论中西文明比较视野下中国诠释学建构的两条路向

作者：秦际明（中山大学哲学系[珠海]副教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载《哲学动态》2023 年第 10 期

摘    要：中国诠释学的建构源于现代中国学术思想中的意义焦虑，即在现代社会条件下我们应如何看待中国经典中所展现的思想文化传统。余敦康、景海峰、李清良等学者认为可以借鉴西方诠释学的理论方法来建构中国诠释学，在现代学术语境中将中国经典中所蕴含的思想价值揭示出来，以便更好地发挥其中国文化的建构作用。洪汉鼎、傅永军等学者则力图借助西方诠释学使中国经典中的传统思想经过哲学化后进入普遍的世界哲学，融入其所理解的现代性。二者对哲学普遍性的理解存在根本差异。从20世纪所流行的现代化思潮转向比较视野下的文明论是中国当代学术界的重要趋势。中国诠释学的建构具有方法论的意义，但诠释学本身不是思想表达的主要理论形式。中国话语的当代建构有赖于对文明结构的深刻把握，而诠释的技艺是促成此项思想创造的有力工具。因此，无论是弘扬中国传统经典，还是将中国传统经典作现代性转换，事关思想本身，而非诠释学理论所能负载的使命。中国经典诠释如何在现代社会条件下重思其普遍性的文明意义，是现代中国经典诠释学建构的应有之义。

中国现代学术界对诠释学的兴趣源于一种意义焦虑，即中国传统的经典及其注疏体系在现代社会是否还具有重要意义。中国当代学术应当借助诠释学将中国传统的经典及其义理发扬光大，还是借助诠释学将中国传统经典进行现代化转换。虽然二者目标有所不同，但路径相似，即采用西方诠释学的理论资源建构中国诠释学，实现中国传统经典的现代诠释，从而建构中国现代学术理论体系。然而，这里还存在概念使用问题，中国诠释学与西方诠释学的关系是什么，是普遍的诠释学观念下的不同形态，还是中国诠释学有其自身独立的理论建构。诠释是为了增进理解，而增进理解是一切学术活动的目的，所以诠释是具有普遍性的学术活动。在此意义上，诠释学作为对诠释活动的研究与反思也应当是具有普遍性的理论学科。如若诠释学具有普遍性，那么中国诠释学的建构还有必要吗?正如并不存在中国物理学与印度物理学的分别一样，在任何具有普遍性的学科前面加上地域限定词都不具有严格意义上的学科意义，那么我们又应当如何理解中国诠释学及其在中国现代学术版图中所承担的角色呢?

对此，汤一介曾提出了创建中国诠释学的设想，但他本人对这一设想也有过犹豫与怀疑。（参见汤一介）汤一介的“中国解释学”其实是想对中国经典诠释的传统作一番学术史的研究。这个目标并不算高，也不一定要建构普遍的诠释学理论，而是要进行中国诠释史研究，总结中国诠释传统的经验，并建构相应的诠释学理论。傅伟勋的“创造的诠释学”对诠释活动提出了超越文本的创新要求（参见傅伟勋）；成中英的“本体诠释学”以其“本体论”重构了中国哲学（参见成中英）；潘德荣的“德行诠释学”则尝试将以立德为核心的价值观注入诠释活动，以弥补西方诠释学在伦理导向上的缺陷（参见潘德荣）。这些都是中国诠释学建构的有益尝试。另外，许多中国诠释学著作未能明确区分“诠释”与“诠释学”的概念，如黄俊杰【1】、周裕锴【2】、赖宗贤、康宇等，他们的著作梳理了中国经典诠释的历史，却未着意于自觉的中国诠释学理论建构。【3】而洪汉鼎、景海峰、李清良、傅永军等四人在中国诠释学的理论特质、价值取向以及与现代文明的关系等问题上有着高度的理论自觉和宏大的文明视野。尤其是，在中国诠释学与现代文明的关系问题上，四人其实可代表两条判然有别的理论路向。一条路向试图透过建构中国诠释学从而发扬传统经典所承载的“古代中国文明”，另一条路向则试图透过建构普遍的诠释学走出“古代中国文明”，从而通向一种消解民族性和地域性的世界文明。

一 中国诠释学的建构与中华文明传统的现代传承

对于一些学者来说，中国诠释学的建构并不是出于对诠释学的理论兴趣，也不是要在中国学术思想中寻求西方诠释学的对应物，而是要为中华文明传统的现代传承寻求有力的工具。余敦康曾在演讲中对现代中国诠释学的多位建构者如傅伟勋、成中英、洪汉鼎、黄俊杰等人提出了批评，认为他们要么什么也没有诠释，要么开的是西方诠释学的中国分店。余敦康基于中国社会的具体需要，对中国经典诠释有强烈的价值关怀，他曾说：“我们为什么需要经典呢?就是为了我们的未来。现在要寻找中国人在西方强势文化的冲击之下失去的自我……社会上的人们对于自己的文化、自己的传统，对于怎样做一个中国人，有一种内在的需要。我们要把传统解释得人人听得懂，鼓舞他们。”（余敦康，第31、33页）余敦康对中国文化精神与西方文化精神的差异有深刻理解，他并不主张追求一种普遍精神，而是强调一种自我挺立的民族精神。这种民族精神蕴含于中国古代经典之中，而现代学者要做的就是将这种精神揭示出来。汤一介与余敦康之所以重视诠释学，都是想为中国的传统文化在现代社会寻找一个出路，景海峰与李清良在这个方向上展开了更丰富的理论工作。较之于汤一介、余敦康对民族文化精神的追求，景海峰、李清良则在中国经典诠释学建构中具有更清晰的文明自觉，中国经典中蕴含的文化精神不只是民族的独特性，而是构成更深广的文明秩序。

1.景海峰与儒学诠释学

景海峰强调经学对于中华文明具有根本意义。在他看来，极为丰富的经学注疏文献中蕴藏着儒学乃至中华文明的思想内核及其与时变迁的时代精神。在现代社会发掘这些文献的思想意蕴，使之重新焕发活力，从而实现儒家思想的当代价值，这是中国诠释学的使命所在。景海峰明确提出“面向文明对话的新纪元”，对话的双方一是“西方的价值观和独特体制，以及由此所生长出的现代性”，另一方即是儒家。（参见景海峰，2018年，第207页）景海峰对中国诠释学的思考是以中华文明的现代处境为焦点问题，主张对西方学术的引鉴当以此问题的解决为宗旨。他认为，当代中国学界仍然为中国哲学的诠释困境而焦虑。面对此困境，我们应反思现代哲学“以西释中”的研究方法，摒弃僵硬的解释模式，回归自己的传统。（参见景海峰，2009年）“要想继承和激活这份宝贵的历史资产，或者在新的眼界下重启对经学的研究，返回儒家的经典当中去。”（景海峰，2020年，第34页）

20世纪初经学解体，儒学何枝可依?面对这一严峻的挑战，儒学诠释的哲学化是无可奈何之举。旧学解体之后，新的学科制度与学术范式才得以建立，哲学取代经学成为社会文化之最高地位。而近代以来的中国学者所服膺的西方学术首称科学，文化建构则尊哲学，科学尤尊于哲学，哲学观念亦不得违逆于科学。中国思想传统必须与神学和宗教迷信划清界限，在科学与哲学所给定的框架内寻求自己的合法性，攀附与科学、哲学的关系。（参见景海峰，2018年，第215页）文化与科学本非一物，中国之文化需要沾上与科学的关系才能求容于现代社会，这是中国历史上凄凉的一幕。除求附于科学之外，哲学成为儒家与中国文化的主要栖身之所。

当然，我们今天需要追问，处于科学与哲学这两顶帽下的儒学能否体现其精神，实现其文化与价值整合的社会功能。儒家诠释的哲学化仅仅是一种尝试，其是否实现了儒家的社会文化与价值整合功能是颇有疑问的。景海峰对此提出强烈的质疑，他批评中国传统思想的现代诠释不仅不能拉近今人重温古典的距离，反而导致对古典思想的模糊与歪曲，使之与我们今天的生活世界彻底隔绝，“依傍西方哲学家的系统、模仿西方哲学的形式而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏”（同上，第220页）。古今中西之间存在世界观、价值观的差异，而思想语汇是承担世界观、价值观的基本单位。如若基本的思想语汇变了，“天”变成了“本体”，“道”变成了规律、方法，“气”变成了“物质”，即使中国思想确实跟上西方思潮现代化了，中国文化也消亡了。张法提出，中国哲学有独特的语言现象，中国古代思想语汇与现代中国哲学语汇是两种完全不同的话语系统，彼此之间如何沟通、能否沟通是一个严重的问题。（参见张法，第49—50页）

如若现代中国哲学对儒家的诠释不能令人满意，接下来的问题就是，为了更好传承中国固有之文明，我们究竟应当弘扬中国古代固有的经传注疏与义理之学所构成的诠释系统，还是需要建构新的经典诠释学。作为经学体系的儒学在现代已然被现代中国哲学研究所取代，面对此局面，中国诠释学将有何作为。景海峰认为，“伴随着西学的全面进入，特别是传统的社会生活方式所发生的翻天覆地的巨大改变，原有的知识状况和学问方法不可能再延续下去了”（景海峰，2018年，第36页）。这也就意味着固有的经学体系已不足以反映现代中国社会，新的社会形态需要通过新的学术范式来体现；而现代仿照西方所建立的学科体系又肢解了经学的固有形态，哲学诠释对儒家义理亦有所扭曲，二者皆有其短。如此一来，儒家义理如何与现代社会衔接就成为当前儒学研究的核心议题。

景海峰认为建构中国诠释学或是一途，不过，中国诠释学何以能够通过对经典诠释传统的研究激活中国文明传统?景海峰所采取的方向是“从传统理解现代，用现代解释传统”（景海峰，2016年，第242页）。当儒学面向的是现代社会，不再是古代社会，其不可避免地要寻求现代诠释。现代也并非边界清晰的某种本质，需要以儒家义理挺立其精神。如此形成古今之间的双向运动就构成了景海峰之谓“经典诠释学”的实质含义。

在具体的诠释策略上，既然传统的经学注释体系已远离我们的时代，那么如何在儒家义理与现代社会文化需求之间建立桥梁呢?景海峰认为，西方诠释学或是可资之途。他主张对西方诠释学的借鉴首先应采用贝蒂寻求客观有效的诠释学方法，不过，这只是激活儒家历史资源的第一步，接下来还需要引入伽达默尔的哲学诠释学理论将我们的当下与历史予以贯通。（参见景海峰、赵东明，第26页）基于儒家经典的现代诠释，景海峰对哲学诠释学的工作抱有很高的期许，他认为通过诠释学的重新叙述，中国传统的历史意义就能向我们呈现。（参见同上，第26页）

2.李清良与中国阐释学

李清良的“中国阐释学”建构也有相类似的问题意识。他对成中英的“本体诠释学”与潘德荣的“经典诠释学”都有所不满，认为二者都不能体现中国传统思想自身的精神，难以准确地诠释中华文明，因而不足以沟通中华文明之古今关系，“中国现代诠释学所要解决的主要不是西方的问题，而是要自觉地基于中国经典诠释传统建立中华文明的现代诠释之道”（李清良、夏亚平，第90页）。李清良并不关心西方诠释学中的理论问题，他认为，中华文明如何在现代诠释中富有活力才是中国诠释学的根本问题，而朱子之“仁学诠释学”既对诠释活动有着理论审思的自觉，于其诠释中又蕴含着仁学的思想，从方法到内容皆可称现代中国诠释学建构之典范。（参见同上，第87页）

与儒学的哲学诠释进度不同，李清良更强调中国本土的话语与理论资源，“假如遗忘了自己的文化传统，只是从外来理论中讨生活，即使是理论天才，也无法取得创造性成果。离开了自己的文化传统，任何学术研究都会成为无源之水、无本之木”（李清良，2001年，第14页）。虽然诠释学或阐释学之名来自西方，但李清良在《中国阐释学》一书开篇即写道：“本书完全从中国文化的基本观念出发，系统清理了中国阐释学理论，建立了中国阐释学的基本体系，使之足以独立于西方阐释学而自具特色。”（同上，第1页）与前述以中国诠释史为诠释学的做法不同，李清良的理论建构的确称得上是学科意义上的诠释学，而且是具有中国特色的诠释学。李清良认为，中国阐释学的方法是双重还原法，分别是“本质还原法——向事物之原初状态的还原”以及“存在还原法——向领会之原初状态的还原”，并以此方法建构了中国阐释学的语境论、“时”论、理解根据论、理解过程论和阐释论。（参见李清良，2001年，第18—25页）从方法和内容上看，李清良的中国阐释学不仅受到了现象学的深刻影响，也体现了中国哲学的一些本质特点。

在《论中国诠释学研究的兴起缘由》一文中，李清良与张丰赟阐述了中国传统在现代学术话语面前的扭曲与缺位，期冀中国诠释学的建构能够扭转这一局面。（参见李清良、张丰赟）曹顺庆认为中国文艺理论使用的是西方话语，汉语自身的文艺理论长期处于失语状态。（参见曹顺庆）李清良与张丰赟相应地提出，中国思想界更需要话语重建以传承中国文化精神。（参见李清良、张丰赟）因此，李清良主张建构不同于西方的中国诠释学以实现中国学术话语重建，体现中华文明精神，以应对西方现代文明的压制和影响。进而，李清良所理解的“诠释”并不仅仅是诠释学理论的建构，而是“诠释之道”，是为一种生活方式赋予意义的价值创建。“对于中华文明来说，诠释之道与‘君道’‘臣道’‘父道’‘孝道’‘友道’‘兵道’‘商道’等分殊之道一样，各有特殊的适用领域，但基本原则和精神却上通于整个生存之道，并最终归结为贯通三才的‘圣王之道’；同时，其他分殊之道也都必须通过诠释之道来阐发和敞显。”（同上，第139页）较之于景海峰建构经典诠释学以实现儒家义理与现代社会之双向理解与融合，李清良更加重视诠释学对于中华文明之文明意涵的根本揭示，强调中华文明生存之道的特殊意义。在他看来，当代之所以需要重建中国诠释之道，是因为“在进入现代社会之后，传统的诠释之道未能顺利地转化为现代的诠释之道，而是在西方文明的强大影响之下逐渐被肢解与遗忘”，因此，中国诠释学的建构主题就不是为了融合所谓的古今，而是要摆脱西方话语对中华文明的曲解，“开展中国诠释学研究，实际上就是重新理解中华文明传统的诠释之道”。（参见同上，第139页）如何在现代语境中重新激活中华文明固有的生存之道，这才是李清良之谓诠释学的关键。

李清良所建构的中国诠释学体现了中国学者基于中国文化所作的诠释学理论创造，为推动诠释学理论发展所作出的重要贡献。不过，中国诠释学的建构能否实现“中华文明的现代诠释之道”的建立?当然，这不是李清良的问题，而是诠释学本身的理论限度问题。从广义上来说，诠释学从属于认识论，李清良也认为：“阐释学首先是一种认识论……同时也是一种存在论。……阐释学既已发展成为现代认识论的一种新形态，它也就必然成为中国哲学在认识论研究中无法回避的一个重要课题。”（李清良，2001年，第6—7页）这样来看，阐释学所研究的是认识与理解何以可能的问题，展现的是认识论背后的存在论与世界观设定。对于具体生活中的人而言，这一问题不在于认识与理解的可能性，而在于如何增进对具体事物的认识与理解。正如一个人处于饥渴状态，我们要做的不是告诉他饮水可以解渴的生理学机制，而是如何获得水源的方法。李清良将“经典诠释”上升为“诠释之道”，使其作为阐释中华文明之道的枢机。这实际上要求中国诠释学提供作为一种文明的价值义涵，而不仅仅是诠释的技艺。

二 中国诠释学与中华文明的现代转化

与强调中华文明现代传承的诠释学建构路径不同，另一路径意在突出中华文明的现代转化。对比而言，前者看到中华文明不仅创造了中国的历史，而且对现代中国社会同样具有重要意义；后者则倾向于认为，中华文明属于历史，如要进入现代文明，不仅仅要引入西方的学术方法，还需要作出价值观的改变，以求融入代表人类文明的普遍道路的某种现代文明。这一中国诠释学建构路径的典型代表是洪汉鼎与傅永军的研究。

1.洪汉鼎与诠释学在中国的使命

在洪汉鼎看来，景海峰与李清良所重视的中华文明与儒家义理类属地域文化。虽然，西方文化本身也只是一种地域文化。但是，与其他地方性文化不同的是，西方文化中发展出一种普遍的哲学方法，也从中产生了具有普遍历史意义的现代性，而所有地方性文化最终都将汇入现代性的普遍历史中去。基于此，针对中国哲学合法性问题的讨论，洪汉鼎意在突出哲学的普遍性，而非中国思想自身的独特性，他总结道：“上述关于中西哲学问题的这一思考的一个直接的成果就是，我们不再局限在文化的地域性模式下来思考问题，而是以普遍的方式、在普遍的历史思想的范式下来谈论问题。我们可以谈论中国思想和普遍的现代思想，也可以谈论西方思想和普遍的现代思想，我们可以谈论中国的古代和现代，也可以谈论西方的古代和现代，并且在这样的谈论中进行普遍的哲学思考，进而产生普遍的思想效应。……只有在这样一种绝非地域性的普遍的思想批判的审查中，我们才可以谈论所谓的‘更现代’的问题，也就是说，我们完全可以摆脱狭隘的地域性文化差异比较的思路，而进入一个更为深广、普遍的现代性思考的层面。”（洪汉鼎，2012年，第19页）地域性文化与普遍哲学，亦即各有特殊性的古代社会与普遍的现代社会之间的距离，共同构成了诠释学处境。

为什么一切古典的或地方性的文化形态都不可避免地走向某种现代普遍性呢?洪汉鼎认为，西方现代的哲学诠释学为此提供了关键性的理论证明。在现代哲学诠释学的理解中，任何诠释都是诠释者与诠释对象的互动关系，不存在客观自在的诠释对象。在他看来，所谓的古典性及其真理只是一种不可能达到，也不可能客观存在的假想，任何诠释对象都是在历史参与中构造起来的。（参见洪汉鼎，2015年）

既然诠释对象事实上为诠释者所建构，经典本身不存在古今所同的客观性，那么附着于其上的理想性也就自然消解了。因此，在洪汉鼎看来，那些强调古代经典之理想性、经典性或权威性的学者犯了诠释学的错误。在这里，哲学诠释学看似消解了古今之争，因为古代经典也需要通过现代诠释才能起作用，真正的古代是理解所无法达到的。这其实夸大了哲学诠释学的主观主义与相对主义后果。古代经典诠释有其现代处境，即通过现代的解读与选择而附着了现代的属性。然而，古今之争的核心问题并不是理解的可能性问题，而是实质性的观点差异。理解行为所处的时代背景固然对理解有所影响，但时代背景并没有掩盖或取消我们对不同思想观念的辨别。理解的交互性所揭示的只是理解具有一定的主观性，而非取消理解的可能性。所以，洪汉鼎援引哲学诠释学所揭示的理解交互性并不能取消思想的差异以及我们对思想之差异的辨别。古今之间的观念选择与价值选择仍然是有效的问题。

虽然一切文化都将走向普遍的现代性道路，但不同文化通向普遍现代性的道路是不平等的。在某种意义上，洪汉鼎所说的普遍性其实是由西方的哲学与文化带来的。这一主张反映在洪汉鼎对独断型诠释学与探索型诠释学的区分上，“独断型诠释学是旨在卓越文本中找寻早已众所周知的固定意义并把它们作为教导性的真理和指示应用于当前具体情况，反之，探究型诠释学不是在文本里找寻那种不变的永恒的固定的意义，而是在一切文本中探究那种不断更新的富有生命体验的无限力道”（同上，第25—26页）。在他看来，中国古代的经典诠释属于独断型诠释学，西方近代以降则走上了探索型诠释学的道路。

正是因为中国古代诠释学不能摆脱经典的权威性而创造新的哲学，中国的哲学与文化未能超出古代的水平；而西方自近代以来哲学家摆脱了注疏的写作方式，走上了独立创作道路，从而发展出更高水平的哲学思想，也发展出了更高水平的哲学诠释学的理论总结。洪汉鼎也因此强调，中国古代的哲学与诠释学尚未达到西方的水平，若将中国古代思提高到西方哲学的水平，需要通过更高水平的诠释学以通向普遍哲学。这是他建构中国诠释学的目的之所在。洪汉鼎认为，中国传统的诠释学处在一个比较低的层次，没有超出施莱尔马赫的层次，更没有达到哲学诠释学的水平。（参见洪汉鼎，2012年，第13页）低水平的诠释学无法发展出高水平的哲学，所以需要建构高层次的诠释学来提高中国哲学的水平。而洪汉鼎所说的水平问题，其本质是对文明与文化的评价问题。现代哲学主体间视角的交互性对应着现代社会的开放性，中国古代的经学作为独断的思想对应的则是“我国传统的封闭保守的生活世界”（同上，第17页）。

对于不同的文化传统，如何比较其水平?李清良对这一说法曾提出异议，他认为，中西之间的诠释学不存在水平的高下，即便有高下之分，中国古典诠释学也比西方古典学的水平更高。洪汉鼎则回答道：“要建立中国现代诠释学，首先应该着重海德格尔和伽达默尔的那种存在论诠释学。”（洪汉鼎、李清良，第6页）这其实是在比较委婉地表达不同的看法，洪汉鼎坚持认为，中国诠释学的建构所借鉴的应是存在论诠释学。其中的关键在于，洪汉鼎认为，施莱尔马赫的普遍诠释学只是诠释技艺，仍然服从于诠释对象的权威性；海德格尔与伽达默尔的存在论诠释学则可以超越诠释对象，在诠释的历史效果中实现思想的创新，从而能够帮忙中国思想走出古代世界、通向普遍哲学。这与李清良试图通过建立中国诠释学进一步发扬中国古代思想现代价值的用意截然不同。

如果说景海峰、李清良在古今中西之间突出了中西两种文明之间的差异，古今之别退居次要，那么洪汉鼎则更强调古今之间的差异，主张中西作为地域文化都将消散于具有普遍历史意义的现代性之中。中国诠释学的目标也就不在构建中华文明或儒家义理的现代价值，而在于通过经典诠释实现中国哲学的现代性创造，从而使其超越其地方性，融入到普遍哲学中来。“任何经典都应当是当代的经典，任何真理都应当是当代的真理，经典只有不断与现代视域融合，它才能产生出新的意义和真理。如果我们记住这一诠释学真理，我想我们中国经典诠释哲学就有新生。”（洪汉鼎，2015年，第34页）洪汉鼎说：“我们今天的生活世界由于与世界的交往相当迅速和普遍，已经完全不同于我国传统的封闭保守的生活世界，我们的语言也已经完全不同于我们传统的语言，我们又怎能摆脱当代语言和当代模式而回到传统的语言和模式?”（洪汉鼎，2012年，第17页）也就是说，现代普遍哲学观念的基础是具有普遍历史意义的现代社会。在这个意义上，洪汉鼎无意于在中西之间作取舍，其意在普遍哲学，“人类心灵的共振能够逾越中外，并通达古今”（洪汉鼎，2016年，第164页）。

普遍哲学所反映的是具有普遍性的现代社会生活，是对中西古典文明的超越，具有一定的文明的意义。4当洪汉鼎说“中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此，这里没有什么西方模式，而是现代先进模式”时，他指的是哲学的普遍性，考虑到思想与社会生活的对应关系。（参见洪汉鼎，2012年，第17页）他进一步说，“任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭，它总是要朝着最先进的文化发展”（同上，第17页）。这样，达及哲学普遍性，也就意味着民族文化向着先进文化的进步。因此，在洪汉鼎这里，哲学思想并非超然于生活世界的纯粹形式，现代哲学的普遍性指示着现代社会生活方式的开放性，而非古代传统的封闭性。正是在这个意义上，其诠释学理论显示出一种典型的文明论色彩。这与中国近代以来的文野之争具有内在关联，其思想的独特意义就是于文野之别的话题上赋予一种纯粹哲学的理论形式。

2.傅永军的中国诠释学建构

在洪汉鼎学术方向的基础上，傅永军进一步提出了中国诠释学建构具体设想，规划了“三步走”战略。“第一步：转型。探究中国经典诠释传统现代转型的路径，实现中国经典诠释传统从古典形态向现代形态的转换。第二步：建构。对中国经典诠释的经验和实践进行系统的理论提炼，建构一门充分涵括诠释学汉语经验的中国（经典）诠释学。第三步：发展。通过发展中国（经典）诠释学，为诠释学的世界发展贡献中国智慧，促动世界诠释学发展跃进一个新阶段。”（傅永军，2020年c， 第97—98页）傅永军所设想的中国诠释学建构突出了古典与现代的对峙，强调中国传统的现代转型。在这一转型中，诠释学的现代转向被赋予了特别的意义。

傅永军的观点是，世界哲学具有普遍意义，是中国思想所要通往的目标所在。既然目标在于世界哲学，那么中国经典诠释就不是为了赓续学统或道统，而是要使中国传统思想实现现代性转换。“中国经典诠释学的建构关联于哲学的中国话语形成，关联于世界哲学的中国时刻，它本质上是世界的，应当立足哲学的世界视野，成为具有普遍意义的世界性哲学话语系统，成为真正说汉语的哲学。”（同上，第102页）傅永军批评现有的中国经典诠释学建构重在方法论，无法满足经典诠释的现代性要求，而应当“让经典来到诠释者的处境中，通过诠释学循环完成双方的视域融合，开显经典的处境化意义”（傅永军，2020年b， 第144页）。

何谓经典诠释的现代性要求?在傅永军看来，从古代进入现代中国社会已经发生根本性变化，“经学义理失去先验的真理性和超验的绝对性，它们作为古代圣王或者先贤的政教经验，只有在后世理解者的诠释中才能获得存在的价值及意义。因此，经典诠释必然要提出自身的现代性要求，即经典诠释必须能够转活经典的意义价值，让经典从过去走入当代，完成经典意义在当下和向着未来的创造性生成”（同上，第144页）。近代以来经学变为史学，经学义理的价值义涵转变为历史经验，社会变革之后古代的历史经验随之失去意义，经典诠释要求“创造性生成”，实际上就是说古代之义理已然失效，在现代社会已无意义，现代社会需要重新创造经典的意义，傅永军名之为“经典的处境化意义”。

较之于景海峰与李清良对儒家义理的重视，傅永军更看重现代性，强调在现代如何重新创造传统经典的意义。传统与现代的划分并不意味着非此即彼的选择，傅永军认为二者相互需要，不过，二者相互需要的理由不同，地位也不对等。现代需要传统主要是因为现代需要传统来塑造“认同”，“特别是在民族认同、文化认同以及群体与个体的自我认同等方面，传统给予一个文化共同体以自我认同的根据以及有别于其它共同体的特殊品格，并构成一个文化共同体特殊的集体文化记忆”（傅永军，2008年a， 第14页）；传统则需要现代为之提供前进的目标，“没有现代做参照，传统就失去了发展的目标和方向”（同上，第14页）。由此，我们就能够理解傅永军所论传统经典与现代诠释之间的关系。传统经典提供文化内容，但其内容所反映的传统社会必然向现代社会转变，所以传统经典需要基于现代社会生活的创造性诠释。这里有一个问题，如若传统提供的是文化认同的内容，那么现代性提供的是什么呢?傅永军回答道，现代性提供的可能是每个人的理性启蒙对文化内容的自觉理解与自主选择，而非对某种文化权威的服从。（参见傅永军，2008年b）个体理性的选择如何体现在经典诠释中?这就构成了傅永军诠释学的核心问题。不过，目前他只是提出了这样的诠释学原理，尚未付诸实践。至此我们看到，傅永军的诠释学构想来源于他对传统与现代的思想判断。正如其所言，经典诠释乃是思想创造，而非某种诠释技艺或是哲学诠释可以实现的，“要破除方法论迷思，完成现代转型，演进为一种关乎真理活动与意义诠释的理解存在论”（傅永军，2020年a， 第28页）。经典诠释的关键在于意义生成，而这似乎是思想之事，而非某种诠释学所能承担的任务。如果这种中国思想的总体任务与诠释学相关，那么我们应当说，这种总体任务的规划优先于经典诠释与诠释学。由此，傅永军所规划的中国诠释学是中国思想现代化总体规划的一个结果，而非其原因。

虽然傅永军对传统与现代性的论述看起来是形式化的，其以启蒙理性来定义普遍而必然的现代性，无关乎传统与现代社会中的价值内容，但实质上，以西方现代普遍的启蒙理性为基础的多元文化和伦理观念难免会与中国儒家传统的价值观念发生冲突。因此，傅永军关于普遍理性的形式化叙事背后其实包含着明确的价值选择与现代文明指向。

三 文明的差异性与哲学的普遍性

中国经典不同的诠释路向构成了对人类秩序之普遍性与特殊性的不同理解。无论是景海峰所欲揭示的儒家义理，还是李清良所探求的中华文明生存之道，都是对中国之道的探索。正如景海峰所指出的，儒学要么追求价值的普遍性，要么依存于多元主义话语下的特殊性，这是儒学所必须面临的二难选择。（参见景海峰，2018年，第207页）而在洪汉鼎与傅永军的理解中，无论是中国还是西方，任何传统对于现代社会而言都是诠释学中的历史效果，需要在视域融合中才能得到理解，这样的融合最终指向普遍的哲学形式。哲学是对人类生存境况及其价值追求的反映，而哲学形式的普遍性蕴含着人类历史的普遍性。

从中西古今之变的语境来看，特殊性与普遍性是中国近代以来讨论中华文明与西方文明之关系的核心话题。将中西文明的差异归结为古今之别、以现代文明之普遍性批判中国文化的特殊性正是新文化运动以来批评中国传统文化的典型话语。陈独秀论国粹派云：“第一派以为欧洲夷学，不及中国圣人之道；此派人最昏瞆不可以理喻。第二派以为欧学诚美矣，吾中国固有之学术，首当尊习，不必舍己而从人也。不知中国掌灯主差足观者，惟文史美术而已；此为各国私有之学术，非人类公有之文明。”（参见陈独秀，第54页）可见，陈独秀首先反对“中国圣人之道”的普遍性文明意义，认为所谓“国粹”只不过是各国皆有的特殊性，惟有现代西方只是“人类公有之文明”。就此傅永军写道：“毋庸置疑，西方现代性的特定历史内涵以及独特特征源自启蒙精神，更确切地说，启蒙精神形塑了西方现代性社会秩序，政治结构和社会—政治运行原则，从而带来了人类迄今为止最深刻的社会转型，最终生成一种与依靠经验和自然的传统社会完全不同的社会存在形式，这种社会生存形式信靠的是人，依赖的是理性。”（傅永军，2008年b， 第161页）普遍理性与普遍哲学所对应的即是现代社会的普遍性，而传统经典中的文化形态对应的是作为人类历史发展阶段的古代社会，各有各的地方性与特殊性。因此，经典诠释所使用的哲学形式的普遍性所对应的是人类文明道路的普遍性。

源自于西方的现代性作为人类普遍道路的叙事构成了极为强势的全球性话语，中国近代以来的文化变革跟国人对西方现代文明论及其普遍历史话语的接受有关。（参见刘禾主编，2016年）现代诸种主义都是普遍历史叙事，即将自己所坚持的主义视为人类必经的普遍道路，而当其主义实现之日，也即历史终结之时。陈赟认为普遍历史的叙事源于犹太-基督宗教的末世论背景，“以沉思性哲学收编具体历史”的做法只是“是站在西方文明立场上对世界历史秩序的思想规划”，这种背离实践优先原则的理论自我演绎并不成功。（参见陈赟，第90页）以人类诸文明的多样化实践来反驳普遍历史的构想无疑是有力的，但值得注意的是，“文明”的概念本身包含着二重性，一是指人类历史所发展出来的诸多文化类型及其物质实体，二是作为人类应当追求的理想性价值。就前者而言，人类文明实践在历史中呈多样化；而就后者而言，一般认为真正的文明应当是普遍的。也正因为如此，中国近代以来以西方文明为普遍，而中国固有文明之地位就成了疑难问题。然而，骤然判断文明之为价值理念是否普遍，进而断定人类历史是否万流归一可能是仓促的。作为文明之价值理念可以区分为不同的等级与话语系统，只有在满足生存需要的工具理性层次可以找到普遍的文明意义。就价值观念而言，也许在事实上存在普遍的价值结构，但因表达价值观念的话语体系不同，不同文明之间难以协调归一。每一种文化传统中的人都可能对自身文化观念与价值观念的普遍性深信不疑。而当不同文化遭遇之际，冲突就产生了。

景海峰援引沃勒斯坦的观点指出，“人们抨击普遍主义，是因为它是一种‘乔装打扮的特殊主义’，并构成了一种强大的压迫性力量”（景海峰，2018年，第208页）。从文化观念的起源上来说，普遍主义无疑都来自于某种地方性，随着政治、军事、经济与科技力量崛起的同时，其文化思想与价值观念的影响力一并扩张，并获得了合理性的形式，西方话语的扩张被视为理性自身的实现与“自由的威力”【5】。在西方话语的强势影响下，其他文化传统需要给予自身存在合理性的说明。孙向晨对此写道：“文化传统在现代世界需要一种‘合理的形式’（rational form）。……这种‘合理的形式’黑格尔认为就是通过‘理性方式’取得的普遍性和规定性，这一形式可以超脱具体的历史内涵，以纯粹理性方式来表达其价值观念。”（孙向晨，第7页）其他国家需要使用武器在西方所主导的政治、经济法庭上为自己的生存权利辩护，其文化传统同样也需要在西方的“理性法庭”前为自身的合理性辩护。李清良也认为，所谓普遍的世界历史其实是西方文明的统治，随着世界政治力量的多元化，不同的文化传统获得了自我表达的机会。（参见李清良、张丰赟）

价值观的争持不只体现在文化观念，更重要的在于政治秩序及其合法性的话语权力争夺。诠释学虽然只是涉及语言和对语言的诠释，表面上仅仅是做哲学的一种方式或形式，但其实质涉及到对“文明”的根本性理解与诠释。换言之，诠释学建构同诠释者各自对文明的理解与筹划密不可分，诠释话语也由此具有特定的文明论意义。“文明的优越感是复杂的，它包含经济技术的先进性，也包含制度的现代性，在精神层面，还有文化意识形态上的科学理性。”（唐晓峰，第22页）语言的优先性来自于政治地位，政治的语言表达就构成了话语权力。这意味着西方的思想文化话语从众多文化中脱颖而出，成为学术研究中的学科规范，同时也成为国际通行的法律文件，成为普遍性的价值理念。其他文化传统中的思想观念与价值观念则必须在与西方价值观念的关系中获得其合法性。而这显然是有问题的。

语言凝结着一个民族认识世界、理解世界的基本方式，用以诠释中国思想的基本语汇变了，世界观、价值观和思维方式就随之发生变化。现代语言学的重要奠基者洪堡（W.Von Humbolt， 又译作“洪堡特”）指出：“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象。”（洪堡特，第52页）沃尔夫进一步发展了洪堡的思想：“我们已经发现，背景性的语言系统（或者说语法）不仅是一种用来表达思想的再生工具，而且它本身也在塑造我们的思想，规划和引导个人的心理活动，对头脑中的印象进行分析并对其储存的信息进行综合。想法的形成不是一个独立的、像过去被认为的那样非常理性的过程，而是特定语法的一部分。”（沃尔夫，第225页）当涉及思想与文化时，令人疑惑的是，孙向晨引黑格尔所说的“合理的形式”与傅永军所说普遍的“启蒙理性”是否存在，亦或是意味着学术舆论中的时代潮流，是否可以作为超越诸文明传统的裁判。

当中国传统的语汇在当下不再有效，而被视为有待现代思想的诠释对象时，这本身就标志着中国文化在理论层面的解体。用何种话语来描述中国的价值观念与社会系统就构成了中国经典诠释实践中不可逃避的问题。近年来学者对现代中国哲学诠释不满的根本原因就在于，经典诠释中翻译过来的西方哲学话语替代了中国固有思想语汇，从而形成“反向格义”。（参见刘笑敢，第97—128页）

现代中国诠释学建构的必要性就在于，中国固有的话语系统具有历史性，其当代有效性是有疑义的。话语系统有其结构与层次，用以描述世界经验的概念具有更强的历史流动性，而越是底层的世界观与价值观则越稳定。因此，中国固有的话语系统需要更新，因而需要新的经典诠释学，问题是这套话语系统需要更替的是关于世界经验的描述，还是整个系统。

洪汉鼎与傅永军所建构的中国诠释学本质上就是要为中国文化与西方价值观念架设沟通的桥梁。但景海峰拒绝这一做法。他认为，既然“普世价值”本质是西方话语霸权，真正的普遍价值其实并不存在，中国文化也不谋求要取代西方话语而成为另一种普遍话语权利，那么我们要做的就是在世界文化多元的背景中谋求中国自身的文化话语权利，儒学对现代西方价值观念普遍性的寻求是“自戕生机”。（参见景海峰，2018年，第207页）李清良则更进一步认为，不只是中国文化要有意识地对抗一种现代普遍性观念，即使是西方文化也应当警惕现代普遍性，对现代普遍性予以反思是中西文明所面临的共同任务。（参见李清良、张丰赟）李清良认为，在现代普遍主义的科学主义思维主导下，形成了现代普遍主义的价值观，“强调人的尊严、理性、个性、自由、平等、进步等现代性观念”，在这种普遍主义的现代性观念下传统的人文观念就变得难以理解，故而需要现代诠释学对古今观念之不同背后的意义关系加以调整。（参见同上，第129页）

由此可以看到，在中国诠释学建构的谋划中，展现出两条不同的价值路向，一是要求重新诠释中华文明以谋求普遍的现代性；一是认为所谓普遍的现代性产生于西方某种特定的文化形态，我们应当通过建构中国诠释学来重树中华文明的现代形态，以抵抗所谓的普遍的现代性。中国经典诠释所蕴含的中华文明固然需要返回其本源来获得其为文明的准确阐释，但这并非意味着自甘退守于特殊性与地方性。在文明真正的普遍性尚未阐明之前就将某种文明指斥为特殊性与地方性稍显武断。中国经典诠释于其本源中在现代社会条件下重思其普遍性文明意义，是现代中国经典诠释学建构的应有之义。

结 语

相较于西方诠释学只是西方学术体系中的一个分支，当代中国学界对中国诠释学的筹划则志向高远。余敦康、景海峰、李清良等学者所理解的中国诠释学力图借助西方诠释学在现代学术语境中将中国经典中所蕴含的思想价值揭示出来，更好地发挥其中国文化建构作用。洪汉鼎、傅永军等学者所要建构的中国诠释学则力图借助西方诠释学使中国经典中的传统思想经过哲学化而后进入普遍的世界哲学，融入其所理解的现代性。

任何一个文明都具有一个从具体到抽象的多层次的结构。其中，各种文明中越是具体的层次越具有普遍性，而越抽象的层次越具有地方性。在这样的文明论视野中，中华文明的现代筹划问题并不是简单地用普遍性或地方性来定性就可以回答的。更进一步说，如果对于中华文明没有多层次的实质性理解，那么诠释学领域的普遍性与地方性之争将停留为一场形式之争，而对于中华文明的现代筹划并无实质的裨益。

因为中国与西方的社会构造并不一致，其历史进程也不尽相同。基于西方历史的古代与现代的区分未必适用于中国历史社会。我们必须认识到，在现代学术领域，中国古代典籍的文化意义在相当程度上是参照西方思想与政治的坐标而被塑造出来的，中国传统的文化话语在现代学术与社会实践中的有效性有待当代学者努力去验证。人类的普遍道路是一个开放的话题，我们所要寻求的应该是文明互鉴。中华文明与西方文明都是伟大的文明，这两种文明应当相互理解、相互学习。超越于所有文明传统的启蒙理性是从西方文明中发展出来的一种特定价值观念，是基于普遍理性的假设对所有特定文化传统的超越。它能否获得超越所有文明传统的普遍哲学意义有赖于普遍哲学自身的证成。但是，脱离具体文化内容而走向形式化的哲学越具有普遍性，其文化意义也就越稀薄。

从20世纪所流行的现代化思潮转向比较视野下的文明论是当代中国学术界的重要趋势之一。无论是弘扬中国传统经典，还是将中国传统经典作现代化转换，事关思想本身，而非诠释学理论所能负载的学术思想使命。就此而言，中西文明比较研究能够得出何种思想成果并非中国诠释学建构所引起的某种结果；恰恰相反，中国诠释学的建构是中西文明比较的结果，中西文明比较则取决于思想研究的深度与对于思想和文明之事的考量。基于对中西文明比较的特定理解，而后才能建构与之相应的中国诠释学，才能决定中国经典固有的话语层次何者应当有效，何者应当置换。如若没有系统性的思想判断，在中国经典诠释中的话语有效性问题尚不明朗时，仍然争执于不同概念系统之间格义与被格义的“合法性问题”，那么中国经典诠释也就只有形式上的理论争执，而不能产生具体的经典诠释实践。

注释
 
【1】黄俊杰称：“所谓‘中国诠释学’，是指中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学。”（黄俊杰，第412页）
 
【2】周裕锴说：“只要面对语言与世界的关系问题，就有诠释的现象发生；只要有文本需要阅读和理解，就一定有相应的阐释学理论，不论其理论形态如何。……尽管阐释学作为一种理论是从德国传统中发展出来的，但这并不妨碍中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路。”（周裕锴，第1页）
 
【3】正如蔡祥元批评黄俊杰写道：“既然提出‘中国诠释学’，就意味着它能够提供出不同于欧陆与英美的诠释学理论，也就是说，它必须在诠释理论上有突破。……这种突破的关键首先要意识到诠释方法跟被诠释的思想本身的区别。中国古代学者思想的提出都是以诠释经典的方式展开的。但是，这并不意味着将儒释道的相关思想发展过程重新梳理一遍，就构成‘中国诠释学’了。”（蔡祥元，第88页）
 
【4】“文明”一词的用法颇为复杂。大致而言，文明首先是指人类所创造的一切物质与精神成就的总称，就其精神成就而言，其含义近于文化。
 
【5】张旭东说：“黑格尔……把近代西方的伦理世界即为‘普遍的东西’设立为绝对，而把它在自身‘世界历史的道路’上所遇到的一切他人都视为‘特殊的东西’，进而以‘普遍’的名义，不但把这些特殊的东西‘克服’掉，而且把这种克服视为西方主体‘在相区别的东西中回到自身’，也就是说，视为普遍性的实现，而不是一种特殊的东西对另一种特殊的东西所施行的暴力。”（张旭东，第5页）
 
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