“天人合一”观念的哲学基础、古典意涵与现代价值

作者：李卓（天津社会科学院）

来源：《中国哲学史》2023年第6期

摘    要：“天人合一”是中华优秀传统文化中最有代表性的重要观念，体现了中国传统文化中整体有机的宇宙观、生态观。由于中国先哲对其所论较简，使这一语句的意义并不明朗。有必要经过解释和阐明，讲清楚中国人的宇宙观，揭示中国古代哲学家讲“天人合一”的因由，明确这一观念的哲学基础和基本意涵，并赋予、彰显其现代含义和价值。

关键词：天人合一；万物一体；天人合德；民胞物与；人与自然生命共同体

“天人合一”是中华优秀传统文化中最有代表性的重要观念。中国历史上大部分哲学家都以“天人合一”为基本观点，现代学人也多将其看作中国哲学的核心观念，甚至看作中国文化对人类最大的贡献。然而中国先哲对其所论较简，思路又与西方哲学不同，讲宇宙论往往直接关联着人生论，而不经过知识论的论证，因而使这一语句的意义并不明朗。“天人合一”观念不仅遭受西方哲学视角的质疑，而且也不易被现代人所理解。如果不了解“天人合一”观念的确切含义，论者很容易望文生义加以曲解，不但觉其可怪，甚至指斥其虚妄谬误，否定其价值。因此，有必要对其加以解释和阐明，讲清楚中国人的宇宙观，揭示中国先哲讲“天人合一”的因由，明确这一观念的哲学基础和基本意涵，从而赋予、彰显其现代含义和价值。

一、天人合一的哲学基础

中国古代哲学的“天”是一个复杂的字眼。冯友兰曾区分出“天”有五种意义：“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”【1】。依照这一区分，“天人合一”观念中的“天”主要是指“自然之天”，有时也兼指“义理之天”。具体而言，天是自然的实体和运行的过程，即大自然“四时行焉，百物生焉”的生机流行，所谓“生生不息”；天又代表宇宙的最高原理、根本价值（包括道德法则）和变化规律，所谓“天地之大德曰生”。

中国先哲论“人”，偏重在人的功能作用和人生价值理想处着眼。“天人合一”观念中的“人”，主要是指能“知觉”“感应”的人心，以及富有“善”（good）或价值理想的人性、人道、人德。人心不是生物学意义上“心脏”，而是具有“虚灵明觉”“神感神应”的功能，人性不是“有善有恶”甚至如西方宗教所谓有“原罪”的“本性”，而是有其人生理想、可以成圣成贤的“天性”。人道“至诚无息”，人德“保合太和”，人心、人性、人道、人德都以“仁”为价值理想的根本。

“天人合一”观念中的“合”，主要是指符合、结合、贯通。所谓“合一”是表示两个方面相互有别而又密切联系的关系。“合一”与现代汉语中所谓“统一”是同义词【2】。天人何以合一?其哲学基础何在?可以通过以下命题来理解。

1.天人一气 万物一体

中国古代哲人普遍认为世界是一气充周，气化流行的。“气”不是有形的具体物质，不是亚里士多德所谓的纯粹质料（Prime Matter），而是流动变化的真实存在，涵盖一切物质、生命和精神现象，是中国古代哲学特有的宇宙论形上学概念。所谓“二气感应以相与……天地感而万物化生”（《彖传·咸》），“气变而有形，形变而有生”（《庄子·至乐》），“天以阴阳五行化生万物，气以成形”（《中庸章句》），可见中国哲学很早就以气化的观点看宇宙。就人的机体来源而言，“人以天地之气生”《黄帝内经·素问·宝命全形论》，气是贯通天人的关联载体；就人的精神之气而言，“天地有正气，杂然赋流形。……于人曰浩然，沛乎塞苍冥”（《正气歌》），人的浩然之气通贯宇宙的乾坤正气，浩然之气就是充塞天地的正气。天人同此一气，人是气之灵者，人身之气和天地之气相互贯通，这是中国先哲的共同看法。

儒家主张仁者爱人，以仁存心。仁者对天人一气贯通有自觉的体认，由此提出“万物一体”的命题——包括人在内的宇宙万物共同构成一个整体。程明道形容仁者境界：“仁者浑然与物同体”【3】“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《二程集》，第1179页），其反面“如手足不仁，气已不贯，皆不属己”（《二程集》，第15页）。王阳明《大学问》说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”与之相对，只知以个体的形骸（身体）为“我”的，则是小人。万物一体不仅是仁者境界，也是宇宙的本真状态，蕴含着本体的意义。“仁者以天地万物为一体，是因为天地万物本来是一体，仁体即是天地万物浑然的整体。这种一体性就其实体的意义说，与‘气’密不可分，因为气贯通一切，是把一切存在物贯通为一体的基本介质”【4】。不过，中国先哲讲“万物一体”出于其亲切的感受和直接的体认，而非来自认知或论证上对“一气化生”的间接肯定。

从存在实体上看，天人一气贯通，万物一体相关，天和人是息息相通的整体；从主体的感受上看，仁者对此有充分的体认和自觉。人与宇宙本是一体、天人本来合一。

2.心体虚灵 感通无间

与西方哲学不同，中国古代哲人看心灵，自始不从人的心理现象着眼，不把心灵看作“包含种种欲望意志情感、可以与外界的自然相对待的东西”【5】，而是主张欲望意志情感都是后起的，并非心灵中的实体。进而深入一层，认为“虚灵”是心之本体的特征。古代儒释道三家论心各不相同，但都主张心体虚灵。孔子讲“空空如也”“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。老子说“致虚极，守静笃”（《十六章》），以观万物之复。庄子主张破除“成心”以实现虚静的“心斋”和“离形去知，同于大通”的“坐忘”，作为“天地与我并生，而万物与我为一”的基础。《荀子·解蔽》提出“虚壹而静”，所谓虚就是“不以所已藏害所将受”，虚静清明的心灵可以涵摄万物，进而“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”。张载规定“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》），所以心体为虚。朱子讲心（明德）“虚灵不昧，以具众理而应万事”（《大学章句》），王阳明说“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知”（《答顾东桥书》）。而宋明理学特别是阳明学论心，已在作用层面充分吸收了佛道两家对心之“无”（虚灵）的洞见。心体虚灵明觉，故人心可涵天盖地、涵摄万物。

心灵对外界的反应，中国古代哲人称为与物相感或感通。心体虚灵，则灵动活泼，无执不滞，能够与物亲和，感通无间。孟子说心“出入无时，莫知其乡”（《告子上》），君子操存其心，则“所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》）。庄子目无全牛，其与物相接“以神遇而不以目视”“依乎天理”（《养生主》）。王阳明讲“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体”（《传习录》下）。这都是说，人与自然同源共本，心与物感通无碍，人内在的心体可以直接“认识”外物，这与西方哲学的“间接认识论”（分别内外的二元论）非常不同。

对于心体虚灵、感通无间，儒道两家无异辞。“心之虚灵的明觉，广大无际可以含摄万物。于是人心与宇宙无间隔障碍，天人合一、人与宇宙合一成为必然的结论”【6】。

3.气禀物欲 间隔天人

既然天人合一，天人不相对待，何以在现实上会天人不一?对此问题，理学做出了系统而完整的说明。在理学家看来，天人不一是因为人心被拘蔽，其虚灵明觉的作用不能发挥，致使天人间隔。朱子认为人心“虚灵不昧”“众理而应万事”，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，不过虽然如此，心灵的“本体之明，未尝止息”（《大学章句》）。陆象山说“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”【7】，王艮《乐学歌》讲“人心本自乐，自将私欲缚”。心中的道德理性与私欲相矛盾冲突，叫作“天人交战”。视各人相互独立，不相连属，以各自利益为出发点，叫作“从躯壳起念”。其实，“合天人”的讲法是用来引导不知其义之人的。从本体上说，“天人本不二，不必言合”“天人无间”“循理则与天为一”。

心体本来虚灵，可以不受私欲滞碍，只要人自觉扫除私欲，就可以使心灵再度开朗。理学家通常比喻，心体被拘蔽犹如浮云蔽日，私欲只能暂时遮蔽心的灵明。一切不良的欲望、意志和情感，都可以通过人的修养荡涤净尽，以使六合云开，心体朗现。所谓“物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉”【8】。只要在道德生活中自觉去除不良的私欲，修养成德，就能去除昏蔽，实现天人合一。

综上，存在论的天人一气、功能上的心体虚灵使天人合一得以可能；现实上的气质遮蔽、物欲间隔导致天人不一。在价值论意义上“天人应归合一”，在宇宙论本体论意义上“天人本来合一”，所以天人合一是本来面目，天人不一是非正常状态。人应该自觉修养，存理去欲以去除昏蔽。气禀物欲在根本上并不能构成天人贯通的障碍。

二、天人合一的古典意涵

人和宇宙在本质上是否和谐?道德的规律和宇宙的规律是否一致?中国先哲的看法都是肯定的。中国先哲看宇宙，自始不着眼于宇宙与人的分隔、整体与部分的割裂。天人合一、分全不二既是中国人理想的人生态度，也是中国人眼中宇宙的本来状态。中国先哲所讲的天人合一，可以通过以下三组命题来理解。

1.民胞物与 仁民爱物

“‘民胞物与’可以说是天人合一的基本内容”，这一命题由北宋理学家张载提出。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”意谓乾坤之道犹如父母，充塞天地的形气构成我的身体，统帅天地形气的，也是我的本性。人民都是我的同胞，万物都是我的伴侣，凡是民物有疾痛，我都感同身受。王阳明发挥此义，认为人与禽兽、草木、瓦石都是一体，见其“哀鸣觳觫”“摧折”“毁坏”，人必有“不忍”“悯恤”“顾惜”之心。“民胞物与”所涉及的天既是自然之天，也是义理之天。这一命题把宇宙看作一个大家庭，把民物看作不可或缺的家庭成员。基于这种对民物疾痛的切身感受，以及天人一体的存在关联，宇宙不仅是自然的世界，更是道德的世界，仁者对人民和自然万物都有强烈的关怀和道德义务。

“民胞物与”发展自孟子“仁民爱物”的思想。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》），提出亲、民（人）、物一体而对之有差等地爱惜，可谓张载“民胞物与”思想的伦理学基础。“亲亲”是对父母双亲的亲爱，是儒家思想所根植的宗法社会最为基础的核心之爱，也是儒家仁爱之情的生发之源。因此孔子会说“君子笃于亲，则民兴于仁”，有子也讲孝弟为仁之本，孟子提出“仁之实，事亲是也”“事亲，事之本也”。然而仁爱虽以对双亲之爱为根基，却不局限于此。孔子论说仁德，已突破了亲属范畴，而指向普遍之爱。孔子回答樊迟问仁，答以“爱人”，将仁德之爱普遍适用于一切人，特别是他在另一处答樊迟问仁时提出“虽之夷狄，不可弃也”，强调哪怕是夷狄之人，也不废仁德。孟子把亲亲之爱所生发、培育的仁爱，视为恻隐之心、良知良能，推及世人。孟子期望以此建立起“仁者爱人”“爱人者人恒爱之”的良善社会。在孟子思想中，爱德可进一步由对人的仁爱推及至万物，即对禽兽“不忍见其死”“不忍食其肉”的“爱物”之情。在孟子思想中，亲、民（人）、物和我们具有不同的伦理关系，也因此我们与之建立起了不同层次的爱，但围绕我们所形成的包括亲、民（人）、物的完整世界，都普遍具有着爱。“就用名而言，正表示了亲、仁、爱三字之可用作同义。但在表示仁的程度时，则分别使用，称最高层为亲，称次高层为仁，称最低一层为爱。爱所表示的程度虽次于仁，但依然不失为仁”【9】。

如果说“仁民爱物”对民物的爱还只是基于心性论的根据，发展至“民胞物与”则进一步明确了“万物一体”“一气相感”的存在论基础。“张载的天人合一境界，是以其气一元论为基础的，不是脱离了实体的一元论而独立的境界论，《西铭》的民胞物与的境界，是以一气贯通的实体论为前提的”【10】。民胞物与的观念，兼具存在论和境界论两方面的天人一体、天人合一。

2.天人合德 参赞化育

中国古人眼中的天，一方面很早就发展出理性化特征，摆脱了原始宗教的迷信，更不同于西方传统的人格神；另一方面天不仅是自然，也是“宇宙生命”“宇宙精神”，是最高价值的精神象征，这突出表现为天有生生之德，而人要自觉在德性和德行上合于天道天德。

中国先哲往往对认知与道德两个领域不加区分，因为在他们看来，不论自然法则还是道德法则，其实都统一于同一个“道”或“天道”之中。人道可通于天道，人德可通于天德。《文言传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。这是说，大人的德性与天地相合。中国先哲从四时错行、日月代明、云行雨施、草长莺飞等触目可见的现象，感受到天地的周行不殆、生物不息和无往不复；由天地持载万物、覆帱万物、生发化育、品物流形，认为自然宇宙具有“生生之德”。因为大人或圣人能爱人泽物、参赞化育，所以其德性与天地的“生生之德”相合。大人与天地合德、参赞化育，有其内在的根据，这个根据就是“性”。中国古代人性论的主流主张性善，认为从根源处看，人性纯善无恶，人皆可以成圣，可以成圣的依据在于性善。人能成圣即是与天合德，所以人性与天合德，人人都有与天合德的可能。孔孟讲心讲性，都以仁为规定，宋明理学进一步明确：仁心即是天心，仁性即是天理，人的性就是宇宙生生之几、生生之仁。

人德可通于天德，天道表现为生物成物，人道相应表现为成己成物。人在宇宙中的地位至高，与天地并为“三才”，人有“参天地赞化育”的义务。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性……能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《荀子·天论》也规定了“参”：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。《春秋繁露》有“天生之，地养之，人成之”的讲法，注重“天生”“地养”“人成”的共同作用，万物之“性”的充分实现，离不开人的参赞。“参”意味着人积极参与宇宙的生化，赞助天地的生化。按照儒家“推爱”的原则，人要以仁心爱亲人、爱族人，遍爱一切人。对禽兽有“见其生，不忍见其死”的不忍之心，对山川草木瓦石有顾惜之情。人的仁心与万物感通，有仁心自然就有参赞化育的心，就会自觉辅相自然物的生化发育，弥补天地生物的缺憾和不足，即“与天地参”。而实现这一切的关键在于“诚”。

《中庸》用“诚”的概念一方面贯通天人，另一方面贯通人物。天道和人性贯通，人要自觉地继善成性，以人道继承天道，使天道的善流行于人道之中；自我与他人、他物相贯通，人要以仁者爱人的心为心，以天地生物之心为心，由诚敬的道德生活，一方面实现个人修养境界上的天人合德，另一方面促进人与自然和谐共生、万物并育，所谓“成己所以成物”“赞天地之化育”。

3.以人合天 道法自然

以人合天，道法自然的思想为道家首出。与儒家积极有为，参赞化育的态度不同，道法从反面着眼，对人类的“妄为”“以人灭天”高度警惕。自然万物各有其自身内在的规律，中国先哲称之为“性”。道家主张万物各适其性，各遂其生。老庄论天人关系，都主张不以人灭天，不妄作妄为。老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》），在这个序列中，道没有进一步取法的对象，道自己如此，是自然的。根据这个序列，人应当取法道的自然，“辅万物之自然而不敢为”（《六十四章》），“不知常，妄作凶”（《十六章》）。不妄作妄为即无为，无为也就是法自然。庄子说“无为为之之谓天”（《天道》）。理想的世界是万物并育的：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）。其关键就在于以人合天，顺应自然：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”（《应帝王》）。

与儒家追求的人文世界不同，道家向往的是自然的世界。庄子认为天人是息息相关的整体，所谓“通天下一气耳”，人是自然的一部分，无论呈现如何样态、发生怎样变化都没能超出自然之外，天人本来相通。如果说儒家主张积极参与改造世界，人对现实的“缺憾世界”自觉加以超化，参赞化育，以成就更理想的道德世界，则道家钟情一个“原天地之美”的艺术世界。在道家看来，人摒弃了一切人为的“成心”造作，自然而然就实现天人关系的和谐。

此外，汉代董仲舒认为人的形体和性质与天类似，有“天人相类”“人副天数”的讲法。在中国哲学史上，这也是一种典型而重要的“天人合一”观。不过，“董仲舒的天人相类说内容牵强附会，比较粗浅，没有多大的理论价值”【11】，特别是他以人格神的天来规范人的行为，已无现代价值，故可不论。

三、天人合一的现代价值

天人合一观念有丰富的古典意涵，对这一观念的现代诠释也可以多维开展。其中一个重要方面是重新审视其生态价值，用作现代生态哲学建构的资源。依中国先哲之见，人与自然的和谐关系，建立在天人合一观念的基础之上。今天我们讲促进人与自然的和谐共生、构建人与自然生命共同体，以及人类寻求新的生态世界观，同样离不开“天人合一”这一中华文明的智慧结晶。

1.天人合一的中华文化特征

与西方思想不同，天人合一观念体现了鲜明的中华文化特征，有其独特的现代价值和思想力量，可以作为从根本上化解全球生态危机的文化资源。生态问题由工业文明以来的人类活动导致。生态问题频发给人类生存和发展带来严峻挑战，人与自然的深层次矛盾日益显现。生态问题并不限于环境保护的领域，背后更涉及人的宇宙观和价值观。要解决生态问题，不仅要依靠科技创新和制度建设，更需要文化观念和价值理想的支撑。如果不扭转“天人相对”“人类中心主义”的文化观念，生态环境即使一时得以改善，人与自然的深层次矛盾也无法从根本上得到解决。就此而言，中华文明“天人合一”的观念可以其独特的文化优势作出贡献。

天人合一观念体现了鲜明的中华文化特征。在思维模式上，“天人合一”观念提供一种具有普遍价值的东方思维模式，超越了西方中心论的视角，这一思维模式不同于西方分析思维的“一元普遍性”，彰显了思维方式的多元普遍性。正如季羡林所说：“天人合一命题正是东方综合思维模式的最高最完整的表现……挽救西方文化衰落的方法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。”【12】在思想型态上，“天人合一”观念同样体现了鲜明的中华文化特征。其一，与西方哲学传统主流的上帝造物、机械论的自然观不同，中国历史上从来没有人格神的造物说，而是主张自然本身就有生生之德，人要自觉与天合德，参赞天地的化育。其二，中国先哲对天人关系的认识，是由道德境界的提升来获得的直接体认，而不由哲学思辨加以论证、不由宗教信仰加以肯定。所以不纠缠于思想的争辩，不受宗教迷信的封裹。其三，道德境界的提升有赖于人的修养，达到天人合一的自觉，要靠人在道德生活中修养成德。这不仅有利于生态建设，也有助于加强新时代精神文明建设。在思想型态上，这三点都带有鲜明的中华文化特征，而与西方哲学有很大的不同。

2.与马克思主义的现代结合及创造转化

习近平总书记指出，中华优秀传统文化是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天人合一等观念，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。中华优秀传统文化有很多重要元素，共同塑造出中华文明的突出特性，其中就包括“天人合一、万物并育的生态理念”。就“天人合一”观念而言，其所包含的利用厚生、不役于物的原则与马克思主义超越物质主义的立场相通，天下一家、仁为己任的襟抱与共产主义天下大同的社会理想相融，参赞化育、因应自然的主张与马克思主义的自然观相合。

其一，利用厚生，不役于物。马克思主义一方面肯定物质财富是追求幸福的基础，物质财富的丰富是人类社会进步的基本条件，另一方面反对劳动异化、物质主义，要求摆脱物化逻辑，超越物质主义。中华文化利用厚生、不役于物的原则与之相通，中国先哲既强调正德利用厚生，又主张“役物而不役于物”。爱物惜物，取之有度，用之有节，积极改善物质生活而不被物欲驱使。物质主义、享乐主义可谓“役于物”，“把丑恶的物质享受提高到了至高无上的地位，毁掉了一切精神内容”【13】。地球上的资源有限，物化的人欲望无穷，势必不可持续，时代需要人与自然和谐共生的生态文明。在天人合一观念中，人与自然是有机的整体，利用厚生、不役于物的态度不以征服自然为满足欲望的目标，将人与自然看作有机的整体，既注重改善物质生活，也“利用厚生以崇德”，提升人的精神生活。

其二，天下一家，仁为己任。马克思关于世界历史、关于人类社会发展规律的思想，都指向了天下大同的理想——自由人的联合体。在这一联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，中华文化天下一家，仁为己任的襟抱与之相融。二者都要求关爱每个人，视天下如一家，仁以为己任。确立了这一理想，“我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人”【14】。首先，天下一家，仁为己任有利于引导全球共识，有利于促进代际正义，有利于贯彻责任伦理。发达资本主义国家虽然有意愿在本国实现人与自然和谐，却不情愿承担全球的环境责任。以天下一家、仁为己任来号召和引导，有利于凝聚全球力量，在思想观念上促使各国同舟共济、共同参与全球环境治理，促进多领域的国际合作，以天下一家的胸怀、仁为己任的担当构建人与自然生命共同体。其次，这一理念还有助于超越世代的局限，促进代际正义的实现。生态环境既关系各国人民的福祉，也关系人类子孙后代的福祉。既要充分考虑各国人民对优良环境的期待，也要充分考虑我们的代际责任，兼顾长远的可持续发展，超越代际之私，给子孙后代留下珍贵的自然资产。最后，天下一家，仁为己任讲求顾念他人、强调责任伦理原则，由此出发能够兼顾发达国家和发展中国家的历史责任、发展阶段、应对能力的不同，实行共同但有区别的责任原则。

其三，参赞化育，因应自然。正如马克思所说，只有共产主义才是“人同自然界的完成了的本质的统一”，“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。西方工业文明将自然看作满足人类无限欲望的对象，虽然创造了空前的物质财富，却消耗了亿万年积累的自然储备。而共产主义社会不但生产力高度发展、社会公正，而且具有生态理性，能充分尊重自然。共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”【15】。人与自然界在本质上一体，人向合乎人性的人复归，人包含着自然界的本质，自然界也包含着人的本质。中华文明天人合一的有机整体的宇宙观所蕴含的万物一体、仁民爱物的仁爱理想，自然与人的和谐、人类社会的广泛和谐思想，都与之不谋而合。参赞化育是在尊重自然的基础上积极探索和利用自然规律，创新方式方法，因应自然，改造自然，以实现“万物各得其和以生，各得其养以成”，创造清洁美丽的世界。

“促进人与自然和谐共生”“人与自然生命共同体”等都与天人合一观念密不可分，是我们进行中国式现代化生态文明建设、实现中华民族永续发展的重要指引。天人合一观念为中国式现代化积蓄了厚重底蕴，赋予了鲜明特质，并具有跨越时空、超越国界的普遍性，对这一古典观念不断加以创造性转化和创新性发展，可以为构建人与自然生命共同体，为人类社会现代化进程作出贡献。

注释
 
1冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，2014年，第54页。
 
2参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局，2017年，第132页。
 
3程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第16页。
 
4陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第173页。
 
5唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，九州出版社，2016年，第103页。
 
6唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，第103页。
 
7陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第401页。
 
8张岱年：《中国哲学大纲》，中华书局，2016年，第8页。
 
9陈大齐：《孟子待解录》，华东师范大学出版社，2012年，第24页。
 
10陈来：《仁学本体论》，第173页。
 
11张岱年：《天人合一评议》，《社会科学战线》1998年第3期。
 
12季羡林：《“天人合一”新解》，《传统文化与现代化》1993年第1期。
 
13马克思、恩格斯：《马克思恩格斯论浪漫主义》，人民文学出版社，1958年，第48-49页。
 
14马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1995年，第459页。
 
15马克思：《1844经济学哲学手稿》，人民出版社，2018年，第78、79页。