了具体实行的现实条件性，其流传至今不主要道德强制与政治说教的结果。
    
    
    纵观数千年来流布于中华大地的孝精神不难发现，一方面，这种精神源于孟子所言的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”与“是非之心”（“四端”），是一种发自人类内心深处、流之自然的真实情感，符合人之向善本能本性与追求幸福的心理需要，因此易于被人们普遍接受与认同，从而减少了夸张浮虚与空洞抽象的道德说教成分。另一方面，传统孝道要求虽然庞杂繁多，但是根据不同的对象进行不同的要求，主张量力而行与行孝的实际可能性。《孝经》将天子、诸侯、士大夫、士至与庶人之孝分为五种，实际上是对这这五个地位不同的社会阶层提出了有分别的道德准则与要求。值得注意的是，对社会地位越高的阶层，要求的准则与标准就越高，越繁琐，对社会地位越低的阶层，要求的准则与标准就越低，越简单。作为普通劳动者的庶人之孝是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”（《庶人章》），强调的是尽力尽力，而非各种繁文缛节。民间俗语所谓“百善孝为先，原心不原迹，原迹家贫无孝子”、 “久病床前有孝子”等更是对对普通人行孝给予了实事求是地理解与足够的道德宽容的。
    
    
    孔子说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”（《孝经·纪孝行》）。这些都出自人之常情的要求和对体现了对父母的尊敬，并非高不可攀。孟子则认可的“五不孝”的民间观点“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈、好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财、私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母之戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄）（四肢懒惰，不管父母的生活，一不孝；迷恋于下棋喝酒，不管父母的生活，二不孝；爱财和自己的妻儿，不管父母的生活，三不孝；放纵于声色，使父母因此受耻辱，四不孝；斗勇逞强，危及父母，五不孝。），现代社会上的不孝之子也脱离不了这五项不孝。不仅如此，孟子还提出出了“富而行孝”的思想，充分考虑到了行孝的条件性。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上）。“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子，乐岁终身苦，凶岁不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉。”“事父母，能竭其力。”（《孟子·梁惠王上），强调行孝要尽力而为与量力而行的恰当结合。
    
    
    后世流传的许多劝孝的文化典籍同样如此。《礼记》、《孝经》、《三字经》、《弟子规》、等关于具体行孝的要求都是出自人之常情。例如“善事父母为孝”或者说“子爱利亲谓之孝”等关于孝的定义，曾子说“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱；其下能养。”（《礼记·祭义》）， “敬重父母，关心父母，弗辱父母、赡养父母”、“发一言，举一意，不敢忘父母；营一手，措一足，不敢忘父母。”等行孝的具体规定，无一是高不可攀的道德教条。清朝的《小学诗》曰“第一当知孝，原为百善先。谁人无父母，各自想当年。十月怀胎苦，三年乳哺勤，待儿身长大，费尽万般心。想到亲恩大，终身报不完。欲知生我德，试把养儿看。精血为儿尽，亲年不再还，满头飘白发。红日已西山，鸟有反哺义，羊伸跪乳情，人如亡父母，不胜一畜生。”情真意切地表明了父母与子女之间的伦理实质是一种超越基于天伦亲情的无私奉献与真诚回报，表明“子孝”是人间生活的自然逻辑。
    
    
    四、孝精神凝结了传统社会世代形成的平衡复杂变动的亲子关系的圆融智慧：一方面其尽大可能地尊重家业发展的重大贡献者以保持种族发展的持续动力；另一方面其尽可能多地照顾家庭弱势成员以保持家庭成员内部的团结和谐。
    
    
    在社会变化缓慢的农耕社会，人们崇尚旧习成制，尊崇老年人有其现实的必然性。第一，在变动缓慢的远古社会与传统社会里，老人对季节、天气、农作物习性的理解较年轻人深入得多，在农作物价格、人情世路、婚丧嫁娶等社会生活洞察与感受方面更细微，老年人的阅历、经验、见识与智慧更多的时候是高于年轻人的；第二，世代更替作为一种生物学事实，决定了父子关系先天的不平等。这种先天不平等的父子关系继而决定了“父代”所具有的社会权力、相对广泛的经济与社会资源，以及在所具有的明显优势，使得蹒跚来到这个世界上的“子代”无可选择地处于劣势地位。第三，传统社会中老年人在被尊崇和成为青年一代的行为楷模的同时，也肩负了谋划家族发展大计与带领族人渡过种种难关的重任。而且，考虑到古人寿命相对较短的情况，这些老年人的年龄很多相当于作为今天社会中流砥柱的中青年人的年龄，人生智慧和处事能力可能正处于上升期或高峰期。
    
    
    例如汉高祖刘邦遴选“三老”作为县乡政府官员的顾问，“以事相教”与每年赏赐粮食、酒肉以示尊敬，这些人多为五十余岁的老人。日本民间传说中有这样一个家喻户晓的故事：有一个没有把上了年纪的双亲扔到山里而是偷偷地放在家里赡养的儿子，在老父母的帮助下，圆满地解答了领主遇到的各种难题。领主知道事情真相以后，允许他在家中继续赡养老人，并禁止本地弃老的陋俗。日本江户时期（17-19世纪）著名学者贝原益轩（1630—1714年）撰写的《家道训》以及大文学家井元四鹤撰写的《世间心算计》中，也从现实主义出发，强调运用老年人智慧，听取老年人意见的重要性[9]。
    
    
    如果说对于当昔如日中天、担当家庭“顶梁柱”角色的父母之孝敬是由于对他们重大贡献的尊重外，那么对于这些“满头飘白发。红日已西山”走向衰老多病中的父母的孝敬，一方面体现的是报亲恩的精神需要，父母的生育之恩、养生之恩、教育之恩和关爱之恩。这种报恩不仅是为人之本、人伦之始，“十月怀胎苦，三年乳哺勤，待儿身长大，费尽万般心。想到亲恩大，终身报不完。”“鸟有反哺义，羊伸跪乳情，人如忘父母，不胜一畜生。”，而且人人都有老的时候，关爱今天的老人，就是关注明天的自己。另一方面体现的是一种对家庭弱者的救济帮扶与崇高的利他精神。这时候的父母亲对家庭做的贡献多数情况下只能是负值表现为一种负担，其对外界的影响力也日趋式微，其弱势地位不可避免。在这种情况下，尊老敬老是照顾社会弱势群体、实现代际和谐与持续发展所必需的一种平衡机制。受到孝伦理影响的东方传统社会尽管长期社会经济发展缓慢，生产力比西方落后，然而一直保持着社会稳定甚至是超稳定的发展状态，实际上与孝思想及其衍生出来的扶助老年人等社会弱势群体分不开。
    
    
    相反，现代社会不少家庭在父母不辞劳苦地养家视而不见，不恭不敬；在父母年老体衰需要人照顾时候视而不见，不管不问。其结果是什么，老的被忽视和遗弃，孝的被娇惯和宠坏！处于家庭“塔尖”的“希望和宝贝”，从幼儿园、小学读书的每天接送，到初中、高中在校的租房料理，甚至成了大学生，也少不得长辈背井离乡的陪读呵护，这种对“特宝儿”的全过程护理，换来的又是什么呢？是“父母皆祸害”的奇谈怪论，是不耐烦地呵斥“谁叫你们养我的，养我就该这样”。与之形成鲜明对比的是，处于家庭“底座”的老人们，不仅得不到正常的赡养，被刮得油尽灯干后，稍不遂人意，便遭到白眼和辱骂，甚至遭到虐待与残害。这种恩将仇报的宠幼弃老的亲子模式，无论是按照传统道德标准还是现代道德标准、按照东方道德标准还是西方标准来衡量都是有悖于伦理底线的，是不能代替具有利他主义精神与照顾弱势群体的淑世情怀的父慈子孝的亲子关系模式（尽管这种模式也有毛病与问题）！
    
    
    五、孝精神是一种契合于传统社会的公共精神，其肇始于属于私人领域的亲子之间，进而成长为具有普遍道德约束力的一个基本社会准则，长期发挥了维系个人、家庭与社会团结的精神纽带作用。
    
    
    孝精神尽管肇始于属于私人领域的亲子之间，但是它不可避免地冲破了家庭的藩篱而走向家族、聚落甚至更为广阔的社会，超越直系的血缘关系，扩展到姻缘、业缘关系为基础的公共领域。这是由于中国传统社会的特殊性所决定的，一方面，中国人特别是中国农民固然如费孝通先生在《乡土中国·生育制度》所深刻指出的，中国社会是一个以家伟本位的社会，中国农民行动的一般以家庭为界线，凡是自家的事情，也就是私人的事情，人们会做得很好。或如林语堂所言“中国的任何一个家庭都是一个共产主义的单位，以‘各尽所能，各取所需’的原则指导着自己的各项活动。相互帮助发展到了一种很高的程度。一种道德义务和家庭责任感使他们要互相提携。”[10]而自家以外的事情，则与己无关，视而不见。另一方面，中国传统社会是个宗法社会，兼具家国同构与家国一体的特点，公与私、自家与公家在中国社会中有着游移的边界，这样“家”这个基本的私人单位可以伸缩，而使包括行孝在内的人们行动范围会视情况而发生变化。例如行孝的范围不仅扩大到中国社会独有的拟亲子关系的义父子、婆媳、翁婿之间，还会扩大至家族乡党、亲友邻里、师生师徒之间，从而将尊老敬奉的家庭道德推衍为尊老敬老的社会公德。
    
    
    因此，台湾学者杨国枢指出“传统的中国不仅是以农立国，而且是以孝立国。”[11]黑格尔在谈到中国“孝敬”问题时候说“中国纯粹建筑在这一道德结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝教’”[12]。客观地说，孝精神不仅是人之大伦、家庭之道，也是一种谦卑、顺从的待人处世态度，是一种具有东方社会特点的社会公德。例如国人习惯于对称陌生人高辈相称，鲜有低辈相称的。一个胡须花白的老人在问路的时候会叫一个毛头小伙为“兄弟”而非“儿子”或“孙子”以示友好很是常见。当然，他更多地是一种同情和帮助弱者的公共精神。是将血缘亲情的自然亲子关系延伸到社会成员的普遍关怀，其重心由个体内在性的心理感情转移为普遍性的道义原则，在主张“爱由亲始”的同时，主张“推己及人”、“老吾老，以及人之老”等。例如“克谐以孝”（《尔雅·释训》），“睦于父母之党”（《礼记·坊记》），爱“父母之邦”。孔子说“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），孟子将为人子的孝亲之心扩大为仁爱之心，进而认为“人人亲其亲，长其长，而天下平。”曾子说“居处不庄非孝也；事君不忠非孝也；莅官不敬非孝也；朋友不信非孝也；战陈无永非孝也。”（《礼记·祭义》），可见，孝对于建立良好的人际关系和培育社会公共精神具有重要的作用。
    
    
    这种具有东方特点的公共精神一方面强调仁义之心、博爱之心。《大戴礼记·盛德》说“凡不孝，生于不仁爱也。”孔子提出“泛爱众，而亲仁”，孟子认为“亲亲而仁民，仁民而爱物。”，“四海之内皆兄弟”等不仅关爱父母、家人，还关爱他人，兼爱大众。这种从孝敬父母退恩的原则，把爱亲人扩大到爱“人之老”。不仅如此，这种公共精神还蕴含了超前的生态主义发展观，例如孔子说“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记·祭义》）。孔子的这种思想不由得让人们想起法国哲学家阿尔贝特·史怀泽的感慨“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”另一方面具体运用于为人处事和建功立业方面。例如曾子说“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放之东海而准，推而放之西海而准，推而放之南海而准，推而放之北海而准。”（《礼记·祭义》），汉代的举孝廉制度基于“爱亲者，不敢恶于人；近亲者，不敢慢于人。”，“古者求忠臣必于孝子之门。”（《明经世文编·扶植纲常疏》）。这些言论与做法，已经超出道德教化的范围，而是成为指导人们接人待物的基本准则。
    
    
    以上对孝精神理性价值的解析，如果结合西方基督教或犹太教的感恩思想可能更清楚。例如西方感恩文化中也要感亲恩的思想。《圣经·旧约·出埃及记》“十诫”第五条：“当孝敬父母，使你的日子，在耶和华你神所赐你的地上，得以长久”，《塔木德》中提到要“孝敬父母”。再如也有尊亲的思想，《耶鲁撒冷犹太圣法经传》释文《释经》篇第一章上讲的两个故事也表明这一点：过去，有个人常常用小鸡喂养自己的父亲。有一次，父亲问他：“儿呀，你从哪里弄到这些东西”。儿子回答：“老东西，闭上嘴只管一个劲地吃就行了，就像狗吃东西而不说话一样”。就这样，这个用精美食物喂养自己父亲的人被打入地狱备受折磨。而另一个故事说，从前有一个人从事畜牧业，可突然国王下令所有的牧民集中起来服役，于是，牧民对父亲说：“爸爸，你留下来接替我的工作吧。如果侮辱要降临的话，我宁可自己承担也不让你受罪。如果打骂跟随而来，让我来领受吧！”就这样，这个让父亲去山坡放羊的人，终于升入天堂。[13]对比之下，前者对父只养不敬，被打入地狱。后者做到爱父至深，被请进天堂。我国孝道精神与西方感恩思想的更多相通之处，笔者拟另文论述。
    
    
    
    注释
    
    
    
    [1]肖波：《以科学发展观焕发孝文化新的生机》，肖波 丁么明主编《孝文化与科学发展观》【C】，武汉：武汉出版社，2010：1。
    
    [2] 《马克思恩格斯全集》（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.：187。
    
    [3]任继愈：《中华孝道文化·序二》，成都：巴蜀书社2001：2。
    
    [4]《列宁选集》（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1972：1。
    
    [5]《毛泽东选集》合订本[M]，北京：人民出版社，1966：1317。
    
    [6] ［德］马林诺夫斯基著，费孝通译《文化论》[M].，北京：华夏出版社，2002：103，
    
    [7] ［韩］金时佑 《为了和谐世界的敬天爱人孝思想——圣经与经书的比较研究》，肖波 丁么明主编《孝文化与科学发展观》[C].，2010：73。
    
    [8]转引吴虞 新文化运动人物http://baike.baidu.com/view/888307.htm
    
    [9]参考：宋金文《日本农村社会保障》》[M].，北京：中国社会科学出版社，2007：14。
    
    [10] 林语堂：《中国人》[M].，上海：学林出版社，2000： 185。
    
    [11]杨国枢：《中国人的蜕变》[M].，台北：台湾桂冠图书公司，1988：，第31页
    
    [12] ［德］黑格尔著 王造时译 《历史哲学》[M].，北京：三联书店出版，第165页。
    
    [13] 赛妮亚编译. 塔木德［M］呼和浩特：内蒙古人民出版社，2004. ：157
    
    
    本文已经发表于《孝感学院学报》2011年第1期
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表