从《论语》类文献看孔子思想及其演变

作者：郭沂（孔子研究院特聘专家、济宁市尼山学者、首尔大学人文学院哲学系教授）

来源：《孔子文化》季刊2018年第3期

一、《论语》与《论语》类文献

自宋人首开疑古之风以来，研究孔子的著作虽不可胜数，但所引据的材料多半没有超出《论语》一书。人们对其他古籍中所保存的大量有关孔子的记载，或讳莫如深，或斥为赝品。更有甚者，最近有人提出《论语》到汉代才结集成书，其真实性也值得怀疑（朱维铮：《论语结集脞说》，载《孔子研究》1986年创刊号）。

事实上，关于《论语》的成书，两汉学者如刘向、刘歆、匡衡、王充、郑玄、赵岐等都有记载。被广泛征引的是刘歆的说法：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”（《汉书·艺文志》）所有这一切，怎能一笔抹掉！

从《论语》关于子张在听到孔子的教诲后“书诸绅”的情况看，孔子弟子确有作笔记的习惯，这正是日后结集《论语》一书的基础。

刘歆说《论语》的原始资料虽为孔子弟子所记录，但其结集者为孔子门人，是正确的。这从书中曾子、有子、闵子等孔子弟子被称为“子”可得到印证。

具体言之，《论语》是何时结集的呢？该书所记时代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死于公元前436年，所以这一年可以定为《论语》结集时代的上限。现存直接提到《论语》其书并引用其文的文献是《坊记》。《坊记》的部分文字又见于郭店简《成之闻之》，故这篇文献确为子思所记孔子语，而据笔者新考，子思享年九十二，卒年的下限为公元前403年（郭沂：《孟子车非孟子考：思孟关系考实》，《中国哲学史》2002年第3期），所以这一年可以定为《论语》结集时代的下限。因而，《论语》当结集并命名于公元前436—403年这三十三年之间。从这个时间看，《论语》的结集者当仅限于孔子弟子和再传弟子。

可想而知，孔子弟子三千，登堂入室者七十余人，因而当时一定存在大量关于孔子言行的记载。今本《论语》只有一万余字，显然只是当时孔子言行录的很少的一部分。“夫子既卒，门人相与论撰”是否意味着孔子死后，门人们共同辑录一部孔子佚语佚事的全集呢？非也。孔子死后，儒家学派既已分化，时称“儒分为八”，并且相互攻讦，他们怎么会坐在一起“相与辑而论撰”呢？故所谓“相与辑而论撰”是小范围的，顶多是各儒家派系之内的事情。当然，各小集团在结集孔子言行录的时候，是以自己的特点和兴趣进行取材的。今本《论语》特别注重道德修养。由此可以推知，此书是由孔子德行科的弟子门人结集的。

《论语》之外那些门人所记孔子言行录的性质与《论语》一样，故我们可称之为《论语》类文献。种种迹象表明，《论语》类文献是的确存在的。

首先，《论衡·正说篇》载：“说《论》者，皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇。……敕记之时甚多，数十百篇。”看来，作为孔门弟子笔记的《论语》有许多种，很难详知其总篇数，以至于汉代专门研究《论语》的人也“不知《论语》本几何篇”。王充对这些人虽不无嘲讽，但他本人也只能提出一个约数——“数十百篇”。从汉代出现的各种《论语》看，每种只有二十篇左右，其合并本也不过三十篇，因而王充所说的《论语》应兼含《论语》类文献，所谓“数十百篇”当指若干种《论语》类文献的总篇数。

其次，先秦两汉书中记载了大量的孔子言行，其中只有少部分见于今本《论语》。以《孟子》为例，根据顾炎武的统计：“《孟子》书引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者有八。”（《日知录》卷七）那些占绝大部分的，不见于《论语》的资料从何而来呢？我认为主要来自那些没有流传下来的其他各种《论语》类文献。

另外，所谓《逸论语》的问题。东汉许慎的《说文解字》引用了两条《逸论语》的资料。“瑮”字下解云：“《逸论语》曰：‘玉粲之璱兮，其瑮猛也’”；“莹”字下解云：“《逸论语》曰：‘如玉之莹。’”另外，《说文》另有“孔子曰”十条，皆不见于今本《论语》，也可能出自《逸论语》。据朱彝尊考证，除《说文》外，《逸论语》还见于《初学记》《文选注》《太平御览》等书（见《经义考》）。《逸论语》的出现，大概是由于人们不知道有别种《论语》类文献的存在，当发现有些相传为此类文献而不见于《论语》的资料时，就把这些资料称为《逸论语》。其实，它们大多是其他各种《论语》类文献的篇章，不一定就是《论语》亡佚的资料。至于王应麟、朱彝尊等人因《逸论语》多为言玉事，从而怀疑《齐论语》的《问王篇》为《问玉篇》之误，并认为《逸论语》为《齐论语》所佚，皆出于臆测，不足为据。

有些《论语》类文献直到汉初还在单独流传。《汉书·艺文志》除列《论语》各种传本及其说解九种和《议奏》十八篇外，又列“《孔子家语》二十七卷，《孔子三朝》七篇，《孔子徒人图法》二卷”。这些当然都是《汉志》明确著录的《论语》类文献。

《汉志》《礼》家著录有“《记》百三十一篇”。班固自注云：“七十子后学所记也。”《隋书·经籍志》也说：“汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇，献之，时亦无传之者。”我认为，从该书性质看，这部被称为“七十子后学所记”的《记》，也含有《论语》文献。

各种《论语》类文献的下落如何呢？它们并没有完全从历史上消失。在西汉以前的古籍中，我们可以常常见到集中记载孔子言行的文字，从上下文看，绝非私家著作的征引，而是某部书或某部书的某些部分。在我看来，它们其实就是各种《论语》类文献的佚文。

现存西汉以前古籍中《论语》类文献的佚文大致可以分为八类：

1.今本和帛书本《易传》中的有关文献

今本《易传》由四个部分构成。第一部分为孔子之前的《周易》文献，我称之为早期《易传》。包括《彖》《象》二传全部，《说卦》前三章之外的部分和《序卦》《杂卦》全部（古《说卦》佚文），《乾文言》的第一节（古《文言》佚文）。它们成书于西周初年《易经》成书后至孔子出生前这大约500年时间里。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论，存于今本《系辞》中。第三部分为孔子的《易序》佚文，包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。第四部分为孔子的另两篇佚文。一篇为《续乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四节；另一篇姑名之为《乾坤大义》，包括《乾文言》的第五、六节和《坤文言》全部。后三部分全为孔子易说，其中第二部分显然是《论语》类文献。将以上文献编辑在一起，成为现在这个样子，乃汉人所为。至于帛书《易传》，大致包括弟子所记孔子关于《周易》的言论和孔子《易序》佚文两部分，其性质当然与今本《易传》的第二、三部分相当。

2．《孝经》

在十三经中，《孝经》的篇幅最短，内容也最浅显。但是，历史上有关它的争议，却丝毫也不比其它诸经逊色。这涉及此书的真伪、编者、成书时代、命名、今古文之争以及流传等等。

对于这些问题，笔者考察的结果是：《孝经》确为孔子和曾子的对话，与《论语》性质相同，反映了孔子有关孝道的思想，并非伪书；《孝经》在曾子去逝之前就已成书，早于《论语》，其编者是曾子弟子乐正子春；《孝经》在成书时就已命名，意即孝为人们所必须遵守的准则、道理、行为等，或孝的准则、道理、行为等；《孝经》与《左传》等书文字的雷同，皆事出有因，不可据以推断《孝经》晚出；和多数先秦古籍一样，《孝经》亦经由汉人整理，时有今古文二本；现存的通行本《孝经》和《古文孝经》皆非伪书。

3.大小戴《礼记》中的有关文献

大小戴《礼记》保存了大量极其珍贵的先秦文献，过去由于对这两部书的性质和成书过程认识不清，所以没有给予足够的重视，这是令人十分遗憾和惋惜的。在我看来，大小戴《礼记》的内容大致可分为四类。第一类为古本《礼记》，包括《论语》类文献。第二类为其他《论语》类文献，如《孔子三朝》等。关于《汉志》所著录的《孔子三朝》七篇，颜师古注曰：“今《大戴礼》有其一篇，盖孔子对哀公语也。三朝见公，故曰三朝。”沈钦韩纠正道：“今《大戴记》《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辩》、《用兵》、《少间》。”（王先谦《汉书补注》引）《史记·五帝本纪》索隐亦引刘向《别录》云：“孔子见鲁哀公问政，比三朝，退而为此记，故曰《三朝》。凡七篇，并入《大戴记》。”这就是说，《孔子三朝》七篇今存。第三类为七十子后学的文献。其中亦包括一些《论语》类文献，如《缁衣》《表记》《坊记》之属。第四类为秦汉时的作品。

4.上海博物馆藏战国楚竹书中的有关文献

上世纪九十年代中期，上海博物馆从香港购回1200多支罕见的战国竹简，包括80多种先秦古籍，总字数在三万五千左右，平均每篇才四百来字。从已经公布的情况看，除《易经》为春秋以前的经典，《恒先》《彭祖》为道家作品外，大部分文献的性质同古本《礼记》相似，其中包括大量《论语》类文献。如《孔子诗论》《缁衣》《民之父母》《子羔》《中弓》《相邦之道》《季庚子问于孔子》《君子为礼》《弟子问》《孔子见季桓子》《子道饿》《颜渊问与孔子》等。至于《武王践阼》，又见于《大戴礼记》，是一篇古史文献，亦当传自孔子。当然，我们说这些文献的性质与古本《礼记》相似，并不意味着它们就是古本《礼记》。

5.定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》

1973年，河北省定县（今定州）四十号汉墓出土了大批竹简，其中有一部儒家佚籍，整理者根据文义编缀成篇，并定名为《儒家者言》。该书所载大抵为孔子和孔门弟子的言行，许多内容又见于《礼记》《大戴礼记》《晏子春秋》《荀子》《吕氏春秋》《新书》《说苑》《新序》《韩诗外传》《孔子家语》等。学者们认为，简文提及乐正子春，故其成书时代当晚于乐正子春，而从其行文看，又当早于以上各书（何直刚：《〈儒家者言〉略说》，载《文物》1981年[8]）。今从文字等方面看，此书确为先秦古籍，如“仲尼”的“仲”在简文中皆作“中”，而“中”正是“仲”的古文。所以，可以肯定它是先秦时期业已存在的《论语》类文献。

《哀公问五义》是这批竹简中的另一篇，又见于今传的《荀子·哀公》《大戴礼记》和《孔子家语》，内容为孔子和鲁哀公的对话，自然也是《论语》类文献。

6．《荀子》中的有关文献

《荀子》最初为刘向所校订，后来由唐人杨倞重新整理编次。此书并非全部为荀子的著作。梁启超说：“杨倞将《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》六篇降附于末，似有特识。《宥坐》以下五篇，文义肤浅。《大略篇》虽间有精语，然皆断片。故此六篇宜为汉儒所杂录，非《荀子》之旧。”（梁启超：《荀卿及荀子》，《古史辨》第4册）

《大略》等六篇的性质与其他各篇确有不同，但是否就象梁氏说的那样为“汉儒所杂录”呢？从内容上看，这六篇大抵为孔子的言论，也有一些有关古礼的记载。所以，其性质与古本《礼记》相同，或许可称之为“荀派《礼记》”。也就是说，其中的孔子言论，实乃《论语》类文献。

我们知道，孟荀都是战国时期的大儒，前者主要继承和发展了孔子的仁学，后者主要继承和发展了孔子的礼学。如果说仁学主要是一种内心体验并易于任意发挥的话，那么礼学则主要是一种外在的道德规范并难于改弦更张。这正如《四库全书总目》所说：“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长。”所以，荀子一定从孔门那里继承了不少具体的东西。当然，这些具体的东西既包括关于古礼的记载，也包括孔子言论。既然如此，荀子将其保存在自己的著作里是完全合乎情理的。

这种推断的一个有力的证据来自孔安国的《家语序》：“孔子既没而微言绝，七十二弟子终而大义乖。六国之世，儒道分散，游说之士各以巧意而为枝叶，孟轲、荀卿守其学习。当秦昭王时，荀卿入秦，昭王从之问儒术，荀卿以孔子之语及诸国事七十二弟子之言，凡百余篇与之，由此秦悉有焉。”这就是说，荀子的确拥有大量有关孔子之语的记载。过去人们怀疑这篇《家语序》为伪作，理由是不充分的。退一步说，即使该《家语序》出自假托，也不能说明上述说法毫无根据。

总之，《荀子》一书至少包括两部分，一部分为荀子本人的著作，另一部分为荀子所承孔子之语和一些有关古礼的记载。这很像《子思子》的成书。

7．《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献

孔安国的《家语序》曾较详细地介绍了《孔子家语》的成书与流传，从中我们可以得出以下几点认识。其一，《孔子家语》为结集《论语》所剩余的材料：“弟子取其正实而切事者，别出为《论语》，其余则都集录之，名之曰《孔子家语》。”如此看来，此书显然是《论语》类文献。其二，此书“多有古文”，“与《论语》《孝经》并时”，故为先秦古书。其三，成书时曾为七十二子所润色，故“颇有浮说，烦而不要”。其四，尽管如此，“凡所论辩疏判较归，实自夫子本旨也”。其五，汉初“乃散在人间，好事者各以意增损其言，故使同是事而辄异辞”。其六，孔安国曾重新编辑整理：“乃以事类相次，撰集为四十篇。”

据此看，《孔子家语》虽在成书时即为七十二弟子所润色，汉初又被增损，但仍不失“夫子本旨”。

《隋书·经籍志》《论语》家载有《孔丛》七卷。注云：“陈胜博士孔鲋撰。”对于此书的形成，宋咸言之较详：“《孔丛子》者，乃孔子八世孙鲋字子鱼，仕陈胜为博士，以言不见用，托目疾而退，论集先君仲尼、子思、子上、子高、子顺之言，及己之事，凡二十一篇，为六卷，名之曰《孔丛子》，盖言有善而丛聚之也。至汉孝武朝，太常孔臧又以其所为赋与书谓之《连丛子》上下篇为一卷附之。”（《孔丛子注·序》）

看来，《孔子家语》传自孔安国，《孔丛子》传自孔鲋、孔臧，故《隋志》说：“其《孔丛》《家语》，并孔氏所传仲尼之旨。”所以，不可贸然把《孔子家语》《孔丛子》归入伪书之类。

王先谦说：“《王制》疏：‘《家语》，先儒以为肃之所为，未足可信。’案肃惟取婚姻、丧祭、郊帝、庙祧与郑不同者羼入《家语》，以矫诬圣人，其他固已有之，未可竟谓肃所造也。”（王先谦：《汉书补注》）我认为这种意见是中肯的。

这就是说，在《汉志》《论语》家著录的三种《论语》类文献中，《孔子三朝》保留在《大戴礼记》中，《孔子家语》虽经后人加工，但毕竟也保留了下来，只有《孔子徒人图法》亡佚了。

8.《新序》《说苑》《尚书大传》《韩诗外传》中的有关文献

《新序》《说苑》《尚书大传》《韩诗外传》等汉代传记中有大量有关孔子的记载。

关于《新序》《说苑》，班固说：“向采传记行事，著《新序》《说苑》五十篇，奏之。”（《汉书·楚元王传》）关于《尚书大传》，《崇文总目》说：“汉济南伏胜撰，后汉大司农郑玄注。伏生本秦博士，以章句授诸儒，故博引异言，援经而申证”；《四库提要》说：“据玄序文，乃胜之遗说，而张生、欧阳生等录之也。”关于《韩诗外传》，《四库提要》说：“其书杂引古事古语，证以诗词，与经义不相比附，故曰‘外传’，所采多与周秦诸子相出入。”

从这些书的性质看，其所载孔子言行，皆汉人杂记所读所闻，多与《荀子》《礼记》《大戴礼记》《孔子家语》等书的《论语》类文献相参见。

不过，各书的史料价值并非等同。刘向本人就对《新序》《说苑》的史料价值有所区分：“所校中书《说苑·杂事》及臣向书，……除去与《新序》复重者，其余者浅薄不中义理，别集以为百家后。令以类相从，一一条别篇目，更以造新事十万言以上，凡二十篇七百八十四章，号曰《说苑》。”（刘向《说苑叙录》）这就是说，《说苑》中的史料远不如《新序》可靠。《尚书大传》传自伏胜，当大醇小疵。今观《韩诗外传》，基本与《说苑》类似。

以上是现存《论语》类文献的大体情况。从中不难发现，许多史料彼此互见。对此，过去人们一般认为，不是甲抄自乙，就是乙抄自甲。其实，孔子言行“当时弟子各有所记”，自然难免互有重复，后来各派都有自己的传承系统，就理所当然地将这种重复的现象也保留了下来。所以，各种《论语》类文献彼此互见的情况，并不一定就是某书抄自某书。

这些《论语》类文献多称“子曰”。自从欧阳修说《易传》之“‘子曰’者，讲师之言也”（《欧阳文忠文集》，又见《易童子问》卷三）以来，学者盲从者不乏其人，以为“子曰”不独孔子之语，其他诸子、学者之语亦可称“子曰”。其实，早在欧阳修之前，邢昺就已经对这个问题详加辨析。何晏《论语集解》云：“马曰：‘子者，男子之通称，谓孔子也。’”邢昺疏曰：

“子者，男子之通称”者，经传凡敌者相谓皆言吾子，或直言子，称师亦曰子，是“子者，男子有德之通称”也。云“谓孔子”者，嫌为他师，故辨之。《公羊传》曰“子沈子曰”，何休云：“沈子称子，冠氏上者，著其为师也。不但言‘子曰’者，辟孔子也。其不冠子者，他师也。”然则书传直言“子曰”者，皆指孔子，以其圣德著闻，师范来世，不须言其氏，人知之故也。若其他传授师说，后人称其先师之言，则以子冠氏上，所以明其为师也，子公羊子、子沈子之类是也。若非己师而称他有德者，则不以子冠氏上，直言某子，若高子、孟子之类是也。（《论语正义》）

今质诸典籍，邢氏之说不诬。“子曰”专指孔子语，确为古书通例，其他诸子、学者必称其姓氏。

事实上，欧阳修的论断，从《易传》本身便可攻破。《系辞下》载：“子曰：‘颜氏之子其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”这明明是孔子对颜渊的评论，与《论语》所载孔子对颜渊“回也其庶乎”（《先进》）、“不贰过”（《雍也》）的评价并无二致，怎么可以说是“讲师之言”呢？这段文字又见于帛书《要》。《要》称之“夫子曰”，其下便记载了“夫子”与子贡的对话，此“夫子”显然为孔子。

二、重新考察孔子思想及其演变

原来，《论语》只是孔子言论的部分记录，代表孔子的部分思想，据此理解孔子，只能看到一个片面的孔子。在这个问题上，黑格尔对孔子的评价很有代表性：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话〔按即《论语》——译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1978年版，第一卷140页）除了其傲慢与偏见之外，黑格尔没能看到全面的孔子遗教，也是他得出这个判断的一个重要原因。然而耐人寻味的是，黑格尔又不得不承认，《易经》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1978年版，第一卷120页）他哪里会想到，比《易经》更有哲学意味的《易传》的大部分章节，正代表孔子思想！

因此，根据《论语》类文献重新考察孔子思想，势在必行。笔者认为，就孔子思想的发展而言，实由礼学而仁学进而易学，这三个阶段分别属于孔子的早年、中年、晚年。它们又可以更确切地表述为：以“礼”为核心的教化思想、以“仁”为核心的内省思想和以“易”为核心的形上学思想。这整个过程就是孔子本人所说“下学而上达”的过程。孔子对易学的最大贡献是，在形式上，将过去的占筮之学转化为哲学；在内容上，将过去的乾坤二元论提升为易一元论。所以过去那种认为孔子思想中没有形上学甚至没有哲学的观点是错误的。

这三个阶段也意味着孔子思想的三个组成部分。但这三个部分或阶段之间并不是截然分开和相互独立的，更不是相互抵触的，而是递次包容、交互渗透的关系，即一方面，以“仁”为核心的内省思想包容以“礼”为核心的教化思想，而以“易”为核心的形上学思想又包容以“礼”为核心的教化思想和以“仁”为核心的内省思想；另一方面，三者之间也是交互渗透的。也就是说，当孔子思想发展到第二阶段，第一阶段以“礼”为核心的教化思想便从属于以“仁”为核心的内省思想，而当发展到第三阶段，第一阶段以“礼”为核心的教化思想和第二阶段以“仁”为核心的内省思想又都从属于以“易”为核心的形上学思想。据此，孔子思想的核心是变动的，即由“礼”而“仁”而“易”。当然作为一个整体，孔子思想是以“易”为核心的。在这三个核心中，“礼”是外在的，“仁”是内在的，而“易”是至高无上的。因而，这个“下学而上达”的过程包含由外入内和自下而上两个转折。

我们虽然把孔子核心思想由“礼”而“仁”，再由“仁”而“易”的过程分别称作“由外入内和自下而上两个转折”，但事实上，这两次转折都是逐渐的和自然而然的，经过量的不断积累，才最终实现质的突破，从而完成过渡。

礼，就像人们所公认的那样，是一套外在的社会道德规范。我想，孔子最初对礼的理解也不过如此。但在现实生活中，孔子体会到，仅仅靠外在的道德规范是远远不够的，必须辅之以内在的心理要求。于是，孔子又致力于人内在的东西，深究内省之学，试图使之服务于礼，将内在的心理要求和外在的道德规范统一起来。不过，随着孔子内省之学向纵深发展，他的重心逐渐地发生了倾斜，终于掂出了“仁”这个范畴，从而实现了由“礼”到“仁”的过渡。

礼也好，仁也好，都处在形而下的层面，与同时代的老子哲学相比，缺少像“道”这样一个至高无上的形上学根基。孔子晚年开始致力于形上学的探索，这还要从他学《易》说起。孔子在周游列国期间，诸事不顺，到处碰壁，显得力不从心。在这种情况下，大约在五十六七岁至六十岁期间，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，并引发了对这部经典的浓厚兴趣，以至于“读《易》，韦编三绝”（说详郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第二卷第一篇《孔子与<周易>》）。根据帛书《要》等有关文献，并结合当时的历史场景，我们可以设想，孔子“学《易》”过程当经历了四个阶段或四个境界。孔子对《易》的兴趣，起初和人们一样，只是在于占筮之用。这是第一境界。第二境界是由“不安其用而乐其辞”，而发现《周易》中含有“德义”的“古之遗言”。此“德义”当属礼、仁之类的道德思想。在第三境界，孔子体会出“《易》之道”“《易》道”，主要为“天道”“地道”和“人道”。在第四境界，孔子创造性地提出了“易”这个最高形上学范畴。这标志着孔子“易”本体论的建立，也标志着从“仁”到“易”过渡的完成。

我们知道，在早年，“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”，“晚而喜《易》”，又“因史记作《春秋》”。其实，这种经历和孔子思想的演变存在着异乎寻常的关系。下面我们就以道统观和人性论为主要线索加以考察。

大道兴于对天人之际的追究。在古人看来，万物由天所生，而天道实为宇宙之大法，人事之准则，故天、人之间息息相通。正因如此，如欲究天人之际，则既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。这正是往圣先哲究天人之际、探大道之奥的两种基本途径和方式。由此形成了道之两统，我分别称之为天人统和人天统，或曰天人道和人天道。

此道之两统，已清晰地呈现于六经。清人章学诚曾经这样区分《易》和《春秋》之别：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道。”（《文史通义·易教下》）后来，梁启超更将这两种思维方式追溯到祝、史二职，并以之论衡六经。他把春秋以前称为中国学术思想的胚胎时代，认为其时掌握学术之关键者就是祝和史：“一曰祝，掌天事者也。……祝之职亦有二：一曰司祀之祝，主代表人民之思想，以达之于天，而祈福祗者也。……二曰司历之祝，主揣摩天之思想，以应用于人事者也。……盖司历之祝所主者凡三事：一曰协时月正日以便民事也，二曰推终始五德以定天命也，三曰占星象卜筮以决吉凶也。”“二曰史，掌人事者也。吾中华既天、祖并重，而天志则祝司之，祖法则史掌之。史与祝同权，实吾华独有之特色也。重实际故重经验，重经验故重先例，于是史职遂为学术思想之所荟萃。……六经之中，若《诗》，若《书》，若《春秋》，皆史官之所职也；若《礼》，若《乐》，亦史官之支裔也。……而史之职亦时有与祝之职相补助者。盖其言吉凶祸福之道，祝本于天以推于人，史鉴于祖以措于今。……要而论之，则胚胎时代之学术思想，全在天人相与之际；而枢纽于两者之间者，则祝与史皆有力也。”（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》）

综二氏之说，我们可以得出结论：在六经中，《易》代表祝的传统，其究天人之际的主要方式为“以天道而切人事”或“由天道以推人事”，属于天人道统；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》代表史的传统，其究天人之际的主要方式为“以人事而协天道”或“由人事以究天道”，属于人天道统。

心性论为中国哲学之根蒂，而德和欲分别代表人之为人的本质与人生而即有的本能，可分别归之于宋人的义理之性与气质之性。二者及其相互关系，不但是先秦人性论的核心问题，也是整个中国传统人性论的核心问题。那么，德欲之际和天人之际的关系是什么呢？我以为，自殷周之际，究天人之际的主要目的，就在于化解德欲冲突的问题。欲为天生，德为人事，德欲之际，岂非天人之际？所以，中国哲学的元问题和本质特征，是究天人之际，化德欲冲突。其所要解决的，是人之为人的问题。由此元问题，大道得以化成，得以闳深。

究天人之际的两种基本思维方式，决定了六经化德欲冲突的途径有别。大《易》由天道以推人事，强调天命，或者说天对人的赋予，其天人关系是内在的，包孕着性善论的机缘。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》由人事以究天道，强调敬德祈命，注重德行和礼乐教化，其天人关系是外在的，持自然人性论。其“性”就是欲望、本能，也就是宋人所说的气质之性。当时人性论的核心，可以归结为以“德”御“性”，包括以“德”“节性”和以“德”“厚性”两个方面。也就是说，古人已经认识到作为情欲的“性”有积极、消极之辨，或善、恶之别。积极或善的“性”需以“德”“厚”之，而消极或恶的“性”需以“德”“节”之。在当时，“德”为善的行为，是外在的（说详郭沂：《从“欲”到“德”——中国人性论的起源与早期发展》，《齐鲁学刊》2005年第2期）。

寄寓于六经的道之两统是怎样作用于孔子的呢？

孔子上承夏商周文明之精华，下开两千年思想之正统，无疑是道统传承的枢纽性人物。关于孔子与六经的关系，学者们多着墨于孔子是否和如何整理六经之类的问题上。其实，更为重要的是，孔子思想亦源于六经，他正是借助六经来传承大道和创建儒家学派的。换言之，就思想而言，儒家实起源于六经。

严格地讲，儒学的起源和儒家的起源是相互关联的两个问题。《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”“儒家者流，盖出于司徒之官”，谓被称为“儒家”的这个群体，出于从事司徒这个官职的人士，所谈的是“儒家”的起源问题。而“游文于六经之中”，谓儒家以六经为立论根据，也就是说其学说本于六经，所谈的是“儒学”的起源问题。

在“学《易》”以前，也就是在孔子思想发展的早期和中期，孔子主要继承了《诗》《书》《礼》《乐》之人天道统，持自然人性论和礼乐教化观。《论语》中出现了两个“性”字，其中一个是孔子本人说的：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）如何理解这个“性”字？朱子引程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。”朱子本人也说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”（《论语集注》）看来，人人之性，并不相同，只是相近，且后天习染可以改变“性”。在这里，“性”与“习”是相对的，就是说，与后天的习染相比较，先天的个性还是相近的。孔子接着说了一句话，不可忽视：“唯上知与下愚不移。”“上知”与“下愚”是两种个性。拿这两种情况来看，同样属“上知”的一些人或同样属“下愚”的一些人，虽然其个性是分别相近的，但其后天习染却会相当不同。

当然，孔子也没有忽视欲望这一气质之性的重要内容。大家都知道孔子和颜渊关于克己复礼的那段著名对话。其文曰：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”所谓“克己”，其实指克除私欲。所谓“非礼勿视”等，即是指以礼节欲、以德节欲。但是，孔子并非不分青红皂白地否定一切欲望。他说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《述而》）；“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《里仁》）对于富贵之“欲”，是可以追求的，只不过要得之有道。否则，“不义而富且贵，於我如浮云”（《述而》）；“放于利而行，多怨”（《里仁》）。一种欲望是否可以追求，要看它是否符合“义”、符合“德”。

孔子没有明确地说性是善的还是恶的，但从其具体论述来看，似乎有善的一面，如“肆”“廉”“直”等等；也有恶的一面，如“荡”“忿戾”“诈”等等。另外，符合“义”的欲望应该是善的，否则是恶的。

所以，我以为在早期和中期，孔子对“性”的理解，基本上维持了传统的观念。“礼”和“德”一样，也是外在之物，所规定的当然也是作为欲望、本能的气质之性。

与“礼”和“德”不同的是，“仁”是一种自觉的内在要求，那么是否我们可以说在中期孔子的人性观已经冲破了传统的羁绊了呢？不可。以笔者的理解，孔子之“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重，包含对自我、对父母兄弟和对所有人生命的珍惜、热爱与尊重三个由近及远的层面（说详郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第570—572页）。所以，孔子的仁学本质上属于心学，而不是性学。换言之，在第二阶段，孔子尚未以“仁”为“性”，甚至尚未以“仁”为人与生俱来的、人之为人的本质。

孔子晚年“学《易》”后，将重点转向继承和发扬《易》之天人道统，并创造性地提出了义理之性和性善的理念。

今、帛书《易传》中孔子易说所体现的晚年孔子则进一步以包括仁、义在内的“德”为“性”，从而完成了对传统人性论的根本转化。这实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。以“德”即人的本质界定人性，是中国人性论成熟的标志（说详郭沂：《从“欲”到“德”——中国人性论的起源与早期发展》，《齐鲁学刊》2005年第2期）。和老子一样，晚年孔子也是通过宇宙生成论来探索人性的秘密。晚年孔子是这样来阐述其宇宙生成论的：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞》上）在这种宇宙生成过程中，“易”是如何作用于天地万物的呢？孔子说：“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（同上）又说：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（同上）《易》以乾坤喻天地。故这里的“乾坤”“天地”实为“两仪”。从这两段引文看，“易”中具有创生功能的“太极”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也随之存在于天地之中了。这种思路颇似老子的“譬道之在天下也，犹川谷之于江海也”。这样，也可以将孔子的“易”相应地分为“本原易”和“次生易”两类，就像将老子的“道”分为“本原道”和“次生道”两类一样。和老子不同的是，孔子径直地将存在于天地之中的“易”称为“性”。所谓“成性存存，道义之门”，是说这种存在于天地的“易”，即次生易实际构成了“性”，并成为各种“道义”的根源。

孔子思想的丰富内涵和深厚底蕴为孔子之后儒学的分化提供了条件。一位思想巨人之后，其后学们各执一端加以发挥，甚至导致学派分化，是世界思想史上的普遍现象，孔子之后的儒家正是如此。

进入战国，儒家开始分化为两系。一系承《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之人天统和孔子早期思想，本之以圣人之教化，从而论性情之原，礼乐之生，可谓之教本派。此派创自公孙尼子，继之以孟子车、《内业》，集成于荀子，而子夏实为其先驱。另一系承《易》之天人道统，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，从而论情心之变，教化之功，可谓之性本派。此派创自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。《中庸》曰：“君子尊德性而道问学。”性本派侧重“尊德性”，而教本派侧重“道问学”。两派的学术思想路径虽然不同，但都是道统的承担者。

不过，秦汉以后，两派的历史命运完全不同。性本派，确乎像韩愈所说，“轲之死，不得其传焉”。而教本派，经过董仲舒的发展改造，却一直是汉唐传统思想的正宗，浩浩漡漡，未尝中断。其流弊，在于由教化儒学演变为政治儒学，自不待言。

可见，韩愈以后的理学家们只注意到了道之天人统，并由此只承认以思孟为代表的性本派是道统的继承者，而完全没有发现道之人天统，并因而无视教本派同样继承道统的事实，甚至贬之曰“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。尽管如此，在事实上，宋明理学不但遥绍早已中断的思孟道统（天人统），而且也继承了荀扬道统（人天统）。张载天命之性和气质之性二元论的提出，意味着将道之两统纳入到一个统一的思想体系中。

出于对道统的不同看法，唐代以前的经传中，常以周孔并称；唐宋之际以后，代之以孔孟并称；现在看来，以周孔孟荀并称，或许有更强的概括性。

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