从乾坤易到礼乐易——论《乐记》对礼乐哲学和易学的双向推进
作者：赵法生

来源：《管子学刊》2023 年第 4 期

摘要：通过辨析相关文献史料，认为《乐记》乃公孙尼子所作。研究《乐记》与《周易》的关系，应当跳出以往《乐记》袭易还是易袭《乐记》的单向思维，深入比较《乐记》与《易传》思想。《乐记》创造性地援易解乐，同时创新了礼乐哲学与易学，形成礼序乐和的重要思想，将传统的以礼统乐发展为以乐统礼，由更重视秩序之“中”发展为更强调感通之“和” ，建构了新的礼乐哲学和美学典范。同时，《乐记》以礼乐代乾坤，将乾坤易发展为礼乐易，成为孔子以德解易的完成式，开创了天人合一的新形式，由此奠定了它在先秦思想史上的重要地位。

作者简介：赵法生(1963—) ，男，山东青州人，山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会发展学院教授，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心研究员，主要从事儒学与儒教研究。现为山东大学哲学与社会发展学院犹太教与跨宗教研究中心特聘教授、中国社会科学院世界宗教研究所研究员。曾任中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任、儒教研究中心秘书长 ，兼任山东大学儒学高等研究院教授、中国人民大学孔子研究院研究员、尼山圣源书院副院长、中国哲学史学会常务理事、中华孔子学会常务理事、国际儒联理事、国际儒联普及委员会委员、尼山乡村儒学研究推广中心主任等。重点研究先秦人性论、儒家超越论、现代新儒家、儒教思想和当代乡村儒学等。出版专著《儒家超越思想的起源》 ，从思想史角度重新解读定义儒家的超越思想形态 ，认为先秦儒家有天人之际与天人合一两种不同天人观 ，由此形成的儒家超越观既非单纯的外在超越 ，亦非现代新儒家基于心学思想所总结的内在超越 ，而是以孔子为代表的中道超越 ，在下学上达的实践功夫中实现即凡而圣的目标。出版专著《天道与政教》 ，系统研究先秦儒家天道观对于政治思想的影响 ，获2022年中国社会科学院重大科研创新成果奖。主编出版“大众儒学经典”丛书(十三册)、《究天人之际——儒家超越性问题探研》 ，执行主编《儒道研究》《儒教研究》多卷 ，编著《论语读本》《弟子规读本》 ，在《哲学研究》《世界宗教研究》《中国哲学史》《文史哲》《清华大学学报》等杂志发表学术论文七十余篇 ，多篇论文被《新华文摘》《中国社会科学文摘》《社会科学文摘》《高等学校文科学术文摘》和人大复印报刊资料等转载。从2013年开始 ，与同仁在孔夫子诞生地尼山一带发起乡村儒学建设实验。组织儒学义工深入乡村社区 ，以儒家教化重建乡土信仰与乡村伦理秩序 ，组织留守老人互助 ，促进儒学的灵根再植与现代转型 ，产生了良好效果 ，为儒学的现代重建进行理论探索 ，并积累了基层实践经验

小戴《礼记》之《乐记》 ，历来为学者所重。程子认为：“《礼记》除《中庸》、《大学》 ，唯《乐记》为最近道。”【1】朱熹亦推重《乐记》 ，认为其中“天高地下”一段“意思极好，非孟子以下所能作，其文如《中庸》 ，必子思之辞” ，指出：“《乐记》文章颇粹，怕不是汉儒作，自与《史记》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”【2】朱熹看出《乐记》文章非汉儒能作，固是慧眼，但又将《乐记》作者分别与子思和荀子联系起来，也反映了作者问题的复杂性。从思想内容看，《乐记》深受《易传》影响，却又包含着对《易传》思想创新性发展，由此建构起系统和独特的礼乐思想，成为古典礼乐论的代表和古典美学典范，同时也给易学发展以新推进。

一、《乐记》与公孙尼子

关于小戴《礼记·乐记》作者，主要有战国公孙尼子和西汉河间献王刘德两说。《汉书·艺文志·诸子略》载“《公孙尼子》二十八篇” ，列在儒家，注云“七十子之弟子” ，排在魏文侯之后、孟子之前，似乎意图表明公孙尼子为春秋战国间人物，早于孟轲、庄周、荀况。《隋书·经籍志》儒家部分有“《公孙尼子》一卷” ，注云“尼似孔子弟子” ，语气并不肯定。经刘向整理的《公孙尼子》二十八篇，大概在汉魏之际就已佚失【3】。清人马国翰和洪颐煊有《公孙尼子》辑本，分别收入《玉函山房佚书》和《问经堂丛书》。

据《汉书·艺文志·六艺略》 ，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》皆有经，独《乐》无经，而以“《乐记》二十三篇”冠其首，未注明作者。《叙》云：

武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事，以作《乐记》 ，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。【4】

西汉说据此认为传世《乐记》为西汉刘德所作，认为所谓“与禹不同”仅指刘向所校与王禹所传的汇辑不同，二十三篇与二十四卷比较也仅有一篇之差。但这种说法明显与《汉书·艺文志·六艺略》中的说法不一致，班固“乐类”对《乐记》的著录方式为“《乐记》二十三篇，《王禹记》二十四篇” ，表明二者并非同一部书，书名与篇目均不同，不能混淆。而“刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同” ，也明确说明刘向校书所得二十三篇《乐记》 ，与《王禹记》二书不同，差异之处却不得而知。但“毛生等共采《周官》及诸子言乐事” ，对于二书不同之处或有所提示，因传世《乐记》未有涉及《周官》内容，丘琼蓀认为“河间所采者‘事’ ，此所传者‘义’也”【5 】，可备一说。

学者陈野分析认为：“刘向在校中秘书时得此古本二十三篇，遂加校勘。班固为表明此两书的根本不同，除在‘乐类’分别著录外，又于其后小序再作论述，以明‘刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同’之义。”此说有理，反映了班固在小叙中说明河间王《乐记》来历的真实意图，在于辨别二书。陈野又引用后汉荀悦《汉纪》云：“乐自汉兴，制氏以知雅乐声律世在乐宫，但纪铿锵歌舞而已，不能言其义。河间献王与毛公等共采周官与诸子乐事者，乃为《乐记》。及刘向校秘书，得古《乐记》二十三篇，与献王记不同。”陈野分析说：“此处明言‘古《乐记》’ ，则其成书显然早于刘德《乐记》；其后又径说‘与献王记不同’ ，则比班固‘与禹不同’之文更为清楚明了地说明了刘向《乐记》非刘德《乐记》。”【6】此说颇有理据。以上史料与分析证明了刘德所献《乐记》 ，与古《乐记》并非一书，西汉说难以成立。

传世《乐记》为小戴《礼记》第十九篇，孔颖达谓：“此于《别录》属《乐记》 ，盖十一篇合为一篇……十一篇入《礼记》 ，在刘向前也。至刘向为《别录》时更载所入《乐记》十一篇，又载余十二篇，总为二十三篇也。”【7】由于小戴《礼记》仅收入十一篇，其余未收入的十二篇遂佚失。《礼记》并未注明《乐记》作者，且《乐记》许多内容又见于《荀子·乐论》《史记·乐书》以及《吕氏春秋》 ，说明其影响深远，也使其作者问题益加扑朔迷离。

《隋书·音乐志》引沈约《奏答》“《乐记》取公孙尼子” ，唐张守节《史记正义》“《乐记》者，公孙尼子次撰也” ，郭沫若因此断定《乐记》作者为公孙尼子，认为“两个人的说法可以为互证”。但他认为《乐礼》篇可疑，其中一节与《系辞》中一段差不多完全相同，这一节“应该不是公孙尼子的东西，至少应该怀疑” ，由此引发了《乐记》袭《易》还是《易》袭《乐记》的争论。郭沫若同时指出：“我认为今存《乐记》 ，也不一定全是公孙尼子的东西，由于汉儒的杂抄杂纂，已经把原文混乱了。但主要的文字仍来自公孙尼子。”还认为“《荀子》的《乐论》差不多整个是公孙尼子的翻版”【8】。

另外，唐人马总编《意林》曾引公孙尼子之言：“乐者，先王之所以饰喜也；军旅钅夫钺者，先王所以饰怒也。”这句话同样见于今本《乐记》。唐人徐坚所编《初学记》曾引公孙尼子“乐者，审一以定和，比物以饰节” ，亦见于今本《乐记》。这两则资料可以证明《乐记》中起码有部分内容出自《公孙尼子》。《新唐书·艺文志》著录《公孙尼子》一卷，可能唐代时此书尚存，张守节、马总、徐坚诸人仍然可以看到，他们的说法当有所本。这两则资料正可以为前述张守节和沈约的说法提供证明，以《乐记》为公孙尼子所作起码有文献的依据，是依据史料得出的相对可靠的结论。

关于公孙尼子与《乐记》的关系，除了前引资料外，王充《论衡·本性篇》说：

周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作养一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。【9】

《汉书·艺文志》载“《世子》二十一篇，名硕，陈人也，七十子之弟子” ，而宓子贱、漆雕开为孔子弟子。《汉书·艺文志》也将公孙尼子列为七十子弟子。王充这里并未涉及公孙尼子与《乐记》之关系，而是将公孙尼子与宓子贱、漆雕开和周人世硕并列，说他们“亦论情性” ，表明他们生存时间相近，且都具有情性思想，而现有《乐记》恰好重视情性与礼乐之关系，有“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”之语，恰与王充所说呼应印证。

另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孙之养气说：

“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□……泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。”夫中和之不可不反如此。【10】

《太平御览》卷467引《公孙尼子》“君子怒则自悦以和，喜则自收以正” ，正好与董仲舒所引公孙养气说之中和思想相合，表明这里所说公孙可能就是公孙尼子。《乐记》亦重气且重中和，提出“大乐与天地同和，大礼与天地同节” ，以中和作为乐论礼论的核心所在，这也与公孙尼子养气说中的中和思想一致。

另外，马国翰所辑《公孙尼子》佚文中，有“众人役物而忘情”一句话【11】 ，可与《乐记》中如下一段话相参：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。【12】

“役物”即役于物，导致人丧失其本质而“物化” ，结果就是“人化物也”。“忘情”是人丧失了“人生而静”时本有理想之情性，解决之道就是用德音雅乐感动人心、用礼来规范人之行为而复归于中道。因此，《乐记》此段话的思想也可以与马国翰所辑佚文涵义相通。

综上内容，如果说沈约、张守节、马总、徐坚所言，为公孙尼子作《乐记》提供了文献证据，而王充、董仲舒相关资料以及马国翰所辑《公孙尼子》佚文，则为《乐记》和公孙尼子的关系提供思想内容方面的论据。结合文献证据与思想内容两方面资料，以《乐记》为孔子再传弟子公孙尼子所作，是佚书《公孙尼子》的部分，这是相对比较可靠的结论，尽管不排除《乐记》中有后人附益的内容。

丘琼蓀则在公孙尼子和刘德之外另立新说，认为小戴《礼记》之《乐记》“其思想亦驳而不纯，兼儒、杂、道、阴阳，有浓厚之汉儒气息，不若仲尼再传弟子所为” ，因而否定《乐记》乃公孙尼子作。班固《汉书·艺文志》所载杂家类有《公孙尼》一篇，列在东方朔之后，臣说之前，此人当是武帝时另一属于杂家之公孙尼。丘氏据此认为《乐记》乃杂家公孙尼所作【13 】，而顾实已指出此乃二人，这两种书“盖非同书”【14】 ，丘氏显然将二者混同了。

丘氏所以有这样的看法，是因为他虽相信唐人张守节、马总、徐坚之说，却又提出诸人“又岂不见《乐记》《荀子·乐论》《吕氏春秋》之理，而犹标举为公孙尼子，其故又何耶?此中矛盾，不能解决，则此一重公案，亦必无法澄清”15。也就是说，既然张守节等人同时能看到《荀子》与《吕氏春秋》中的乐论，为什么不言《乐记》是荀子或吕不韦所作呢?因为《乐记》的许多内容同样也在这些书中出现了。丘氏还指出，如果《乐记》作者真是春秋战国之间的公孙尼，他怎么可能综合庄周、荀况、尸子、吕不韦等人的学说，去作成《乐记》呢?他感到自己似乎面临着文献陷阱，于是干脆跳出文献的桎梏，而另辟蹊径。可是，其观点虽然新颖，却同样于史无征。

实际上这里有个问题需要分析，《乐记》内容，是否果真如丘氏所理解的那样，是杂取《荀子》《吕氏春秋》《诗序》《系辞》《祭义》《庄子》《尸子》等相同者而成?果真如此，则《乐记》便可归属杂家，他的结论也就有了成立的可能，于是“千古疑云，为之一扫。愿执此说，以就正于郭先生暨当世贤者”【16】。行文至此，丘氏推论的动机已经清楚了。因为儒家类的《公孙尼子》与杂家类的《公孙尼》同时出现于《汉书·艺文志》 ，不可能是同一本书，但如果能断定《公孙尼子》内容属于杂家，它的作者就可能是杂家的公孙尼，而与作为孔子再传弟子的公孙尼子无关，公孙尼与公孙尼子也就可以合二而一。

可是，以《乐记》文本来看，其思想属于正宗儒家无疑，丘氏有关杂家之说难以成立。另外，就文献关系而言，有无可能是荀况、《吕氏春秋》等吸取了战国晚期前形成的《乐记》呢?丘氏显然并未考虑这一选项。可是，历代文献资料却更加支持这一说法。陈野对《乐记》《荀子》和《吕氏春秋》中的有关内容进行比较后得出结论：“《乐记》并非全如持西汉说者所认为的那样思想驳杂、结构混乱，它自有其大致统一的思想主题和内在结构规律。而凡《乐记》与《乐论》、《适音》、《音初》诸篇相同相似的文字段落，均为后者对《乐记》的袭取引用。荀子引用《乐记》的目的，正在于借前人之言以驳墨子，增加自己论述的力量。”【17】沈文倬对比分析《乐记》与荀子《乐论》相关内容后认为，当是荀子引用《乐记》之文以驳墨子【18】。李学勤亦认为《荀子》《吕览》都征引《乐记》【19】。笔者认为以上分析颇为精审，其说可从。

二、《乐记》礼乐哲学与《易传》方法论

学者早已关注到《乐记》与《易传》内容相同之处，并有《乐记》袭易还是易袭《乐记》的不同解读【20】。但是，如果仅仅将问题定位在是《乐记》袭易还是易袭《乐记》这样的层面，就无法超越已有的讨论。实际上，《乐记》并不是简单地袭易。《四库总目·经部·易类》说：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。”《乐记》乃是创造性地援易以解乐，以建构新的礼乐哲学。《乐记》的乐论，应是早期儒学中易学形上学的一次成功运用。比较可见，《乐记》和《易传》之间存在广泛和密切的思想联系。

(一)《乐记》与《易传》“一物两体”论

《周易》之天地阴阳论，既是宇宙论，又是方法论，其中包含“物生有两”的阴阳思维，《系辞》所谓“一阴一阳之谓道”【21 】，是其典型表达，张载概括为“一物两体”：“一物两体，气也；一故神(自注：两在故不测) ，两故化(自注：推行于一) ，此天之所以参也。”张载又说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”【22】这是对《易传》阴阳思想的精要总结。《乐记》将一物两体的方法运用于礼乐分析：“乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销；乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。”本段一气推出了内与外、盈与减、反与进、放与销、反与报、乐与安六对范畴，借以辨析乐与礼，初看起来有些“乱花渐欲迷人眼” ，仔细检视却一一对应，是对《易传》“一物两体”方法的成功运用。

打开《乐记》 ，会发现众多的对子，如天与地、礼与乐、阴与阳、刚与柔、心与物、中与外、动与静、明与幽、圣与明、述与作、和与序、情与文、鬼与神、同与异、爱与敬、流与离、德与艺、上与下、先与后、道与欲等。这些令人目不暇接的对子，不仅用于自然，也用于人文；不仅用于乐与礼之间，也分别用于乐和礼内部，成为《乐记》的基本分析方法。《乐记》熟练地运用这一方法，既打开了乐与礼的“两在故不测”的分殊面向，又导出其“推行合一而有化”一体功能，将“一物两体”的方法运用到极致。

(二)《乐记》与《易传》“易简”之道

《易传》将举一统万的方法称为“易简”。《系辞》云：“夫乾，确然示人易矣；夫坤，阝贵然示人简矣。”《系辞》又说：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣。”《易传》以乾坤为易之门，阴阳之道即乾坤之理，天下万物本于一理，宋儒称为“理一分殊”：由一知万，故乾坤之道乃易简之道，天下之理为易简之理，贤人以此成就其可大可久之事业。《乐记》以礼乐为乾坤，则礼乐亦涵易简之理：“大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”乾坤之道易简，故能成就大久之业；礼乐之道易简，故能“揖让而治天下”。《易传》说：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。”易明乾坤之理，令君子以此恒常其德，破除险阻，以定天下之大业；礼乐易知易从，故能感化人心，使天下无怨无争。易简思想源自《易传》形上学，注家谓易有三义，易简为其一，《乐记》中有关礼乐易简的思想，是以礼乐代乾坤的结果，是对于《易传》易简之道的引申与运用。

(三)《乐记》与《易传》感通论

《乐记》强调乐是“人心之感于物”的结果，其乐论以感通为中心展开，而最早对于感通作出形上分析的是《易传》。六十四卦本身就是一个感通的系统，《系辞》曰“刚柔相摩，八卦相荡” ，《韩注》注“摩”为“相切摩也，言阴阳之交感也”；《韩注》注“荡”为“相推荡也”。刚柔两爻相感而生八卦，八卦之相感推荡而生六十四卦，故易乃一感通的体系。

具体而言，《易传》感通包括异类相感和同类相感两种类型。“一阴一阳之谓道” ，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生” ，属于异类相感，乃万物化生之源。《咸·彖》说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生。”此乃异类相感的典型，阴阳相感被视为宇宙生生不息的动力源泉，以泰卦和否卦为例，前者乾下坤上，乾以尊处卑而交通坤象，则成阴阳通泰之和；否卦乾上坤下，乾居尊位而拒不与坤交通，导致阴阳离决，天地否塞，生机熄灭，故《易传》虽然强调阴阳刚柔之差异，但从未将二者的差异与斗争绝对化，而是以感通之“和”作为自然和人道的价值理想，而实现“太和”的关键在于阴阳刚柔双方的感应交通，故《系辞》曰“天地交而万物通也，上下交而其志同也” ，“圣人感人心而天下和平”。《乐记》将此感通思想作为乐的形上学依据，认为“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡……如此，则乐者，天地之和也” ，将乐视为阴阳二气“合同而化”的结果，乐因此具有了宇宙论意义。

除了阴阳刚柔的异类相感，《易传》还有同类相感。《乾文言》引用孔子的话：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎；圣人作而万物睹；本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”讲的即是同类相感，这对《乐记》产生了深刻影响。《易传》象数采取比类取象方法，《系辞》说“方以类聚，物以群分” ，《文言》认为万物“各从其类” ，《乐记》也认为“万物之理，各以类相动” ，“是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼，不接心术。惰慢邪辟之气不设于身体” ，正是“通伦理者也”的乐教感动人心，引发大众同类的情感反应，由此“致乐以治心” ，“则易直子谅之心油然生矣” ，这正是同类相感的效果，这种效果已经预先由《易传》的“圣人感人心而天下和平”作了经典表达。正基于《易传》同声相应、同气相求的原理，才有《乐记》“致礼乐之道，举而错之天下无难矣”的成效。

(四)《乐记》与《易传》的中和观

《周易》尚“中”与“和”。凡爻象居中，多为吉利之象。“中”又与“正”相联系，象征着人事方面的中正之德。《易传》之“中”并不是个单纯数量问题，而是居其位而守其德，所谓“正位居体”。家人卦《彖传》言“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇” ，强调的乃是家庭成员各正其位，以德自牧且彼此感通所形成的和谐局面。

前引《春秋繁露·循天之道》“公孙之养气”说中，总结了气的十种失衡，都是因为违背“中”或中和，并因此提出了相应的对治措施。可见，中和是公孙尼子最理想的气机状态，这与《易传》中和观一脉相承。

《乐记》又说：

是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰“乐观其深矣”。

这段乐论，也包含了养气说在内，“合生气之和”即保合中和之气。“阳而不散”与“喜则气散”相关，“刚气不怒，柔气不慑”则与“怒则气高”“惧则气慑”相联系，都指气的不中和之弊。由此可见，公孙尼子的养气说和乐论与《易传》中和思想是非常相近的。《春秋繁露》与《太平御览》所记载的公孙尼子养气说，与《乐记》的礼乐养气论重点虽有所不同，却可以互相补充。前者以中和作为气的理想状态，以“反(返)中”作为养气的路径，也涉及心气关系，但从引用的思想片段中，尚看不出究竟该如何“反中”。这一不足恰好在《乐记》中得到补充。《乐记》主张保持四气中和并由中发外的关键在于“稽之度数，制之礼义” ，通过乐来调养阴阳刚柔四气之中和，使得宫商角徵羽五声各安其位，起到移风易俗的作用。将《春秋繁露》与《乐记》中的论述综合起来，或许更能窥见公孙尼子养气说之全豹，它不同于孟子、庄子或者《管子》四篇的养气说，公孙尼子养气的重心显然落到了礼乐上。

《乐记》上述一段话的意思，似乎与《易传》如下一段内容有关：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业。”这两段话都是“诚于中而形于外”之意，其中“正位居体”“畅于四肢，发于事业” ，与《乐记》“四畅交于中而发作于外”“安其位而不相夺” ，意思与语汇皆有明显相关性。不过《易传》的说法更为简约，提供了一种宏观思想架构，而《乐记》则在这一思想架构的基础上，通过气论与礼乐的引入，将《易传》文本所蕴涵的思想具体化了。

但《乐记》又不只是在照本宣科，它对于《易传》的中和思想又有发展，这尤其体现在“中”与“和”的关系上。人们解读《易传》 ，往往重其“中”而轻其“和” ，《乐记》则对“中”与“和”两方面的关系有深入体察，并将“和”的意义进一步凸显出来，后面将对此重点分析。

(五)《乐记》的乐以象德与《易传》“作乐以崇德”。

《易传》说“易者，象也” ，将易归于象思维，这里的象包括卦爻象以及太极图、河图洛书等易图象。象思维首先是“象其物宜” ，是仰观俯察、取诸身物的结果，但其涵义并不限于物本身，《易传》说“圣人立象以尽意” ，象是表达圣人之意的手段，圣人之意则是圣人对于天地之道的觉解。

《易传》的象思维影响了《乐记》对乐的看法。《乐象》篇说：“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。”以心为乐之本而以声为乐之象。《乐记》还依据春秋时期五声为气说，将乐声成象的依据落实到气：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。”和乐乃是正声顺气成象，而淫乐则是奸声逆气成象。《易传》认为“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时” ，《乐记》则说乐“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨”。如果说《易传》是以天地为法象，《乐记》则是以礼乐为法象。另外，在《易传》中，天地之象乃乾坤；在《乐记》中，天地之象则是礼乐，这显然是以礼乐代乾坤而入易，在易学思想框架中重构礼乐形上学，并将礼乐提升到本体论地位。

《豫·象》说“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考” ，是就西周以德配天思想以言乐，《乐记》综合《易传》的“作乐崇德”和“立象尽意”说，发展出乐以象德说：“然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。……故酒食者，所以合欢也。乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。”故乐并非为了极耳目口腹之欲，而是为了象先王之德以化民，《乐记》引用孔子的话：“夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周、召之治也。”揭示古乐中的先王之志，以明“功成作乐，治定制礼”之意。

通过以上分析，可见《易传》对《乐记》的影响深刻而广泛，《易传》的思想痕迹在《乐记》中无处不在，甚至连许多用语都明显相似，它为后者提供了基本的宇宙观和方法论。学者已注意到公孙尼子和《乐记》与易的联系，陶潜《圣贤群辅录》说“公孙氏传《易》 ，为道，为洁净精微之儒” ，或有所本23；李学勤认为“《易》学为公孙尼子所属一派学者所禀承” ，“《乐记》和《易传》的关系，比子思的《中庸》等篇要密切得多”【24】。本文分析认为，公孙尼子通过《乐记》援易以解乐，是易学哲学在乐教领域的成功运用，是二者思想的深度结合，也使得《乐记》思想伊始就具有性与天道的哲思高度，而不同于一般意义上的乐论。但《乐记》援易以解乐，并不只是简单地袭易，而是有取舍有辨别的思想创造，也是对《易》学的重要发展，这是后文所要继续分析的内容。

三、天地之道与礼序乐和

《乐记》的学术宗旨是要创造一种新的礼乐哲学，它首先须面对既有的礼乐思想。西周时期的礼主要是指祭礼而言，而具有伦理法则性的礼，当是称为“彝”。周初诰辞中常批评殷末“民彝”大乱，在今天看来，其实是礼的瓦解。春秋时期，宗教性天命观日趋衰微，礼的地位日益重要，礼不仅是天道之体现、治国之手段，几乎所有的伦理道德也统统纳入礼的名下【25】 ，春秋时期的礼已成为文明的代名词，如孔子所谓夏礼、殷礼、周礼等，都是文明论意义上的概念。

古人曰礼，又常兼乐而言。《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”这里的礼是祭礼，自然包括乐，古礼包括诗歌、舞蹈和音乐等多种因素在内。《礼记·昏义》说：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。”此八礼皆须用乐。在古代礼的概念中，乐是礼的组成部分，相对于礼而言，乐似乎只有附属意义。礼在春秋时期的崇高地位，可在《左传》中有关礼与天地之道关系的论述中见出：

礼以顺天，天之道也。

礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。

礼之可以为国也久矣，与天地并。【26】

按以上说法，礼是天道或天地之道的显现，又是各种伦理法则的统称，但《左传》中有关礼与天道的关系多泛泛之论，且言礼不言乐，或者说是举礼而统乐，这也是当时思想界的一般情形。

在这样一种以礼为主导的儒家思想叙事中，《乐记》的出现就多少显得有些突兀。因为它力图从宇宙论上证明，乐实际上比礼更重要，而当它试图进行这样的论证时，其理论依据正是《易传》形上学。《乐记》中有一段话，历来被认为与《易传》关系密切：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。

《乐记》这段话的内容明显与《系辞》开头一段有关：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。

这两段话的思想与文字均有明显共同处，那么到底是《乐记》引用了《易传》 ，还是相反?张岱年先生认为：“《系辞》在这里是讲天地和万物的秩序和变化，写得比较自然。《乐记》此段从天地讲到礼乐，讲得比较牵强，看来是《乐记》引用《系辞》的文句而稍加改变。”27高亨、沈文卓、李学勤等也认为是《乐记》引用《易传》【28】。笔者赞同以上学者观点，并试图通过对《系辞》和《乐记》的内容比较，进一步厘清其思想联系。

《系辞》中这段话的主旨，意在打通宇宙论和象数论，表明易道本于天地之道。相比而言，《乐记》这一段试图在《易传》宇宙论基础上建构其礼乐论，二者内容既相关又相异。

《系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”这一段讲天地化生万物之道，其中的乾坤、刚柔、吉凶都是象数概念。但《乐记》的一段内容却有所变化。《系辞》中的“天尊地卑，乾坤定矣” ，在《乐记》中变成“天尊地卑，君臣定矣” ，前者以宇宙论合象数论，后者将天地之别落实到君臣关系。《系辞》中“动静有常，刚柔断矣” ，《乐记》则是“动静有常，小大殊矣” ，以“小大”取代更具象数色彩的概念“刚柔” ，依然服务于从象数论到礼乐论的目的。《系辞》中的“方以类聚，物以群分，吉凶生矣” ，重在讲吉凶之所由，这是象数学的目的所在；在《乐记》中，“吉凶生矣”则变成了“则性命不同矣” ，论述重点由吉凶占断转向更为哲理性的性命之学。《系辞》中的“在天成象，在地成形，变化见矣”是讲天地生化万物之道；在《乐记》中则是“在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也” ，由天象地形引出礼以别异，应是对《系辞》原文的引申。《系辞》接着说：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”讲的是八卦取象明变之道，阴阳相对而物生有两之理，人事方面只讲到“乾道成男，坤道成女”；《乐记》中相应的一段则为：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”虽然也是从宇宙论讲起，却取消了“八卦”“刚柔”“乾道”“坤道”等象数内容，突出了阴阳气化思想，《系辞》中的“乾道成男，坤道成女” ，则变成了“化不时则不生，男女无辨则乱升” ，以突出时的重要以及男女在礼制上的差异，形成了礼序乐和思想，是以《易传》天地观解释礼乐的产物。

比较可见，《系辞》这段话的目的在于将象数论与宇宙论合一，以证明“易与天地准” ，却相对未能凸显伦理道德的意义。鉴于《易传》主旨在于揭示天人一贯之道，于是《乐记》作者删除了《系辞》原文中的象数内容，而增加了与礼乐相关的内容，将天道与礼乐直接联系起来，以重构儒家的礼乐哲学叙事，这正是《乐记》引用《系辞》却又在文字上加以若干改动的原因。与《系辞》文本相比，在调整后的《乐记》文字中，“天地”一词的频率与地位明显提升。《系辞》一段中“天”“地”对举与“天”“地”并称出现两次；而《乐记》一段中，“天”“地”对举和并称则出现七次，后者贯通天地与礼乐的意图至为明显。

进一步分析《乐记》中“天尊地卑，君臣定矣。……天地之情也”这段话，其中包含三层意思。从“天尊地卑”到“在天成象，在地成形”为第一层意思，是说天地差序结构，生成种类繁多、形性各异的无数个别事物。“性命不同矣”令人想起《乾卦·彖传》的“乾道变化，各正性命” ，这里突出的是事物的差异性，此差异性内在于宇宙生机与秩序本身。“则礼者天地之别也”一句，乃是对这一层意思的总结。礼本为人道，这里却说礼是天地之别，意在将价值秩序追溯到天地秩序，实现自然与自由的统一。这种对于礼的解读，不同于强调礼的规范性的传统看法，而是将礼与宇宙之多元与个性化的存在形态联系在一起，而礼的别异功能源自天地生生所导致的差异性，这显然是借鉴《易传》哲学对于礼作出的新解释。

从“地气上齐，天气下降”到“百化兴焉”为第二层意思，是说二气摩荡交和、化生万物，构成宇宙深处天然的生命和谐，故曰“则乐者天地之和也”。前面讲礼之异，这里则讲乐之和，礼乐便被纳入到天地大系统，成为天地之别与天地之和的表征。于是，《乐记》对于礼乐的功能作出了不同于既往的说明：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者礼乐之事也。”“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”《乐记》认为，乐的作用在于统合千差万别的个体存在，使其成为一个有机整体；礼的作用在于辨析差异并彼此相敬，而优良的秩序依赖于和同与别异两方面的平衡。如果和同过头就会模糊事物的差异，使得事物丧失本真自我；如果别异过头就会离心离德，导致事物的瓦解崩溃。

“化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也”为第三层意思，这句话总结以上两层意思，以实现同与异的统一。所谓化，即天地和同而化的功效，是天地之和；辨则是天地万物之异及其差序规定，是天地之序，而天地之和与天地之序分别通过乐和礼来表现，故曰“乐者天地之和也。礼者天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别”。别异方有秩序，和同化生万物，由此才有宇宙的无穷尽的变化与生机，故“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。乐与礼之同与异的功能，于是转化为礼序乐和的秩序建构，这便将作为人文制作的礼乐，提升到天地境界，礼序与乐和便成为“天地之情”的本质内涵。在《系辞》的言说中，“天地之情”通过乾坤、刚柔的象数来展现，在《乐记》中则是通过礼序与乐和来体现。

《乐记》根据《易传》的比类思想，以乐为天而以礼为地：“圣人作乐以配天，制礼以配地。”天地万物既彼此差异又互相联系。礼以道名分而见差等，体现万物之异而应地；乐则泯合个体差异，使万物在生命的感通中和谐共鸣，合同为一而配天，形成作为《乐记》思想核心的礼序乐和说，将人文礼乐植入到《易传》之天道秩序中。从天地万物之差异中领悟到礼的缘起，从阴阳和合的生命流淌中，闻听宇宙深处大美的乐章及其在人文世界的动人回响，从而将人文礼乐提升到形上高度，具有了形上学意义。礼序乐和是天人之道的联结处，天人之际因此相与为一。这是《乐记》对于礼乐思想的新发展，也是儒家道德观与宇宙观的新突破，其意义不容低估。

如此，天地是自然界的礼乐，而礼乐则是人文界的天地。从天人授受之际看，固然是“明于天地，然后能兴礼乐”；从人能弘道以及《易传》裁成辅相的角度看，则是唯有礼乐才打开了天地之道的内涵与意义。所以《乐记》又说：“礼乐明备，然后天地官矣。”陈澔引刘氏注：“圣人作乐以应助天之生物，制礼以配合地之成物。礼乐之制作既明且备，则足以裁成其道，辅相其宜，而天之生，天地之成，各得其职矣。”【29】以《易传》之裁成辅相说诠释这句话的意思，解说甚精。“天地官矣” ，孙希旦注：“天地官，言天地各得其职，犹《中庸》之言‘天地位’也。”【30】陈澔注：“官，犹主也。”【31】陈注显然较孙注为优。“官”有主宰义，天地各得其职乃自然义，而天地各得其主，更能凸显礼乐作为人文化成的优先性与主体性，天道只是自然的礼乐，礼乐却是自觉的天道。缺乏礼乐的存在既没有差异，又没有和谐，犹如天塌地陷，只剩下一团混沌，《易》所谓“天地闭，贤人隐”是也。

关于礼序乐和的形上意义，程颐有深刻论述：

“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。”又问：“礼莫是天地之序?乐莫是天地之和?”曰：“固是。天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”又问：“如此，则礼乐却只是一事。”曰：“不然。如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。”【32】

在程子看来，先儒只抓住了礼乐之用，却遗失了礼乐之本。礼乐之本在于“序”与“和”二字，二者既是人文世界的基本规律，又是天地之道的基本规律，所以说“天下无一物无礼乐”。他以两把椅子必得有个摆放秩序为例，指出无序便乖，乖则不和，说明“序”与“和”既相互区别又不可分割，就如同有阴必有阳，有一便有二一样，也是以易道言礼乐。他认为连至为不道的盗贼都须有礼乐，否则“不能一日相聚而为盗也”【33】。因此说“穷神知化，由通于礼乐” ，正是打通礼乐与形上学之意。余敦康先生认为，这便将礼乐确立为“具有普遍性、绝对性、永恒性的价值本体”【34】。程子更进一步将礼序乐和的思想总结为理一分殊，以乐和为理一而礼序为分殊。郑汝谐曾在《易翼传序》中指出：“古今传《易》者多矣，至河南程氏始屏诸家艰深之说，而析之以明白简易之理。”余敦康认为：“所谓明白简易之理，其实质性的内涵，无非是一个‘序’字与一个‘和’字。序者言其对待，和者言其交感。”并认为“这是一条普遍的原理” ，此即程子之以理解易【35】。程子的易学观，尤其是礼序乐和思想，明显是受《乐记》启发。本段中弟子问他：“礼莫是天地之序?乐莫是天地之和?”程子本人又曾谈到“礼胜则离”“乐胜则流”【36 】，这都是《乐记》中的话，成为程子新易学的关键内容。

四、《乐记》与新易学

在礼序乐和的思想中，礼与乐的关系发生重要改变，即乐的地位显著提升，《乐记》中“乐由天作，礼以地制”“圣人作乐以配天，制礼以配地”等说法已经表明了这一点，而儒家哲学中天的地位历来要高于地。如果说，传统观念是以礼统乐，《乐记》则是以乐统礼。以乐统礼有两个思想源头，首先与孔子的乐教思想有关。孔子在《论语·为政》中提出“为国以礼”“道之以德，齐之以礼”等，都是强调礼的作用。在孔门后学所传《礼记》中，礼依然处在至高无上地位，《礼运》引孔子的话“夫礼，先王以承天道，以治人情，夫失之者死，得之者生” ，还说：“治国不以礼，犹无耜而耕也。”这类说法在《礼记》中比比皆是。但孔子又往往礼乐并举，《论语·季氏》“天下有道，则礼乐征伐自天子出” ，《论语·为政》“事不成则礼乐不兴” ，等等，礼乐相连指向理想的治道秩序。在论述人格修养时，孔子尤其显出对乐的高度重视，《论语·泰伯》“兴于诗，立于礼，成于乐” ，以乐为修养的最高境界；而《论语·述而》“志于道，居于德，依于仁，游于艺” ，也以艺表达道德修养的终成性意义。孔子在齐闻韶，竟然三月不知肉味，这显然不同于一般的艺术爱好，它本身就具有形上学意义。以礼统乐是一种文明史的叙述，它具有充分的历史文化证据；以乐统礼则是哲学理念与修养境界的表达，这在孔子那里已有思想苗头了。

其次，真正将乐的地位提升到哲学层次的，是《易传》的太和思想。乾坤两卦《彖传》说：

大哉乾元!万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。

至哉坤元!万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。

乾元坤元彼此交感，使得天地万物各得其所，各遂其性，自由自在，和谐发展，使宇宙焕发出无限生机。这种“云行雨施，品物流形”“含弘光大，品物咸亨”的宇宙图景，《易传》称之为“太和” ，并发出由衷赞叹。“太和”乃是最高之“利贞” ，而“保合太和”的前提，首先是乾坤各居其位，各行其道，所谓乾健坤顺；其次是乾坤彼此感应相交，以成生生之德。如果说乾坤正位居体为“中” ，则乾坤彼此感通为“和”。《易传》尚“中” ，但“中”不是目的，居体正位的目的在相互感通以成天地通泰之象，否则就会天地否塞而生机灭绝。故“中”之目的在于“生” ，不能生生，中正何益?而“和实生物，同则不继” ，“生”的关键又在于“和” ，能“和”才能生生不息，唯有“保合太和” ，才有“大生”“广生”之效。所以“太和”是《易传》天人观的最高价值理想37。《易传》“天地不交而万物不通” ，“上下不交而天下无邦” ，由此可见“太和”之重要。故《易传》之“中”与“和”的关系，实际是以“中”归“和” ，“和”在价值上更重要，它事实上可以融摄“中” ，故称“太和”。

《乐记》以礼为“中” ，以乐为“和” ，“太和”的重要，正说明了乐的重要，如果说“和”代表着社会的终极价值，那么这一价值的实现形式便不能不首先归于乐。《乐记》说：

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。

乐不但能和合君臣、长幼、父子、兄弟，还有“比物以饰节”的功效，实际上是将礼的功能内涵于乐。因为《乐记》中的乐本身就是合歌词、舞蹈、乐声为一体，礼所表达的名分之异，自然已经包含在其中了。《乐记》又说：

故听其雅、颂之声，志意得广焉。执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉。行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。

郑玄注“纪，总要之名也” ，孙希旦注“纪，言其各有条理也”【38】 ，两相比较，郑注为优。以乐为“中和之纪” ，正是以乐作为致中和的关键，也是以“和”摄“中”、以乐摄礼之意。本段前面讲的是乐之内涵，其中有雅颂之声、干戚之舞、容貌之庄、行列之正、进退之齐，言乐则礼自在其中矣。这是广义的乐，是礼乐合一之乐，表明乐教可以融摄礼教。《乐记》以礼乐配天地而重构礼乐哲学的结果，是乐的地位的上升，它使得乐可以兼容礼的功能。

除了天地，《乐记》还将仁义与鬼神一并整合到其礼乐哲学架构中。《乐记》“天高地下，万物散殊”一段说：“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。……乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。”何以说“仁近于乐，义近于礼”?除了春生夏长，秋收冬藏之外，还在于乐由情生，而礼为规范，《乐记》所说“乐由中出，礼自外作”是也。故《乐记》又说“仁以爱之，义以正之” ，以仁、义配乐、礼，也有高看乐的意思。此外《乐记》又以乐为神而礼为鬼，陈澔注：“敦和，厚其气之同者。别宜，辨共物之异者。率神，所以循其气之伸；居鬼，所以敛其气之屈。”【39】《系辞》引用孔子的话“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉” ，屈者必伸而伸者必屈，乃是事物自身内在的感应所致。战国儒家以气之屈伸解读鬼神现象，《乐记》发挥此说，以礼乐与鬼神相配，以乐通气敦化而为神，以礼敛气成物而为鬼，从而将鬼神纳入礼乐哲学。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地，明则有礼乐，幽则有鬼神” ，礼乐是显象的人文制作，而鬼神则是隐微的气化流行，二者共同构成天地之道的组成部分。于是，礼乐自然具有通乎鬼神的功效，而用于宗庙和山川鬼神的祭祀了。

至此，《乐记》有取舍地引入《易传》哲学以重建儒家礼乐哲学体系的目标已经清楚显现出来。我们注意到，《乐记》虽然有众多的天地概念，也有阴阳概念，却没有一个乾坤概念，在引用《系辞》一段话时，《乐记》不仅将“乾坤”二字去掉，甚至连“乾道”“坤道”的字样也去掉。这当然并非不经意间所为。在分析了《乐记》礼乐哲学的内涵后便会明白，公孙尼子恰是要以礼乐代乾坤。且看《系辞》如下内容：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。

《乐记》则说：

及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰“礼乐”云。

《系辞》认为易包罗天地之道，其阴阳之义贯通天地、幽明、死生、鬼神之道，所谓“天地设位，而《易》行乎其中矣” ，天地之间，只是一易耳。《易传》尤重乾坤二卦，以乾坤为一之门，所谓易配天地即乾坤配天地。

与《易传》比较，在《乐记》里面，“弥纶天地之道”的已不再是乾坤而是礼乐。礼乐合于天地，行于阴阳，通乎鬼神，见乎动静。此时的礼乐，不仅“与天地相似” ，而且“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗” ，因为天动地静，乐始礼成，天地之间只是一个礼乐而已，天人合一的意义也因此而改变。如果说，《易传》以易为天人合一的形式，现在天人合一的媒介就是礼乐。易道规律在《易传》中以象数形式呈现，在孔子以德解易后，尽管象数规律也具有了道德意义，但这种道德意义是曲折地表现的，天人之间尚未建立直接的联系。经由《乐记》以礼乐代乾坤而合天地之后，价值世界与本体世界便获得直接统一，在礼乐与天地之间，也就无需一套神秘的象数体系来作中介了。反观《系辞》中的这段话，如果现在将其中的“易”改换成“礼乐” ，倒是十分贴切，这正是公孙尼子重构礼乐哲学的关键所在。

这当然是一种创新的礼乐哲学，它未尝不可以视为一种新的易学。如果说《易传》以乾坤为易之门，而《乐记》则以礼乐为易之门、以礼乐为天地之象了。它借鉴了《易传》的宇宙观与方法论，继承了《易传》天人合德的基本理路，充分消化吸收了《易传》哲学的形式化法则、《易传》的太和之道等，却有意识地去除了乾坤等象数内容，而用礼乐取而代之。在《乐记》中，礼乐就是乾坤，而《乐记》则在某种意义上相当于礼乐版的《易大传》。所以，在《乐记》中随处可见易的精神气质、理念方法，只是用礼乐概念来表达，礼乐即是阴阳，即是天地，礼乐之道即是阴阳之道、天地之道。就此而言，《乐记》堪称公孙尼子的新易学。如果说《易传》的天人观是经由象数的形式来表达而可称之为象数易，以象数呈现义理，那么《乐记》以礼乐代乾坤则可称之为礼乐易，将儒家道德与本体直接合一，成为以礼乐为核心的新易学。这既是孔子以德解易原则的进一步贯彻，又是易学本身的创新性发展。

《乐记》中所论述的天地之道，具有得意忘象的还原论意义。《系辞》引用孔子的话说：“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务，冒天下之道。”“冒天下之道”即包罗天下之道，易是通过独特的象数体系来达到此目的，《乐记》作者似乎对于易的象数系统并不完全满意。王弼倡导“得象而忘言”“得意而忘象” ，担心言与象反而遮蔽圣人之意。公孙尼子似乎也有相似的忧虑，他担心象数语言虽然看上去高深莫测，却有可能成为把握圣人之意的障碍，反而使真正的天地之道隐而不显。所以，在援引前述《系辞》中的那段话时，他预先进行了一次清理象数的实验，以期重返真正的天地之道，为礼乐文明重新奠基，论证礼乐文明的天然合理性。

既然《乐记》礼乐以代乾坤而象天地，在《乐记》中屡屡发现礼乐所具有的神秘性特征也就可以理解了。天地有多少奥秘，礼乐就有多少神秘。

从远古时代，祭祀鬼神的音乐就被赋予一种神秘力量，《乐记》中子夏答魏文侯问乐说：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥。”将德音雅乐看作是自然与社会一种理想和吉祥状态的特有产物。师乙告诉子贡：“夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”音乐能感通天地，让万物处于最理想的秩序与生命状态。如果说以上是古宗教时代特有的观念，乐的这种神奇功能，同样为哲学突破后的《乐记》所强调：

是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。

这种颇为神奇的效果描述，不禁令人想起庄子笔下藐姑射山上“使物不疵疠而年谷熟”的神人和《管子》四篇中“德成而智出，万物毕得”的圣人。但儒家的思想有所不同，《乐记》并没有将这种神奇功效过多地归于个人魅力，而是将其归于礼乐。大人所制作的礼乐，会将天地之间最神奇的内在力量唤醒，能令动植飞潜、卵湿胎生的所有生物各个遂性达生、欣欣向荣，使宇宙处于最佳生命状态。在《乐记》看来，这才是大乐的真正功能与目的。这样的乐绝不仅仅是普通的丝竹之音，它是宇宙深处的生命律动，是和谐天地发育众生的创造之母。这样的乐与师乙口中“动己而天地应焉”的乐同样神奇，但是，深通易理的公孙尼子，却对之给出了与师乙全然不同的说明论证。这种基于《易传》天人观的乐论，虽然肯定了乐在巫文化时代的神秘功能，却重新给予其哲学形上学的论证，标志着儒家思想的轴心突破已经进入一个新的时代。

《易传》确立了以德解易的原则，也说过“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义” ，以及“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼” ，但它并未对天地之道与礼乐之关系作出具体论述。就此而言，《易传》的天人观依然是敞开的和未完成的。因为孔子所心仪的宗周礼乐文明，战国时期却成了杨墨等批评的主要对象。在这样的思想形势下，《乐记》以礼乐代乾坤而象天地，借鉴《易传》形上学重构礼乐哲学以论证礼乐文明的合法性，这自然使得《乐记》思想显示着浓郁的易学风格。《乐记》是易学原理的一次出色运用，但这一运用是如此深入与成功，它不仅创新了礼乐哲学，同时也创新了易学本身，从基于象数原理的乾坤易发展出更具人文色彩的礼乐易，以至于《乐记》本身在某种程度上成为新的易学理论。一种哲学如果具有普遍和必然性意义，它就一定会不断为自己开辟出新的思想领地，易学通过《乐记》再次证明了这一点。同时，《乐记》体现了对于孔子乐论的深刻把握，虽然文字上较少提及孔子，但通篇义理不出于孔氏乐论规矩之外，而又予以形上学的提升，令人有“从心所欲不逾矩”之感，非同时深契于《易传》与孔子礼乐之教者，孰能至此!因此，当公孙尼子进行这项创造性工作时，他同时遵循着孔氏传易与孔氏乐论的双重家法，并致力于两方面的有机结合。在这一结合中同时推进了易学和乐论，使其礼乐易成为孔子以德解易的完成式，其杰出的创造性与永恒的思想魅力盖源于此。《乐记》也因此具有洪钟大吕的思想风范，其思想非秦以后的儒家所能道，其言辞则与《易传》《中庸》风格相近。这显示了公孙尼子对于易理的深刻理解与娴熟运用，同时也显示了巨大的创造力，使公孙尼子成为七十子后学的重要代表之一，也使《乐记》成为儒家礼乐思想典范。《荀子》《吕氏春秋》《史记》均引《乐记》 ，显示了它在思想史上的巨大影响，以及由此所显现的思想典范意义。

注释
 
1程颢、程颐：《二程集》(第2版) ，北京：中华书局，2004年版，第323页。
 
2黎靖德编：《朱子语类》 ，长沙：岳麓书社，1997年版，第2026、1964页。
 
3 郭沂：《先秦文献探源》 ，北京：中华书局 ，2022年版 ，第310页。
 
4 施丁主编：《汉书新注》 ，西安：三秦出版社 ，1994年版 ，第1256页。
 
5 丘琼蓀：《〈乐记〉考》 ，人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》 ，北京：人民音乐出版社 ，1983年版 ，第69页。
 
6 陈野：《〈乐记〉撰作年代再辨析》 ，《浙江学刊》1987年第3期 ，第105页。
 
7 施丁主编：《汉书新注》 ，第1256页。
 
8 郭沫若：《公孙尼子与其音乐理论》 ，人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》 ，第1、3、16页。
 
9 王充：《论衡》 ，《诸子集成》(第七册) ，上海：上海书店出版社 ，1986年版 ，第28页。
 
10 苏舆：《春秋繁露义证》 ，北京：中华书局 ，1992年版 ，第447-448页。
 
11 杨儒宾：《儒家身体观》 ，上海：上海古籍出版社 ，2019年版 ，第107页。
 
12 本文《礼记》及《乐记》引文 ，均见《礼记集解》 ，以下不再一一标注。见孙希旦：《礼记集解》 ，北京：中华书局 ，1989年版。
 
13 丘琼蓀：《〈乐记〉考》 ，人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》 ，第69-71页。
 
14 顾实：《汉书艺文志讲疏》 ，上海：上海古籍出版社 ，2009年版 ，第99页。
 
15 丘琼蓀：《〈乐记〉考》 ，人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》 ，第71页。
 
16 丘琼蓀：《〈乐记〉考》 ，人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》 ，第71页。
 
17 陈野：《从文献比较看〈乐记〉的撰作年代》 ，《杭州大学学报(哲学社会科学版)》1987年第3期 ，第101页。
 
18 沈文倬：《宗周礼乐文明考论》(增补本) ，杭州：浙江大学出版社 ，2005年版 ，第42页。
 
19 李学勤：《周易溯源》 ，成都：巴蜀书社 ，2006年版 ，第114页。
 
20 黄晓萍：《〈乐记〉袭〈易〉考》 ，《现代哲学》2013年第6期 ，第105-109页。
 
21 本文《易传》引文 ，均见《周易译注》 ，以下不再一一出注。见黄寿祺、张善文：《周易译注》 ，上海：上海古籍出版社 ，2007年版。
 
22 张载：《张载集》 ，北京：中华书局 ，1978年版 ，第9-10页。
 
23 转引自董健：《〈乐记〉是我国最早的美学专著》 ，人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》 ，第94页。
 
24 李学勤：《周易溯源》 ，第115、109页。
 
25 赵法生：《儒家超越思想的起源》 ，北京：中国社会科学出版社 ，2019年版 ，第150-151页。
 
26 陈戍国：《春秋左传校注》 ，长沙：岳麓书社 ，2006年版 ，第335、1059、1058、1084页。
 
27 张岱年：《论〈易大传〉》的著作年代与哲学思想》 ，廖名春选编：《周易二十讲》 ，北京：华夏出版社 ，2008年版 ，第243页。
 
28 高亨说：“《系辞》论《易经》 ，其文是天衣无缝。《乐记》论《礼乐》 ，其文有抄袭牵改之迹象。然则是《乐记》作者酌采《系辞》 ，事甚明显。”参见高亨：《周易大传今注》 ，济南：齐鲁书社 ，1998年版 ，第11页；李学勤：《周易溯源》 ，第109页。
 
29 陈澔：《礼记集说》 ，南京：凤凰出版社 ，2010年版 ，第298页。
 
30 孙希旦：《礼记集解》 ，第992页。
 
31 陈澔：《礼记集说》 ，第298页。
 
32 程颢、程颐：《二程集》 ，第225页。
 
33 程颢、程颐：《二程集》 ，第225页。
 
34 余敦康：《汉宋易学解读》 ，北京：华夏出版社 ，2006年版 ，第417、418页。
 
35 余敦康：《汉宋易学解读》 ，第425页。
 
36 程颢、程颐：《二程集》 ，第257页。
 
37 余敦康：《易学今昔》 ，桂林：广西师范大学出版社 ，2005年版 ，第74页。
 
38 孙希旦：《礼记集解》 ，第1035页。
 
39 陈澔：《礼记集说》 ，第298页。