吴仲迂《语类次》思想及其诠释

作者：许家星（北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授，研究方向为宋明理学）

来源：《朱子学研究》第40辑，江西教育出版社2023年

一、吴仲迂生平略述

吴仲迂，名迂（又以为名廷），号可堂，宋末元初浮梁（古属鄱阳）人【1】。胡炳文（1253—1333）《四书通》言吴氏：仲迂，号可堂，鄱阳人。元汪克宽（1304—1372）受学于吴，言“浮梁拜可堂吴先生仲迂于州学”【2】。“至治壬戌（1322），从先师可堂吴先生受业于浮梁之学官”【3】。此二说甚为可据。盖胡炳文与吴仲迂为同时之人，且当有交往，胡炳文《云峰集》以吴为浮梁之学。汪克宽更是直接受学于吴，其经学思想受吴影响甚深，当不至于不辨师之字号、籍贯，然二说皆未交代其名。明冯从吾则以“仲迂”为其名，认为吴氏字缺，“吴仲迂字（阙），浮梁人，号可堂，博学明经，隐居著书”【4】。此说误，仲迂当为字。黄宗羲、全祖望《宋元学案》则以其名迂，字仲迂，清人（如《千顷堂书目》）、民国学人等多用之。唯《江西通志》则载吴仲迂名廷，廷有正、直、平之意，与“迂”正相对，且二者字形相似，故“迂”“廷”恐形误。（雍正）《江西通志》卷八十八述其生平如下：

吴廷，字仲迂，浮梁人。天资绝人，力探理窟，一举于乡不合，不复屑意于词章训诂。饶鲁称其“立志坚确，践履笃实”。学者宗之，号曰可堂先生。后避兵隐横塘山，犹讲道不废，使者表所居巷曰逸民。所著有《四书语录》《五经发明》《先儒法言》《粹言》《重定纲目》诸书。【5】

《宋元学案·双峰学案》“隐君吴可堂先生迂”言：

吴迂，字仲迂，浮梁人。从双峰学。尝应科举不上，遂弃之。辟兵横塘，讲道不废。皇庆间，浮梁牧郭郁延之为师，以训学者，时称可堂先生。汪克宽，其门人也。（云濠案：黄氏本云：同邑郑合生、戴璹皆师事之）所著有《四书语录》《五经发明》《孔子世家》《先儒法言粹言》（按：当为《先儒法言》《先儒粹言》）《重定纲目》，使者表其所居曰“逸民”。年九十卒。【6】

据上引可知，吴仲迂自小倾慕程朱理学，而无意章句训诂学，早年即放弃科举业，从学理学名家饶双峰。其治学特点亦颇得双峰精髓，为学志向坚定不移，重视工夫践履，从事理学教化，治学途径以阐发四书五经、理学之书为主，颇具其师双峰风格。吴氏是当时甚有影响的理学家，皇庆年间被浮梁县令郭郁聘为州学教授，讲朱子学于此，影响甚大，培育英才甚多，如元代安徽祁门汪克宽父子即前来问学。《同治饶州府志》言因吴氏之教化，浮梁学风大变，一跃而为“江南之最”，可见其影响之一斑。

吴仲迂虽无著作流传，然所著甚多，据清陈梦雷主编《古今图书集成·经籍典》，吴氏著有《易学启蒙》《书编大旨》《诗传众说》，皆散失未见。另所撰《孟子年谱》亦未见。清魏源《元史新编》载吴氏尚有以下著作：《左传义例》、《左传分纪》、《春秋纪闻》、《孝经附录》一卷、《孟子集注附录》（《江西通志》则为《论孟集注附录》）、《读孟子法》一卷、《孟子年谱》一卷、《孟子冢记》一卷、《重定纲目》、《孔子世家考异》。而清倪灿《补编金元艺文志》则尚有《语孟类次》《经传发明》《先儒法言》《先儒粹言》。清黄虞稷《千顷堂书目》亦列此等书目。

吴氏享寿甚长，承双峰而开祁门，为宋元之际具有承上启下意义的一代学人，而其人除《宋元学案》略论之外，其人及其思想皆罕见论及，实有阐发之必要，这对于还原宋元理学思想和经学史的发展链条、更好呈现朱子学与理学的演进轨迹、呈现双峰学派的真实面目、深化对朱子学的全面完整理解，皆具有积极的补白意义。

因吴仲迂之影响，与其同时而稍晚之元代新安理学家胡炳文《四书通》特选取吴氏《语类次》数十条说，此书当是关于《论语》类次之意。《四书通》所引虽不足以窥原书之全，然已弥足珍贵。此外大量采用《四书通》的《四书辑释》《四书大全》二书皆于吴氏说多有引用。以下即据《四书通》所引吴氏之说，对其思想加以论述。

二、吴仲迂的《论语》思想

胡炳文《四书通》引用吴仲迂《语类次》84条，据此可略窥吴氏《论语》思想之一斑。此80余条解说虽显分散、零碎，然仍体现了吴氏之思想，其有关《论语》诠释，围绕政治、礼乐、德性、工夫、圣贤气象、人伦之道等方面展开。

一是捍卫王权、维护名分、反对权臣、力主德政的政治思想。吴仲迂主张王公诸侯执掌实权，反对大夫等下属瓜分公权，挟持王公。批判孔子所处社会，是王权不断下坠，大夫、家臣执掌实权的堕落时代。这也是导致主张恢复王权的孔子在政治上处处碰壁、难有机会施展主张的根本原因。吴氏指出哀公将孔子从卫国召回，并问政于夫子的原因在于当时鲁国大权已落入季氏、孟孙氏、叔孙氏之手，君命无法得到有效执行，君王已沦落为大臣之傀儡。“是时三家四分公家，君命盖不行矣”【7】。为改变此等局面，君王应真正掌握实权，以阻止权臣专政。他指出，夫子以“庄、孝、慈”作为治国原则告之季康子，乃针对康子而发，意在讽喻。批评其是窃夺君权、废除父命的不忠不孝者，是毫无爱民之心的好杀者，是事上待下各方面皆未能尽其职守者，讽刺季氏立身如此，反而要求他人尽忠孝于己，是不可能的。“在己者事上恤下，皆不尽道，乃欲人尽其道于已，难矣”【8】。又指出鲁定公问夫子君臣之道，夫子告之以礼与忠两个原则，乃针对鲁国君臣丧失其道、君臣关系颠倒紊乱而发，“是时鲁国君臣皆失其道，君不能使臣，臣不知事君”【9】。赞赏定公之问，切中治国要害。正因鲁国执政者是僭越和篡权者，故夫子采取了不合作而批判的态度。吴氏分析夫子不仕鲁的原因有三方面：“夫子在鲁不仕，其故有三：待贾而沽，一也；季氏逐君，二也；阳货作乱，三也。”【10】不满《集注》据《史记》以季氏僭越强横、偏离正道的泛泛之论，提出夫子不仕当在鲁定公初年，其因是季平子驱逐鲁君，而《史记》所谓“强僭离于正道”乃季氏一贯做法，若仅据此点，则无法解释夫子后来为何又仕于季桓子。认为夫子在定公五年之前与之后不仕的原因分别与季平子逐君和阳货作乱有关，显示出吴氏根据史实细加辨析的探究精神。吴氏提出礼乐征伐若自诸侯、大夫、陪臣所出，则其执政年代相应由十世、五世、三世而递少之论，认为夫子意在警诫失权者；下章关于“三桓之子孙微矣”说，乃在警诫窃权者。“下章戒窃权者，此戒失权者”【11】。

强烈的名分论。吴氏认为名分乃普遍之政治原则，礼乐、刑罚等任何事情皆存在“名”之正否的情况。名之必言、言之必行说指向事成礼乐兴、刑罚中，把“必”这一表示判断、推定意义的词解释为表示价值应当，意味着普遍之当然，否则即非必。“必谓事事当然，一事不然非必也”【12】。正名是圣人洞察事情几微、深入发明治国大体的根本之论。名并非空言而时刻见诸实践。政、事二者泛言则通用，别言则大事、朝廷公共之事属政，小事、私家之事属事。古之大夫即便退出政坛，仍有资格参与国之大事。故夫子此论非泛泛而发，意在讥讽冉有未能改变季氏僭越之德。“冉有相季氏，无能改于其德，故夫子因其有政之语而深讥之”【13】。听闻齐国陈恒弑君之变，夫子即主张讨伐。吴氏认为，所谓讨，是诛有罪之名，臣弑其君，天理不容，人神共愤，人皆可讨之。况齐鲁乃是具有甥舅关系之邻国，更当讨伐。此处充分体现夫子捍卫君臣关系的名分思想。吴氏亦颇能分析文本潜在的政治思想，如据子路“吾将问之”说，推出子路持认同出公辄的立场，而冉有、子贡则反对之，故有对夫子之问，以解其惑。

修己治人的德政观。季康子问政章，吴氏引《书》“表正万邦”说，表明为政在正己之意，提出季康子与夫子论国家治理四章当合观之，其要无非“皆使之反躬自冶而已”【14】，此乃儒家德治的普遍原则。吴氏以譬喻形式表达为政者率先垂范的意义，指出《论语》君子德风、小人德草说来自《尚书·君陈》“尔惟风，下民惟草”。批评康子作为执政者却充满杀心，其心如火始然，故夫子风草譬喻，正如以清冷之水，将其杀伐之心浇灭之。凡为政而有人心者，皆当于此深刻反思之【15】。此解颇新颖。吴氏又指出鲁定公一言丧邦之问，意在振兴邦国，夫子即告之以历代国家兴亡之道。定公虽为庸君，如能听从之，自有改变鲁国之方，但其要则应从自身修德做起，可惜定公未能实践夫子之教。“惜乎徒问而不能行也”【16】。

二是“诗乐相表里”的礼乐思想及对礼的意义多重阐发。吴氏提出了诗乐合一、礼乐一体之说。这与他对《诗经》的理解有关，他批评《毛诗序》以《关雎》主旨为得淑女、忧进贤，认为就《诗》本身及《论语》引用来看，其主旨乃是论性情之正。《诗》抒发性情，而不失其和正，“乐”则与《中庸》之理相似，通过节奏、次序来表达中和之道、调和人之性情。故只有圣人方知乐之意义，而乐师只是会演奏乐器而已，“乐虽工师所掌，而乐意则圣人知之卓矣”【17】。此中存在乐之道与乐之技之分。居于“得人性情之正”的立场，吴氏主张古代诗与乐相为表里、内外一体，言“古诗乐相表里”【18】。由言之穷而产生歌，由歌之穷而产生舞，歌舞的形成即是乐的产生。故圣人制作八音和羽旄干戚等方式来辅助、成就歌舞。君子对于乐，实际是日用不知，其在日常生活中，即浸润于乐的境界，由乐之涵养可达于内外皆养。吴氏多次论及诗乐一体，如“乐正雅颂各得其所”章指出，“此章论诗乐，古者诗乐相表里”【19】。进而引《春秋》相关材料，列出“乐正”“雅颂得所”具体所指的多种看法，如有认为正乃正雅颂之音而使其得所者，又有认为是就《国风》《鲁颂》等诗之次第排列言者。剖析“雅颂得其所”而未提及《风》的原因，或认为是省略其词而内含其意，或认为风与雅颂性质有别。盖《风》是朝廷上下皆通行之乐，无所谓得不得“所”，而雅颂则是有特定使用对象者，故存在使用不当之问题；并以宁武子来聘为赋《湛露》而不答赋为失雅、三家以雍彻为失正之史实证明之，于此显出礼乐与名分关系极为密切。所谓“得正”与否即是名分问题，吴氏在“正名”章阐明了礼乐与名分关系，突出礼乐一体。名正言顺即礼乐之本，名正是礼，言顺是乐，此蕴含了先礼后乐之意。此处礼乐非物质化的玉帛钟鼓之类，而是“事得其理之谓礼，物得其和之谓乐，事事物物得其理而后和”【20】。此以理、和二者解释礼乐，理、和始终与具体的事、物相关联，而非悬空。在礼乐关系上，先得理而后和，突出礼对于乐的优先性。故如名不正言不顺，则意味着次序的颠倒、法则的颠覆，自然无从产生礼乐。作为次序、法则的礼被破坏，导致作为和谐的乐无从谈起，也自然使得赏罚无法合理中节，而民无论善与不善，皆将无所安其身。这一切的根源皆在于名不正言不顺导致礼乐不当，而礼乐是否得当的尺度即是“中节”，礼乐皆存在过之问题，故要节制之，使之无过恰好。在饮食宴乐上，吴氏并不完全同意夫子与朱子的看法，夫子以“乐宴乐”为三损之一，朱子解为“则淫溺而狎小人”，吴氏则据《易》“需”卦“君子以饮食宴乐”说，推出宴乐不过是聚餐而已，只要其合乎礼，则并非坏事，只是不能流于过分而已。“饮食宴乐合于礼者，何可废？但不可以是为乐而荒淫耳”【21】。这体现了他独立思辨的精神。

吴氏在《论语》诠释中体现了丰富的礼学知识，既论及礼的本质、意义之形上理论，也阐发礼的实践日用层面。他于“人而不仁”章指出先儒言礼不如言乐之周全，在宋儒那里礼的意义得到更深刻全面阐发：“先儒皆以和言乐，而言礼不同。周子云理，程子、朱子云敬、云序。”【22】濂溪、程子、朱子分别从理、敬、序三方面突出礼之多重意义【23】。礼即理突出了礼的形上义，礼即敬彰显了礼的情感义，礼即序表达了礼的规范义。吴氏还论述了礼所应有的敬慎义，指出“战色”乃譬喻之词，形容夫子庄敬而畏之神态，实不同于一般意义下“勃如”等严敬义；又指出“沽酒市脯，圣人尚不食，况药乎”显出圣人之谨慎。吴氏发挥礼所承载的道德义，指出礼与君父忠孝之道关系密切。引《礼记》诸说论证臣子于君父的饮食先饭之礼，意在尽忠孝之道。吴氏于“于我殡”章分析殡、葬之礼商周有所不同，而此处殡者乃是坐馆于夫子者，合乎《檀弓》夫子所言朋友之道。“此殡盖有馆于夫子者，故死而就使殡于其馆耳”【24】。吴氏亦论及礼的社会团体性，指出夫子于乡党“恂恂不能言”乃讷言之貌。盖乡党是仅次于家之个体生活成长之亲密团体所在，父兄宗族皆聚集于斯，“人伦之序，自近达远”【25】，可见礼极具社团性。吴氏还论及礼的宗教性，认为“傩”于古礼有征，乃古人对阴阳鬼神之明察，并非后儒所附会之邪说、俗论，是古人宗教情感的正常表达【26】。吴氏也阐述了礼的名分性。他据《春秋》剖析《论语》“孟子”乃鲁国避讳语，而“吴孟子”则是对鲁国破坏同姓不婚之礼的讥讽。吴氏又通过史料，如孟僖子派儿子学礼于夫子，时人以夫子“知礼而无勇”等，证明夫子确实以礼学权威闻名当时。

三是德性与工夫。吴仲迂讨论了仁、智、勇、中、天、命等德性范畴，重视立志、戒惧、改过等工夫，提出天下无废人的思想。他突出了仁智这对范畴的意义，认为《系辞》《论语》多以仁智并提：“《易系》《论语》，多以仁智并言，樊迟亦再问仁智。”【27】故樊迟亦以此为问，表明仁智乃是儒学中心论题。由此推出学问即是知行，即仁智合一。他关注作为仁、智、勇三达德之一的勇，讨论为何“勇”并未被孟子列入四端之中，而圣人却反复致意于勇。“躬行不勇，则德无由进；临事不勇，则恐惧夺之，所以必言勇也”【28】，指出无论是自我道德实践还是日常应事，皆无法离开勇，否则无以进德成事。故圣人必须言勇，勇乃是不可或缺者。他对“中”亦颇重视，认为对待女子与小人当采取宽严得“中”之道方可免除其患。“中”是天下最高、最正之理，不偏不倚而无过不及才被认为是“中”，“中行”即是“中道”。吴氏以理气解释天、命。在获罪于天解中，他主张理在气中说，言“天虽积气，而理寓气中”【29】。自然之天虽然由气积聚而成，然理却寄托于气中，以解释天非纯粹气化之形体，而是有理在其中作主宰。故若违逆了理，则自然得罪于天而招来祸害。天本质上是理而并非气化之物，故天、理为一，以此解释朱注“天即理也”。他又以气释命，在“公伯寮其如命何”解中指出，“命指气而言，阴阳之气运行不齐，治乱皆有定数，如命令然”【30】。此处之命即气，阴阳之气虽然运行不齐，然由此产生的治乱却皆有定数，似乎如有主宰者在发号施令般。故夫子认为公伯寮对其所采取之行为，乃是命之所在、定数所在，无可逃避、无从逃避，所能做者就是安之若素，盖此乃“分之所当”。此是一种命分或命定思想，把命与分、定结合而论，倡导安命、守分说。

吴仲迂《论语》解颇重视功夫。关于立志，他认为“三军可夺帅”章以比较形式指出三军与匹夫虽存在众强和寡弱之别，然帅在军外，而志在心内，身虽可杀而志不可夺，夫子之意在励人立志。关于主敬戒惧功夫，他引《礼记》内外斋戒说来解释无论是内斋思虑，还是变食迁坐，致严于外，目的都是为了戒备心之昏沉扰乱。“既内齐其思虑，又变食迁坐，致严于外者，皆惧昏扰也”【31】。由此提出对丧失上进之心者的批评，强调无论在何等阶段，皆应保有乾乾精进之心，故判定“四十见恶”章的主旨是“哀其不进”，而非朱注的勉人迁善改过，强调为学当具备持久不懈功夫，此乃修身为学成就的关键。指出有学者因自我停滞而导致学未大成，如冉有；有学者则因客观寿命限制而未成，如颜子。可见学而有成并非易事。吴仲迂既注重人资质的差异，又主张人皆可成才，人皆是人才，提出“天下无废人”的思想。就用人而言，当用其长，正如医者之用药，如此则人无弃才，何况美质之才。又以古者乐师皆用瞽为例，指出正是因视觉的丧失，才使得其能专心听觉而学有所长，故古人选用瞽者为乐师，表明天无废人，人皆为有用之才的思想。但又强调就个体为学而言，则存在资质、境界上的客观差异，应分辨不同学者功夫层次，如讷言敏行，就有德之人是“自能如此”，而学者则“当如此”。提出“生知学知”章主要针对中人而发，中人虽亦存在资质上下之别，然可通过格物穷理以致其知，体现了圣人勉励学者之用心。他强调为学的自主性，区分下愚与自暴自弃者，“下愚以质言，自暴自弃以人事言，质虽可移而自不移者，暴弃之谓也”【32】。前者是就天生资质而论，后者则无关资质，而是后天人事。认可变化气质之说，指出可以改变资质却不努力用功者，即是自我放弃。

四是圣贤气象及其教化。吴仲迂对夫子德行气象多有论述。夫子论“蘧伯玉之使”章，朱注认为章旨是赞使者善于辞令，然吴氏则将主旨转变为体现圣人气象如天地般广大包容，言行举止，皆是示教，具有超越时间的魅力，千载之下仍能兴起感慕之心。“圣人气象雍容，如天地之生物，阳舒阴惨，无非教也。千载而下，犹可想见之。”【33】吴氏还善于就夫子言行挖掘其圣人气象，如“夫子答阳货”章，他指出只有圣人在面对奸诈小人时能做到如此自然雍容，用其权变而合乎正道。“而夫子雍容应之，曲尽其道，货终无所施其奸也。非圣人而能若是乎”【34】？在“天生德于予”章，吴氏揭示夫子的德性高贵与使命担当。他从人性贵入手，指出圣人乃人性之最高贵者，已实现了内在之德与天道的合一。圣人承担了弘扬斯文之天命，故断不能为桓魋所杀。“夫子虽穷在下，天盖使之主斯文，岂虚生者”【35】？并以比较方式强调夫子于此毅然以圣自任，毫不退让之用心。夫子本具圣人之德，自觉承担弘道重任之使命，于夫子而言，此道与德已然浑然合一。进而比较“公伯寮”章“其如命何”与本章“其如予何”之说存在主要区别，前者尚听命于天，于道之废兴有所推脱；此则天命已然在我，自我与天为一，故断然承担天命。在吴氏看来，此等自信与担当不仅为夫子所独具，实亦是每一位儒者所应有之自觉。吴氏还注意将夫子与隐者相比较，以彰显夫子的入世情怀，指出夫子虽辟地、辟色、辟言而终不忍于辟世，观其论长沮、桀溺可见矣。夫子切于救世之心，并不在乎是否为人所知，亦不在意是否成功，而秉持超功利的为己精神。夫子所谓居夷、浮海之举，不过是表达对时代不满，并非真要隐遁。夫子不仅是人民的热爱者、积极的救世者，而且是热忱的爱国者。吴氏以比较方式彰显了夫子去国之举，不同寻常。先引古书说明鲁国接受女乐的背景，批评季桓子不能用夫子，此是夫子去国之背景，进而着重分析夫子离开的三次不同选择：齐景公不能用，立即离开；卫灵公问阵不合，明日行；季桓子接受齐国女乐，夫子本来应当见机而作，立即离开，但却迟迟三日而后行，犹有所待，以此体现夫子对祖国之不舍与眷恋，既坚守其道，同时又不忍去国之痛。夫子于此情理之间，处置甚当。“然父母之国也，故待其不朝三日而后行。《孟子》曰‘孔子去齐，接淅而行；去鲁，曰迟迟吾行’。此圣人去国之义也。”【36】夫子对礼的态度也见出他的中和气象，《乡党》篇体现了夫子既守通常之礼，又能根据情景选择当行之礼而不拘泥世俗，体现了对礼之常与变的灵活使用。“《乡党》所记夫子之事，有常礼者，有夫子所行不与他人同者。”【37】

吴氏阐发了夫子的教化思想，他从本源与特殊的角度说明人作为个体虽有不同，然作为整体则具有普遍性。故夫子无类之教，正体现了爱的普遍性、无私性，而合乎天地之仁。由此把夫子之教与天地之仁相论述，彰显出夫子之教化本质上乃是一种仁爱之教。“有教无类，天地之仁。”【38】吴氏指出，夫子之教往往通过言传身教的实际行为体现，弟子善于记录之。如“不问马”即是弟子“记之所以示教”。吴氏还挖掘《论语》中所隐藏的夫子之教，如认为“人而无恒”之教乃是不没人善，体现了夫子教人之盛德。此外，吴氏在对孔门弟子评价上，对颜渊极尽赞赏。赞其德行超出同辈，仲弓、子路等不如闵子不出仕，而闵子又不如颜子贤能，故颜子、闵子为孔门超绝者，“若渊、骞者，其孔门之超绝者乎”【39】！赞赏颜子不仅德行超绝，且极为聪明而极善言辞，此论似罕见道及。吴氏并于“子在回何敢死”章提出“颜子以德行称而善于说辞如此，岂宰我、子贡所能及”【40】！

五是“屈直以伸亲”的人伦之道。在“苟有过”章的诠释中，吴氏鲜明地表达了人伦价值优先的立场。言：

隐讳者，臣子之私；是非者，天下之公。夫子答司败与期，可谓两尽其旨矣。叶公以证父之恶为直，司败以隐君之恶为党。彼盖知直之为公，党之为私，而于父子、君臣之义，蔑如也。微夫子，大道其隐乎！【41】

他认为从夫子受过之说，可推知昭公必然违礼。夫子对陈司败与巫马期的回答各有不同，乃是就不同原则出发。前者是为尊者讳，是就作为臣子的私心（私爱）而言；后者认过而不辞，则是出于对天下普遍公共义理的尊重，乃是居于公心。夫子的不同回答体现了不同的价值考虑，做到了两面皆合乎情理。由此批评以所谓证父攘羊为直和隐君之恶为党的看法皆误，仅仅陷入表面的程序化的所谓公私、正直、偏党之对待中，而忽视了必须得到维护的君臣、父子之人伦大义。此说明确传达了忠孝在所有价值序列中的首要地位。在“吾党有直躬”章中，吴氏又提出“屈直以伸亲”说。言：

直，天理也；父子之亲，又天理之大者也。二者相碍，则屈直以伸亲，非不贵乎直也。当是时，父子之情胜，而直不直固有所不知也。律大功以上得相容隐，告言父祖者，入十大恶。疏引以为说，朱子善其能推言之。读书者又能如此推行之，则善之善矣。陈司败以隐君之恶为党，叶公以证父之恶为直，徒知直之为公，党之为私，而君臣之义，父子之亲，乃有不察。微夫子，则一偏一曲之说起，而仁义塞矣。【42】

吴氏提出直为天理，而父子亲亲之情乃天理之最大者，但当直与亲亲两个原则发生冲突时，主张要捍卫亲情，应当“屈直以伸亲”，即委屈正直原则而伸张亲情，认为此符合父子天性。在此情景下，父子之情盖过通常之直，可将“直”先放在一边，置其于价值序列之次位。他还引用律法的容隐制度，证明此不仅是理论问题，且在实践中得到落实。其批评陈司败以隐君之恶者为朋党说，指出叶公把控告父亲之恶当作正直之举，只是看到正直为公、包庇为私的价值原则，而未能察觉此等情况下所谓公与直，实际上严重损害了父子之亲、君臣之义，将会造成极为恶劣的后果。若非夫子，而以司败、叶公偏颇狭隘之说为法则，则必然带来堵塞仁义、败坏人伦的不堪局面。盖仁义根本上是建立在具体的亲亲之情、忠孝之义基础上，它应当居于一切价值原则之首而不容丝毫破坏。此体现了吴氏对人伦之道坚决捍卫的价值立场。

据上可知，吴仲迂的《论语》诠释表达了主张王权、看重德性功夫、重视忠孝伦理、提倡礼乐教化、向往圣人人格的思想，并在具体论述上有所创新

三、吴仲迂《语类次》诠释特点

吴仲迂《语类次》对《论语》的诠释不仅表达了其政治、礼乐、伦理、德性、工夫、圣人等思想，体现了既继承朱子又自出新意的特征，而且在诠释方法上，亦颇具特色。如重视史实考察、擅于经典参照、注重义理分析、强调比较合观、多用形容譬喻、引申言外之意、出己说而不泥等。

一是引经典考证史实、礼制、名物。读《论语》者，因缺乏对话所需之历史背景而时感其过于简练，这增加了理解该书的难度和准度。如能挖掘夫子与对话者的史实背景，对准确顺利理解文本，无疑大有益处。吴氏《语类次》于此特别用心而多有发明，常能引经据典，阐发对话之背景、用意、效果等。在短短数十章中，引用《左传》《礼记》《史记》等多次，如交代孔子与哀公、定公对话之政治背景、鲁国形势，季康子之为人，夫子不仕于鲁国之原因，夫子离开鲁国之不同背景，五年以前是因季平子，五年以后是因阳货，等等。“叶公问政”章吴氏根据《史记》《左传》说，考察相关史实，分析叶公与夫子之论似乎当在蔡国而非叶国。“齐人归女乐”章吴氏引《左传》《家语》《史记》等古书说明鲁国接受女乐的背景，批评季桓子不能用夫子，这有助于理解夫子对话之用心。吴氏时引用相应文献落实朱注，证其所指。如针对朱注所引程子“汉儒以反经合道为权”说，引《公羊传》及韩康伯说指明程子说所指，进一步落实了朱注。或引经典以证经文来源。如“君子之德风”章引《尚书》说，以交代其譬喻所出，“《君陈》曰‘尔惟风，下民惟草’，风草之喻，本此”【43】。吴氏还注重考证人名、身份。如据史实分析三个同名“子西”，判定《论语》子西之确指。又根据《论语》以接舆为楚人，而不交代沮、溺、丈人之地域推出此三人皆为楚人，故不复书。吴氏积极解释礼制、名物。《论语》涉及诸多礼制、名物，如不了解其真实含义，则无法透彻理解夫子所论，吴氏于此常能发人所未发。如释吉月为正月，是根据一切皆由正面至于反面，如吉凶是非等。引《礼记》说解释斋戒、斋而变食、迁坐说。关于沐浴斋戒之义，他根据《左传》夫子“三日斋”而后请讨伐陈恒之说，分析是否当“斋”，认为此属突发情况，故并不需要斋，斋则时间太长，故不满于《集注》解为斋戒沐浴。其次，沐浴为何？根据《玉藻》说，上朝沐浴乃常礼，此处特表出之，显示所面临者乃非常之事。此外，他还引《礼记》《周礼》以证明“傩”于古礼有征，引《礼记》诸说论证臣子先饭之礼，分析殡、葬之礼商周即有所不同等。

二是字义之所指与辨析。双峰之学本以分析精密见长，吴氏亦继承这一学术特点，对字义、概念屡有精彩解析。精准确定词语的具体语境意义，如关于“人”，针对“鄹人之子知礼乎”说，剖析此处“人”“子”的特别含义，通过《左传》等用例，得出二者有专门含义，而非泛泛之称。“邑大夫称人，《春秋》书人者，《左传》多云大夫。……子，少贱称。”【44】此句指出“厩焚伤人不问马”的“人”乃是指救马而受伤之人，而非泛指人。“厩”指夫子私家之厩，而非《家语》所言国家之厩，否则夫子则当问马。此辨颇新颖。关于“谓之吴孟子”，据《春秋》以对照《论语》，剖析“孟子”乃鲁国避讳语，而“吴孟子”则是对鲁国之讥讽语。关于“去”，认为“君子不去”的“去”与上章“不以其道得之不去”的“去”同义，乃离开意，与下文“违仁”说相应，表明“去”即违去之意。提出“言逊”之“逊”并非不正，而是委婉之义。“言孙者，亦非失其正也，特少置其委曲，如夫子之对阳货云尔。”【45】此句指出“陪臣”的“陪”本是重臣之义，此则指家臣。“陪，重也……此谓家臣也。”【46】又解“唯上智与下愚”的“唯”，是“别而指之之辞”。落实“逝者如斯”的字义所指，“斯”是指水，“逝”指阴阳作用、人物变化、事情演变毫无间断止息。孔孟水之叹，即指向此无穷之变。吴氏善于区分同词异义。如关于“色”之含义，区分“战色”与“色勃如”之“色”不同，“战色”是譬喻之词，形容庄敬而畏之态，不同于一般意义下之严敬，如“色勃如”之类。又如“恶”，他区别了“色恶臭恶”与“耻恶食”的“恶”不同，二者差别极大，“恶食”是粗菲之义，与“色恶臭恶”之腐坏义、贬斥义并不同。吴氏也辨析了近义词。如提出泛言、别言说来区别政与事，实具有方法论意味。

三是比较、合观与通考。《论语》中本来即有不少比较、对反之说，吴氏特别留意从比较的角度来论，在对照的光芒下，被阐释对象的特点、差异呈现得更准确鲜明。如指出经文的处约、处乐乃是对举互文之法，突出不仁之人不可一日处于此等地步。圣人以表示时间久远的“久”“长”言之，乃心存忠厚之故。吴氏善于在比较中深挖原文所蕴藏的可能之意，如根据冉有、子贡问夫子是否为卫君之比较，推出子路持认同出公辄的立场，而冉有、子贡则反对之，此意或有之，但亦不能断定。“天生德于予”章吴氏比较夫子论公伯竂与论匡人、桓魋，其意义存在听命于天与天命在己之别。吴氏还通过比较从更宏观的视野来把握不同的价值原则，妥善处理不同价值原则的冲突，并确定价值选择的次序。如指出“丘也幸”章夫子对陈司败与巫马期的回答各有不同，乃是就不同原则出发。前者为尊者讳，体现了作为臣子的私心（私爱）；后者认过而不辞，则是出于对天下普遍公共义理的尊重，是居于公心。夫子的不同回答体现了不同的价值考虑，做到了情理两尽，再次体现了吴氏把君臣大义、父子之伦置于最高价值序列的立场。又关于三军夺帅，吴氏有意将“帅”与“志”加以比较，以彰显二者内外、人己之别。

比较下的“合观”与“通考”，比较总是有所同而有所异，需要在更广泛的视域下展开，做到触类旁通。吴氏的比较分析即建立在“合观”之上。“合观”多指跨越本章局限，统合相似之章而做整体比较之观，如他于“政者正也”章提出当就季康子与夫子有关国家治理之四章“合观”之。或者跨越各卷，而就同一概念比较而观，如指出“善人为邦百年”章当统合全篇相关章节而观，指出夫子关于善人“不践迹，亦不入于室”之论是对善人“虽许之，而皆有未足之意，当合观之”【47】。借此而论，则此善人为邦之善人亦应如是观，显出“合观”意识下辨析极细腻的一面。吴氏于“和而不同”章指出当通贯后章“乡人皆好”章观之，二章主旨论交往之道，和、同之别在于是以法还是以党为原则。又于“子问公叔文子”章将公孙贾与蘧伯玉之使者相比较，指出使者当以谦辞为对。吴氏还提出“通考”之说，“佛肸召”章朱注引张栻说，指出子路昔者所闻君子不入不善，与今日所言焉能系而不食之意不同，吴氏即言，“必通考之，然后圣人之旨始备见而无遗”【48】。即应当“通考”夫子前后之说，不能拘泥具体文字，方能得其要旨。在“鸟兽不可与同群”解中，吴氏将孟子说与夫子所论通贯比较，认为二者意思相通，由此可进一步把握夫子关于欲居九夷和乘桴浮于海之意。

四是以经典互证。吴氏《论语》解熟练采用了经典互证的形式，显示出对儒家经典的深入把握。此等经典互证，涉及《诗经》与《论语》互证。如关于《关雎》之解，他批评三家以此为周代衰亡之际的讥讽诗说不值一驳；又批评《毛诗序》以此诗主旨为进贤，其实就《诗》本身及《论语》引用来看，该诗主旨乃是论性情之正。或把《论语》与《中庸》比较，如“论鲁太师乐”章以《中庸》所引程子始言一理、中万事、末复一理说来比照，其实二说本来无甚关联。或以《周易》和《论语》比较，如举《系辞》与《论语》加以对照，指出二书皆多言仁智。或引《礼记》《周礼》与《论语》比较，此类情况较多，如“父母在不远游”引《礼记》之说，多次引《春秋》《左传》说比较。还涉及《孟子》《中庸》与《论语》之比较，如“不得中行”章、“恶紫之夺朱”章。

五是设形象譬喻、发言外之意。朱子解经多用譬喻，如著名的人骑马之喻等。吴氏亦继承此点，如提出善用人者正如医生之用药，鸟喙、甘遂、马勃、牛溲皆有可取。“风草”章指出季康子显露一片杀心，而夫子以德风、德草之譬喻正如清凉之水浇灭其燃烧之杀机。吴氏《论语》诠释并非亦步亦趋于朱注，多有阐发其所体会的经文言外之意。如“知者不惑”章，他讨论了勇并未被《孟子》列入四端，为何圣人反复致意于勇的问题。“知贤才而举”章比较孔子弟子优劣，认为由优而劣的次第是仲弓、子贡、子路、冉有，而最优者则是颜渊、闵子骞。“蘧伯玉使人”章经文及朱注重心在蘧伯玉，而吴氏则赞赏夫子气象。

四、吴仲迂与双峰学

吴仲迂之学出于双峰，比较二者《论语》之解，可略窥二者关系，表明双峰学派之生机与发展。吴仲迂所论《论语》80余章，论题有半数与双峰重合，然内容却无一重复者，往往虽同论一章，而仲迂所论常自出机杼，实不同于双峰。如“获罪于天”“关雎乐而不淫”“君子去仁”等章。但也存在若干条，双方虽文辞不同，但意义却有相通者，显然是对双峰说的继承发展。如“子语鲁大师乐”章，双峰主初、中、终说，仲迂在此基础上另引《中庸》程子说证明之。又如“以约失之”章对“约”的阐发，仲迂亦通于双峰。“天生德于予”章吴仲迂解显然是对双峰说的继承发挥，双峰于此强调夫子乃是“任斯文之责”，仲迂通过与他章之比较，做出更深入详细之发挥。又如双峰提出“匹夫不可夺志”章“是教人立志”，而仲迂亦云“志在匹夫之心，虽杀身不可夺之，勉人当励志也”【49】，可见对双峰之承袭。至于“正名”解，双峰“事事皆要正名”说与仲迂“必谓事事当然”不乏相通。“善人为邦百年”解，双峰认为经文“亦可”二字表达了对善人之不满，其治国效果实在有限，仲迂即言对善人虽许可之，而“皆有未足之意”。此外，“有政”“一言兴邦”等章亦有所相通。而“攘羊”章，双峰认为相隐是“顺天理合人情”之举，仲迂“屈直以伸亲”亦是此意，而论述更为详尽深入。“生而知之”章，仲迂“故圣人言此以勉人学”与双峰主张“此圣人勉人务学处”完全一致，可见二者继承关系。“乡愿”章二者皆突出了其媚世之态。“年四十见恶”章，仲迂认为是哀学者于此“不复有进”，双峰则提出“后生不可不痛自警省”说，二者意思相通。仲迂对双峰之认同还表现在采用双峰说，而不满朱子解。如“逝者如斯”解，双峰不满《集注》以“逝者”为道体之往，而主张“者”是指人，“斯”是指川。仲迂亦主张“逝者不指水，斯字指水”，可见一致。但这种认同完全是建立在自我反思认识基础上，仲迂同样提出不满双峰之说。如“益者三乐”章，二者之解即有同、有异。同者皆提及节之无过，双峰还论及不及；异者，仲迂又据易说批评经文以宴乐为损之说，此完全与朱、饶之说不同，体现了仲迂独立思考、自由批判之精神。即此来看，仲迂确是继承发展双峰思想之高足。

双峰学派是宋元之际颇有成就的学派，然因文献不足，故学者无法加以论述。本文所论吴仲迂，仅有《宋元学案》《江西通志》以百余字叙之。然实则就其学术渊源而论，则上承饶双峰，下开汪克宽，博通经史，实乃宋元之际南方理学翘楚。本文通过思想探析、方法揭示，试图呈现吴仲迂先生思想之一二，虽为只言片语，然尝鼎一脔，亦见出其思想之特色及对双峰学之传承。首先，仲迂继承了双峰独立思辨、自由思考、创新批判之精神。即此八十余条来看，多有逸出朱注之外，而新见迭出者，且不乏对朱注之异议。如关于“宴乐”之解，即与之截然对立。又如“奚不为政”章亦不满朱注采用《史记》之说。关于诗乐相表里、批判诗序等说，皆颇见独创。其次，发扬了双峰重视字义辨析的学风，体现了双峰学分析精密、善于穷理的特征【50】，这从上述字义辨析部分皆能感受，且其在朱子、双峰之后，犹能透过概念辨析，做出别开生面之解，实属不易。最后，知识渊博、学问扎实，体现了学有根柢、淳朴笃实的风格。即短短八十余条中，其引经据典之处极多，且常能互相引发，显示了渊博的经史知识，体现了明辨义理而不蹈空虚的特色。

总之，对吴仲迂《语类次》思想的研究，既有助于增强对研究几乎空白的双峰学派的认识，同时亦从广度上丰富了宋元朱子学研究内容，对深化整个朱子学派的认识不无积极意义。

注释：
 
1. 周广则以其字为可翁，“元有吴仲迂，字可翁，号可堂，番易人。此云吴迂，恐即是人而脱仲字也”。周广业《蓬庐文钞》（沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第69辑，文海出版社，1982）卷四第18页。然此说罕见人用。
2. 汪克宽：《经礼补逸》附录《环谷汪先生行状》，台湾景印文渊阁《四库全书》第105册，1986，第727页。
3. 汪克宽：《春秋胡传附录纂疏》凡例，台湾景印文渊阁《四库全书》第165册，1986，第8页。
4. 冯从吾：《元儒考略》卷二《儒学传》，台湾景印文渊阁《四库全书》第453册，1986，第782页。
5. 谢旻监修、陶成编纂，《江西通志》，台湾景印文渊阁《四库全书》第516册，1986，第48页。
6. 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷八十三，中华书局，1986，第2823页。
7. 胡炳文：《四书通》，吉林出版集团股份有限责任公司，2005，第71页。按：《四书辑释》所引“孝”作“忠孝”。
8. 胡炳文：《四书通》，第72页。
9. 《四书通》，第85—86页。
10. 《四书通》，第72页。《辑释》亦引之。
11. 《四书通》，第285页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然不同。
12. 《四书通》，第233页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，略有相通，如“事事皆要正名”与“必谓事事当然”。
13. 《四书通》，第237页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然有所通。
14. 《四书通》，第223页。《辑释》亦引之。
15. 《四书通》，第224页。《辑释》亦引之。
16. 《四书通》，第238页。此章双峰亦论之，然有所通。
17. 《四书通》，第89页。此章双峰亦论之，然未引《中庸》程子说，然亦主初、中、终说。
18. 《四书通》，第157页。《辑释》亦引之。
19. 《四书通》，第173页。
20. 《四书通》，第232页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，略有相通，如“事事皆要正名”与“必谓事事当然”。
21. 《四书通》，第286页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然不同，亦有同。同者，“节是不教他过，亦不教他不及”。
22. 《四书通》，第77页。此章双峰亦论之，涉及对朱注游、程、李三说之评论，而未论及周子。
23. 仲迂此说《四书通》礼云章又重引之，可见胡炳文对此之重视。
24. 《四书通》，第191页。《辑释》亦引之。
25. 《四书通》，第181页。《辑释》亦引之。
26. 《四书通》，第189页。
27. 《四书通》，第92页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然所论不同。
28. 《四书通》，第178页。
29. 《四书通》，第83页。《辑释》亦引之。双峰虽论此章，然仅论前半部分。
30. 《四书通》，第262页。《辑释》亦引之。
31. 《四书通》，第187页。
32. 《四书通》，第293页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，略相通。
33. 《四书通》，第258页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然不同。
34. 《四书通》，第292页。
35. 《四书通》，第146页。此章双峰亦论之，颇相通，实是对双峰之阐发。
36. 《四书通》，第308页。此章双峰亦论之，相通。
37. 《四书通》，第183页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然所论不同。
38. 《四书通》，第281页。
39. 《四书通》，第231页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然所论不同。
40. 《四书通》，第204页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然所论不同。
41. 《四书通》，第150页。《辑释》亦引之。
42. 《四书通》，第239—240页。《辑释》亦引之。
43. 《四书通》，第224页。《辑释》亦引之。
44. 《四书通》，第84页。
45. 《四书通》，第246页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然所论不同。
46. 《四书通》，第284页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，然不同。
47. 《四书通》，第236页。此章双峰亦论之，意相通。
48. 《四书通》，第296页。《辑释》亦引之。此章双峰亦论之，略相通。
49. 《四书通》，第177页。此章双峰亦论之，然所论相通，以志在我。
50. 参见许家星：《略论朱子学中的穷理精密派——以北溪之陈、双峰之饶为中心》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》2022年第5期。

责任编辑：近复