博爱的理念与爱人情怀

作者：向世陵

来源：“屈子书院”微信公众号

时间：孔子二五七四年岁次癸卯十一月初三日丁未

            耶稣2023年12月15日

导言

“博爱”作为仁爱的基本蕴含，是中华文明本有的智慧和优秀传统。儒家既说“仁者爱人”“泛爱众而亲仁”,又曰“爱由亲始”。仁爱与博爱的关系是什么？“博爱”思想的内涵、价值与意义何在？近代以来，世人对“博爱”和“爱有差等”存在哪些误读？如何爱人爱己，构建和谐文明的社会？

2021年10月16日，中国人民大学国学院教授、孔子研究院副院长向世陵先生莅临屈子书院讲坛，发表“博爱的理念与爱人情怀”的主旨演讲，并与现场观众进行了精彩的互动。讲座由凤凰网湖南频道全球同步直播，在线参与人数多达46.2万；长沙理工大学设计艺术学院教授、湖南汨罗屈子书院执行院长王琦担任嘉宾主持。

博爱的理念与爱人情怀

向世陵

谢谢王琦教授溢美的介绍！我很高兴来到屈子书院和大家会面。上午我参观了屈子书院，屈子书院突出了屈原的爱国主义精神，跟我今天演讲的内容有相合之处。无论是从大的层面讲爱祖国、爱人民，还是从小的层面讲爱父母、爱师长，虽然没有用“博爱"这个词，但是推广出去，都是爱人。这也就是今天我要演讲的内容：《“博爱”的理念与“爱人”情怀》。

“博爱”观念的缘起

“博爱”，作为一种跨越血缘而抚慰人心的崇高情怀，突出的是人与人相爱的美好境界，从它产生的那一天开始，就注定与中华民族精神及其生命智慧的生发和绵延分不开。从先秦、汉唐到宋元明清，博爱的传统从不曾中断。中华五千年的文明史，固然有战争、瘟疫、剥削和压迫等苦难，但“和”作为一个中华民族的核心理念，也在一定程度上体现了先民们的相互尊重和互助互惠。

“博爱”的字义，按《汉语大词典》的解释，是广泛地爱一切人，遵循了孔子“泛爱众”的蕴含。事实上，孔子的后裔孔安国在注解《孝经》的“博爱”概念时便称：“博爱，泛爱众也。”【注：孔安国：《古文孝经孔氏传》,文渊阁《四库全书》,商务印书馆1986年版】这个传承2000多年来一直没有变化。由此可见，儒家之爱就是一种普遍意义的对人的关爱。

“博爱”体现的是“仁”的普遍之爱，与我们通常讲的“仁爱"是上下位的关系，孟子则直接称之为“仁者爱人”(《孟子·离娄下》),东晋以后更有了“博爱之谓仁”【注：袁宏云：“博爱之谓仁，辨惑之谓智，犯难之谓勇，因实立名，未有殊其本者也。”见袁宏撰，张烈点校：《后汉纪》卷3《光武皇帝纪》,中华书局2002年版，第38页。】之说。这些都是传统社会的典型语句，也充分揭示了仁爱与博爱贯通的性质。

如果我们不局限于语词而论其思想，中华文化的博爱情怀，最早可以追溯到虞舜时代。作为后代顶礼膜拜的圣王，舜的伟大在于他“善与人同”。舜之为善，没有个人的私相偏爱，舜认为是善的，全天下人都会认可，这被孟子叫做“心之所同然”，舜自己也是全身心去推行。用朱熹的话解释，就是“公天下之善而不为私也”【注：朱熹：《孟子集注·公孙丑上》,《四书章句集注》,中华书局1983年版，第239页。】。善就是对所有人的无私大爱，也就是博爱，爱的情感与善的德行在这里是融为一体的。在此之后，观念层面的博爱逐渐萌发和孕育，并开始在商周时期形成的仁的观念中显露出来。

回到文献层面来讲，博爱观念在中国社会的萌发，大致以夏商周时期形成的保民爱民意识为标志。在这一时期，执政者们已认识到民在天下国家的地位和作用，并以民是否感怀归顺作为保有王位的根本。按《尚书·皋陶谟》记载，在禹接任天子之位以后，与贤臣皋陶有知人安民的对话：

皋陶曰：“都！在知人，在安民。”禹曰：“吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎骥兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？"

历来《尚书》的注解，将这段话的中心思想概括为知人与安民二事。皋陶提出这二者作为天子最根本的执政方针，对禹是极高的要求，因为即便是帝尧本人亦未必能真正实现。但禹对此却有相当的自觉。所谓“知人则哲”的“哲”是智慧的意思。智慧首先表现在什么地方？就是能够恰当地任用人才。“安民则惠”,《尔雅·释诂》:“惠，爱也”;《说文解字》:“惠，仁也。”安民在于落实于惠政，庶民百姓爱戴归顺。为政者如果能做到知人善任和惠爱民众，就不用再担心驩兜、有苗之作乱和巧言令色之奸佞了。

为什么需要惠民政治？从国家管理和社会治理的层面说，惠民政治是由农业社会和农耕文明依赖于土地和劳作人口的多寡这一根本经济基础所决定的。惠政落到实处，民众才可能来归顺，国家才可能强盛，华夏社会也才有竞争力。所以说爱民观念的兴起，首先是治理天下的需要。后来在中国社会长期流行的“父母官”之类的说法，固然也有家长制下不平等地位的缩影，但这一观念的初起，主要是指民感恩天子之德教和养育，从而欣然归顺之意。所谓“曰天子作民父母，以为天下王”也(《尚书·洪范》)。这与执政者对作为国家依凭的人民的力量和地位的认识是相关联的。

对于民众，应当像父母对待初生婴儿一般爱惜。“若保赤子，惟民其康又”(《尚书·康诰》)，这样人民才能安心地接受治理。初生婴儿是柔弱的，但柔弱的不止是初生婴儿，更有茕独鳏寡一类的弱势群体，“父母”对此也应当予以关照。周继殷商而有天下，周公为训诫成王而例举殷先王事迹，称祖甲因曾生活于民间而知晓民情，故即位后能行惠民之政，“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”(《尚书·无逸》）。惠民政治体现了普遍之爱即博爱的精神，应是能够成立的。

在语词层面，三代萌发的博爱或仁的意识，“惠”是一个重要的关节点，因为它一开始表达的就是爱的情怀。商周的统治者们都意识到，上天亲近扶助的与民众感怀归顺的，实际是同一对象，即有德施仁和惠爱民众的君主。以惠爱为仁，在中华后来的文明史中，一直没有变过。《尚书·蔡仲之命》讲“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”。“惠”表达的是爱民的情怀，这其实就是后来所谓的仁政。后来孔子称述“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)，便可看作是对这一传统的承接。虽然小民的怀土怀惠似乎不及君子的怀德怀刑高尚，但它真实地反映了下民百姓对乡土的依恋和盼望物质生活幸福的情怀。在这里，普遍之爱的孕育与德行的被逐渐强化相关。

不论是“正德利用厚生”还是“敬德保民”，其中承载的对民众民生的体恤和爱民意识，都成为博爱观念形成的母体并促使其萌发生长，最终在春秋战国时期的仁的观念体系中塑造成型，从根本上呼应了普遍的人道关爱与和谐群体的社会发展需要。

春秋后期，晋公子孙周（后为悼公）在周都侍奉周王卿士单襄公，其“言仁必及人”,而单襄公评价他亦是“爱人能仁”，并预言孙周以其近乎完美的品行必然成为晋的新君【注：《国语》卷3《周语下》,上海古籍出版社1988年版，第94、96页。】。这个评价出现在孔子出生前二十多年，披露了仁的规范在其孕育和发展中，开始具有了一般性的爱人或博爱的蕴涵。联系到孔子，不能不想到孔子弟子“樊迟问仁”，孔子以“爱人”作答(《论语·颜渊》)；又有“节用而爱人”“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)等普遍性的爱人之说。孔子所言仁爱或博爱具体针对的是个别的人，但任何个别都是一般，对个别具体之人的爱与对一般普遍的民众之爱，事实上不可能分隔开来。换句话说，博爱观念的萌发，源自对特定人士品行的评价和对善的治道的真诚期待，但它的出现和被提倡本身，无疑具有一般性的普遍意义。后来韦昭注《国语》的解释便是：“博爱于人为仁”，“言爱人乃为仁也”【注：《国语》卷3《周语下》,上海古籍出版社1998年版，第95、97页。】。以博爱释仁，以爱人为仁，将博爱与仁德相关联，说明爱在满足心理需要的同时，也在根本上滋润着人的德性培育。这表明孔子创建自己具有普遍意义的仁爱思想体系，是有深厚的历史底蕴的。

爱到底是一种什么样的情怀、有什么样的生成根据？从根源来看，爱作为一种普遍而深厚的情感，它的生发有“类”或血缘的生理基础：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。”(《礼记·三年问》)落实于人身，爱引出的是人内在的高级需要。美国心理学家马斯洛提出了人的需要有五个层次：生理的需要、安全的需要、爱和归属的需要、尊重的需要、自我实现的需要。后三者属于高级需要，是基于一种生理的驱力。进入到价值领域，高级需要与德性层面的仁直接联系，仁与爱可以互为训解，具体包括关切、责任感、尊重和了解等，并体现为爱老、敬长、恤孤的多重情感交流。用《礼记·礼运》的话来说，就是“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，这是博爱最高的境界了。

讲到博爱，必然就涉及儒家“爱有差等”的问题。古人讲的“差等”跟百年来我们理解的“差等”的含义是不一样的。古人的“爱有差等”是指爱在具体实施中间体现出来的差别，比如说老有所终、壮有所用、幼有所长等，这些都是爱，但是表现出不同的对待，这就叫差别。养老送终是对老人的爱，但是对年轻人就要鼓励他、培养他，这就是差别。差别之爱的实质在于给不同人群，尤其是老幼弱势人群以各自所需的关爱，而贯穿其中的就是博爱的精神。这些由先人提出而历代受到推崇的爱的境界，至今仍是激发人们由此去努力的动力，用罗尔斯差别原则的语言来说，就是“它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益”【注：[美]约翰·罗尔斯：《作为公平的正义》,姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第56页。】，从根本上呼应了普遍的人道关爱与和谐群体的社会发展需要。

爱既是生理的需要，也是心理的需要。就心理的方面看，爱之所由生，揭示了个体心理最为自然和本能的反应。我如此，他也应当如此，所以需要“将心比心”。按心理学的分析，“将心比心”反映的是人心的移情作用。这一问题实际包括两方面的内容，即不忍人之心的自觉和推广与心理学意义的移情作用。

《心理学大辞典》对移情的解释是：“人际交往中，个体因感知到对方某种情绪而把自己置于对方位置上体验到与对方同样的情绪或感情的能力，即所谓将心比心。不仅能使个体把自己设身处地设想成他人，识别并体验到他人的情绪，而且对社会知觉、人际交往有重要意义。”【注：[美]约翰·罗尔斯：《作为公平的正义》,姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第56页。】移情实际包含了情感和认知活动两方面的内容。孟子当年讲过，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)。怵惕恻隐或不忍人之心的产生，意味着移情被唤醒和激发，即在自己心中产生了与孺子同样的将入于井的情境或曰移情忧伤，从而促使形成帮助处于危险境地的孺子获得解救的关爱行为。在美国心理学家霍夫曼看来，“关爱即要我们经常为别人着想。移情性的悲伤同关爱之间的联系是很明显而直接的。事实上，关爱看起来更像是在特定情景下移情忧伤的自然延伸”【注：[美]马丁·L·霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》,杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2002年版，第251页。】。由此，重要的不是移情本身，而是移情忧伤，这才是需要关注的焦点。霍夫曼说：“无数研究表明，当人们目睹别人处在忧伤中时，他们通常会做出移情反应，或表现出一种外部的助人行为。”【注：[美]马丁·L·霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》,杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2002年版，第35页。】不论是心理上的移情忧伤还是随之而来的实际助人行为，在当代心理学中得到了科学的证明，故可以认为孟子所说的“无恻隐之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》)是一个科学的论断。

当然，孟子是从先天性立论，心理学的研究则立足于后天，即从人有心理活动——在这里是恻隐之心开始。恻隐之心，或者说不忍之心、同情之心，是仁爱行为可能发生的前提，老老、长长、恤孤等爱的实施，都只能在此同情心基础上发生。用孟子的话，即是“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”(《孟子·尽心上》)。“达”其实已属于仁政，不忍本身则是仁心，“仁”在孟子那里具有恻隐或同情的内涵。

同时，跟孟子的先天论不太一样，心理学家并不认为同情心是当然地直接生成，而认为它是由移情引起和转化而来的。霍夫曼认为这种转变乃是一种质变，它是从幼儿能够把自己与他人区别开来的时候开始，并一直持续到成年。在这里，“儿童的移情忧伤总是包括一种同情的成分，由此可见，儿童之所以想要提供帮助，是因为他们对受害者感到遗憾，而不只是想减轻他们自己的移情忧伤。因而，移情忧伤中的同情忧伤成分是儿童的第一种真正的亲社会动机”【注：[美]马丁·L·霍夫曼：《移情与道德发展：关爱和公正的内涵》,杨韶刚、万明译，黑龙江人民出版社2002年版，第101-102页。】。一切亲近他人、亲近社会，愿意帮助他人和社会的行为，都叫做亲社会行为。亲社会的关爱产生于对他人（受害者）的同情。由同情而来的爱心，虽然不必是天生，但它的确从人的婴幼儿时代就开始了。

当代心理学对儿童爱心的研究，主要集中在亲社会行为方面。婴幼儿大致在出生之后不久，便开始能感受到爱的情感的浸染。按照一些心理学家的研究，初生的婴儿在听到别的婴儿哭时会跟着哭，这就是一种征兆，预示着婴儿早期的同情性反应。在随后的成长中，一个只有6个月大的婴儿，有时也会对他人的不幸表示出关注。“在一项研究中，人们发现，49%的婴儿能够对处于困境中的同伴做出反应，他们会向这些小伙伴靠拢，向他们做手势，摸摸他们，要不然就是‘咿咿呀呀’地和那些小伙伴打招呼。”【注：[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《爱心儿童——儿童的亲社会行为研究》,巩毅梅译，四川教育出版社2006年版，第9页。】虽然这些研究的成果尚不能确定，但大致可以归纳为赤子之心意义上的同情性反应。

婴儿的早期阶段，人的主体意识尚未建立，“孩子们在他们的第一个年头里是不太分得清楚自己和其他人的，所以说当他们看到别人难受的时候也搞不清楚到底是自己还是别人在难受”【注：[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《爱心儿童——儿童的亲社会行为研究》,巩毅梅译，四川教育出版社2006年版，第10页。】。正是在这样一种主体意识尚未建立、人与周围环境还融为一体的时候，爱已与爱他实际是统一不分的，恻隐之心的“不忍”可以看作婴儿最初的自然心理反应，即既不忍人又不忍已的混合。由此人已混合不分，可以在一定情景下引出爱人先于爱己的结论。事实上，中国传统博爱观念兴起时首先形成的，便是爱人先于爱己的先人后己说。鉴于婴幼儿的发育是整个人类进化史的缩写，爱人的先人后己说也相对地获得了心理科学的支持。

就儿童自身的发育看，到了1~2岁，他们便逐步形成了朦胧的自我意识下的同情心。在扩展的意义上，这种同情心既是关心也是分享。心理学家的调查表明，“分享的早期形式出现在生命的头一年里，到了1岁半到2岁的时候这种现象就已经很普遍了。……比较1岁半和2岁的儿童，合作交换的频率在持续增长”【注：[美]Dale F.Hay:Cooperative Interactions and Sharing between Very Young Children and Their Parents,Developmental Psychology,1979,Vol.15,No.6,p.647-653.】。就这些亲社会行为来讲，行为本身可以说是交换和互惠，但其中渗透着最初的爱心也是能够察觉到的，因为此时的孩子们尚不具有自觉的利益交换意识。

与当代心理学主要集中于亲社会行为方面研究儿童爱心不同，古代中国的儒家学者更多关注的是儿童与父母之间亲爱关系的培育，在此基础上再推广为普遍性的博爱。

“博爱”这个词是什么时候出现的，有不同的说法，但是从比较确定的文献来说，是从《孝经》开始的：“是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”(《孝经·三才章》)关于父母儿女之间的爱，《孝经·圣治章》有“故亲生之膝下，以养父母日严，圣人因严以教敬，因亲以教爱”之说。亲爱之情生于膝下，就是父母和子女之间真正的亲爱之情，是儿童绕膝而走，后天逐渐培养、生成的。即《孝经》认为幼儿的爱心并非源自先天，而是生于后天的教化，生于父母的爱敬之教，它是儒家仁爱的价值系统内化的结果。所以，古代社会关于仁爱的生成，有两个不同的认知路向：一个是孟子认为人生来具有恻隐、同情之心；另一个是《孝经》强调的教化的意义和经由内化而形成的爱的价值。

孟子认定仁义礼智“我固有之”“人之有是四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，就像我们生来有手脚一样。仁义礼智是我们生来就有的，由此推广出去，尊敬父母，热爱人民，爱护万物，最终便有仁民爱物之心。爱心既是天生，所以说爱人之仁是“内也，非外也”(《孟子·告子上》)。仁爱是内在于我的，不是外来灌输的。但是，仁爱内在的观点可能并不适宜解释利益至上、贪欲横行的战国现实。所以，那个互相征伐的年代是不支持孟子的仁义内在和先天说的，而支持《荀子》的化性起伪和《孝经》的博爱教化说。人的善心和爱心是后天教化的结果。《孝经》的“是故先之以博爱，而民莫遗其亲”的教化信念，就是要以博爱引导爱亲。人们的爱亲，是由君主倡导和推行博爱而来，博爱的情感和不忍之心，已经成为德行教化和维护国家秩序的理想手段。

当然，要维系这个社会，“爱”只是其中之一而不是全部，但是我们也要看到，在其他的社会关系中也贯穿着“爱”的因素。比如说今天最常见的交换关系，如商品交换、利益交换、信息交换，等等。人们通过交换，可以实现与提升自己的价值，社会在各种交换活动中得以正常延续。然而，交换并不限于物质的层面，还有社会和精神性的需要，爱、尊重及其相互帮助等亲社会行为就是其表现形式。

现实中，没有人不会遇到困难，人人都需要他人的帮助。孙中山先生从进化论的角度总结道，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”【注：孙中山：《建国方略·心理建设》,《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第195页。】。如果说，物质需要可因一定程度的满足而暂时中止，“譬若临河饮水，饱而自足”【注：周叔迦辑撰，周绍良新编：《牟子丛残新编》,中国书店2001年版，第5页。】，太渴了，如果将水喝足，对物质的需要就暂时中止了；而心理或精神需要则不同，它是持续以至终生的过程。而且时间上的持续是与空间上的不断往返传递相呼应的，没有一个中止的时候。

讲爱和价值的交换，这不仅是中国的，也是外国的，还是整个人类的。西方价值伦理学家舍勒说：“甲对乙的爱，不仅唤起——如果没有任何阻力的话——乙对甲相应的爱，而且在报以回爱的乙心中，衍生出一种温暖人心的、唤起生命的爱的能力；这种趋势自然导致乙对丙和丁也产生爱。这条河在道德宇宙间继续流淌，由丙至丁至戊至已——以至无穷。”【注：[德]马克斯·舍勒：《基督教的爱理念与当今世界》,刘小枫选编：《舍勒选集》下，上海三联书店1999年版，第827页。】这种爱的不断流淌蔓延，不但促成了受惠者对爱的回报，而且在爱与回爱之间，体现了一种注重公平和换位思考的意识。

五代末宋初，徐铉奉旨校订《说文》,补注“仁”的“从人从二”意涵时便曰：“仁者兼爱，故从二。”【注：许慎撰，徐铉等校订：《说文解字》(附检字),中华书局1963年版，第161页。】显然，“从二”就是人与人兼爱互惠之义。因而，“爱人”不是单向度的，而是彼我的双向互惠。二人相爱或双向互惠，从最初始的意义说，应当是夫妻互惠。宋代理学家程颐有言：“夫爱其内助，妇爱其刑家，交相爱也。”【注：[宋]程颢，程颐：《周易程氏传·家人》,王孝鱼点校：《二程集》,中华书局1981年版，第887页。】夫妇交相爱，以家庭及社会角色的分工为基础并由此滋生出男主外女主内的传统家庭模式。程顾将此模式归结为交相爱，说明夫妻双方是建立在互助互补的亲爱关系上的。如此的双向互惠，反映了人类繁衍的客观需要，也孕育了男女欣慕相爱的主观追求。

孔子答仲弓“问仁”，有“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)之说。代入爱的内涵，可以表述成自己不想要他人不爱我，也就不要把自己的不爱施与他人；或（正面的）自己想要他人爱我，也就要把自己的爱施与他人。如此互爱互惠的观念，在博爱的实践中，表现为利他性、目的性与自觉性的统合。

“博爱”的命运与中西异同

近代以来，本来携带中华文化自身基因的博爱观念，却少被人提及，人们言儒家之爱通常只讲仁爱，亦曾涉及兼爱，但往往讳谈博爱——“博爱”成为西方文化尤其是基督教文化的专有名词。为什么会这样？这一情形的出现，有历史和社会多方面的原因，尤其与西方文化在近代中国的传播，并以此为参照对中国等级专制社会的批判相关。

我们都知道旧时的封建社会是一种专制社会，而占中国文化主导地位的儒家正好有维护等级尊卑的思想。近代以来，中国知识分子基于救亡图存的需要，批判封建专制的弊端，将其根源归结到作为儒家文化核心的仁爱观念上。仁爱因此被简单地理解为爱有差等，从而与博爱的普遍之爱对立起来。于是仁爱与博爱各自成为封建专制和资产阶级民主的代表，象征着落后与先进，处于直接冲突的地位。儒家仁爱本有的普遍之爱这一比爱有差等更为重要的内涵，在无形中被注销了。由此，形成近代中国文化的一个怪圈：本土人士用中国自产的“博爱”语词认同（翻译）了西方的类似观念，反过来又用西方的博爱观念否定、束缚了自身的思想，认为讲博爱的就是西方文化。结果，不经意间将传扬了数千年的能够抚慰心灵、和谐群体、关爱大众福祉的博爱情怀让位给了外来的基督教。

基督教在华的传播，无疑也有较长的历史，但它对中国人产生较大的普遍影响，则是在一百多年前中国被西方列强打败，不得不接受包括基督教在内的西方文化之后。由于当时中国处于半封建半殖民地社会，一方面是渴望自由、民主、平等的中国人对西方文明的认可并积极引进；另一方面，以传播基督“福音”为使命的传教士们的优越感渐增，为争夺信众，显示基督教教义的优越性，突出宣传基督教之爱是“金律”。而儒家同类性质之爱——“己所不欲，勿施于人”只是“银律”。那么，相对于儒家仁爱又被限定于差等之爱，基督教的博爱（神爱）似乎就显得更加完美，基督教也相应成为“爱”的宗教。

从历史的实践看，基督教方面，最初翻译“爱”时，也是立足于“仁爱”来表达的。作为基督教核心教义的“爱上帝”和“爱人如已”之爱，从希伯来文翻译为希腊文agape，在英语中翻译为love等。要将其恰当地引入汉语世界，谙熟汉文典籍、中西兼通的利玛窦，其所因循的便是孔子仁者“爱人”的理路。当然，在基督教中爱人首先要爱天主（上帝）。在他的《天主实义》中，“爱天主"被视作“第一仁德”，“爱人是爱天主的果效”，“所谓‘仁者爱人’，不爱人，何以验其诚敬上帝欤？”【注：[意]利玛窦著，[加]郑安德编辑，《天主实义》,《明末清初耶稣会思想文献汇编》第1卷第2册，北京大学宗教研究所2000年印行，第159、160页。】。简言之，既爱敬上帝，则“博爱”天下人及万物就是顺理成章的。

不过，200多年后，第一个把《诗经》译成中文的马礼逊已直接将“love”译为“爱”，而不再注重与“仁”的关联。相较而言，“爱”比之“仁爱”，含义更为宽泛，语义也更为模糊。随着西方来华人士对中国文化了解的深入，他们对儒家的“仁爱”也有了新的理解，逐渐将“仁”和“爱”分离，“仁”更多地成为一种完美的德行，强化了道德价值层面的意义，仁本有的“爱”的蕴含逐渐淡出。到近代，理雅各翻译《四书》时，“泛爱众”与“仁”已看不出直接的联系。那么，“爱”既然可以脱离“仁”而独立，理雅各不理解“仁”的本来意蕴就是爱一切人和物，认为儒家为银律、基督教为金律也就不奇怪了。

但是，我们要看到，中国近代先进人士继承了仁与博爱统一的以爱言仁的传统，坚持博爱作为仁爱的基本内涵。梁启超就曾概括康有为的哲学是“博爱派哲学”，因为康有为的哲学是“以仁字为唯一之宗旨”，以为世界万物“无一不本于仁”，从而，孔子、佛祖、耶稣“三教可以合一”，因为他们立教都是以博爱为主，“以故当博爱，当平等，人类皆同胞”【注：梁启超：《南海康先生传》,《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第488页。】。在梁启超的仁爱一博爱观中，既有西方近代的平等博爱，也有张载以来的“民胞物与”。梁氏所持的是中西会通背景下以“爱”为中心的新博爱观。

基督教对仁与博爱的分离也有一定的道理，这就是仁作为善的价值导向必须要坚守和维护。既然如此，构成仁的基本内涵的爱人就应当是爱善——舜之大爱正在于“善与人同”。在中国文化系统里，历来讲究的是爱憎分明，对恶的正常情感应当是憎恶而非关爱，“恶恶臭”便是通行的原则。相对于此，西方基督教的博爱除了“爱上帝”“爱人如己”之外，还有所谓“爱仇敌”的说教，这可谓中西博爱观之最大的不同。

在儒家文化中，“爱仇敌”不但不可能真正行得通，而且会导致不恰当的价值选择，因为它可能导致严重的社会价值导向的扭曲。这也说明博爱虽然是讲普遍之爱，但中国社会和中国文化有自己的界限，博爱的情感和行为必须受是非、善恶的价值判断的制约：“须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁”【注：王阳明：《与黄勉之(甲申)·二》,吴光等编校：《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版，第194-195页。】。爱得不是，比方因其私意而爱恶人恶行，就只能予以否定，绝不可以认知为仁。“夫仁慈以惠良善，刑罚以锄凶暴，固亦为政之大端”【注：王阳明：《牌行崇义县查行十家牌法》,吴光等编校：《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版，第615页。】，王阳明信守的，是奖善罚恶这一社会最通行的原则。换句话说，儒家的博爱是有边际的，性善的指向是博爱虽未言明却是必须预设的前提。人的情感、意志和德行在这里是一个统一整体。它不能越俎代庖去处理本当由刑罚施行的领域。

“爱有差等”与博爱的推行

我们在谈论“博爱”或“兼爱”时，有必要澄清一个问题，即儒家仁爱的“爱有差等”观念到底当作何解释？为此，我们首先需要回到《论语》上。自孔子创立儒家学派始，《论语》是儒家最直接的第一手的文献，然而其中并不见有爱有差等的说法。就流行的作品言，《礼记·中庸》可谓最早的出处。《中庸》称引孔子的话，对仁爱作了进一步的规定，有“亲亲为大”“亲亲之杀”等说法，后人往往是据此来理解仁爱。但这在古代社会对于仁爱差等性的一般理解，却受到近代以来把专制等级和仁爱挂钩的思想影响，导致此段经文在相当大程度上遭到误读，以为“亲亲为大”是说亲亲是最根本、最重要的。其实，孔子根本没有这个意思，这种理解在古代社会从来不存在，这是当代人在批判孔学的基础上生成的一种先入为主的观念。这就需要我们静下心来，回到儒家经学去探寻它的本来含义。

《礼记·中庸》（称引孔子之语）说：

仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

孔颖达疏曰：

“仁者人也，亲亲为大”者，仁谓仁爱相亲偶也。言行仁之法，在于亲偶。欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云“亲亲为大”。

……“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”者，五服之节，降杀不同，是亲亲之衰杀(cuīshài)。……礼者所以辨明此上诸事，故云‘礼所生也”。【注：郑玄注，孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社1999年版，第1440-1442页。】

这段话中的“亲亲之杀”的“杀”，不读shā(杀害),而读shai,本义是“衰减”。如：到了秋天，树木凋零落叶，这就叫杀(shài)。“衰”在这里也不读shuāi，读作cui(丧服)。从儒家经学的经典解释可以看出，自“仁者，人也”开始，是讲仁的践履或行仁之法，说明仁爱落实于相互间的亲爱致意，其具体实施是一个自然的过程，即先亲己亲，然后由亲及疏，爱及他人，这就是“亲亲为大（先）”；相应地，人为亲属服丧的丧服轻重，亦要根据与其关系的亲疏远近而依次递减，服丧渐轻，是所谓“亲亲之衰杀”。“礼”便是由分辨明晰这些差等关系而生，爱有差等的观念正是从这里衍生出来。

因此，“爱有差等”不是规定爱父母、爱亲人多一点，爱其他人少一点，只是反映爱由近及远实施的先后次序，或者丧服、丧期由亲及疏的依次递减，并不

关涉亲亲是否最重要或爱本身的尊卑贵贱问题。如服丧，至亲的丧期长，远亲的丧期短，清末以前都是这样理解。事实上，孔子弟子子夏所听闻的“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)，正是在以恭敬有礼的博爱之心对待所有人的基础之上才有可能。

虽然儒家的思想有爱有差等的内涵，但并不意味着就要强化等级（专制）,它是在承认社会既有的上下尊卑地位的前提下，倡导将亲情之爱推向社会、惠及他人。我们回到《中庸》的文献，可以看到治理国家天下有“九经”，自“修身”之后的“八经”，所谓“尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”都可以看作是爱之推广。这些“常法”作为普遍之爱的具体表现，披露出的意义很值得我们深省。一则它将“尊贤”放在了“亲亲”之先，表明“大道之行”的“天下为公”不论在思想还是文本上都继续发挥着影响——《中庸》与《礼运》原来就是《礼记》的篇目，“选贤与能，讲信修睦"本来就先于“亲其亲”“子其子"。二则从尊贤或亲亲往后，可以表述为爱之先后差别，但更重要的是对于治国来说，这里的先后次序只是从操作的层面说明谁在先谁在后，并不具有谁比谁更重要之意。我们不能说“体群臣”比“子庶民”重要、“柔远人”比“怀诸侯”重要。三则从结果来看，差等之爱不是封闭的，它必然要向前推进或扩充，从亲亲一直推到他人、社会，其结果正好表明博爱的诉求，所以它们是相互关联的，即差等之爱与博爱在目的上趋向一致。事实上，儒家仁学除了维护现实的差等外，更有高扬理想、主张一般地爱人的博爱内涵。

中国自秦汉开始了“大一统”的中央集权制社会，这种组织构架能够通行两千多年，光靠刚性的国家机器的统治能行吗？肯定是行不通的。必须有观念上的认同和相应的理论支撑。如汉王朝倡导以孝治天下，从思想的层面维护中央集权，《孝经》适应这一气候而成为最为通行的经典。董仲舒也特别强调“博爱”的思想内涵，他认为博爱蕴含着一定的平等要求，博爱的教化有助于缓和其时严重的贫富不均导致的社会矛盾。董仲舒在“大一统”视域下的博爱，实际把孔子的“仁爱”与墨子的“尚同”“兼爱”整合起来了，民心的舒慰凝聚与国家的统一安定本来是良性的互动关系。

民在受教的情况下，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”【注：董仲舒：《春秋繁露·深察名号》,苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》,中华书局1992年版，第303页。】。在儒家的名言系统中，爱与性、善的联系，是在圣人的仁德教化下才真正得以打通的。博爱固然缘起于爱亲之情，但在境界和程度上又高于爱亲之情。重要的其实不在于潜在的善性，而在于现实的善行。董仲舒作为儒家王道政治及其治国理想规范化的关键性人物，将三纲五纪和八端之理都融入善的德行，以期民众能“忠信而博爱，敦厚而好礼”，这也是他推崇圣人之善的真实目的。在董仲舒的理论架构中，“仁者爱人”的蕴含经由“博爱”而得到更充分的扩展，他提出了统治者爱人当“以仁厚远”和“远之为大”。董仲舒的这种“厚远”观念从“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”而来，他说，“推恩者远之为大，为仁者自然为美”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》,中华书局1992年版，第52页。】。从国家统治的角度来讲，不能讲“亲亲为大”，而应以“爱人为先”。下面我们看一个实际的例证：

据《左传》(宣公十五年夏五月）记载，春秋时期，宋国和楚国两国交战，当时楚军围宋已九月之久，双方都到了极其疲乏难以为继的状态，尤其是被围的宋国，已经出现了“易子而食，析骸以爨”的惨景。于是两国大夫私下会面，华元表述了宋国即便拼到最后一息，也不会接受楚国胁迫，签订“城下之盟”那样屈辱投降的盟约；但若楚国愿意主动退兵，礼遇宋国，则宋国愿意听从楚国的号令。子反害怕最后拼到鱼死网破的前景，故与华元订立了盟约，然后报告楚国国君。结果，楚国守约退兵三十里，两国休兵止战，实现了和平。

对此几乎耗尽了人力物力的宋楚两国讲和止战，理当得到肯定和赞赏，但这在汉以后却引起了不小的争议。责难宋楚讲和的儒者，有两种观点：一种认为子反作为楚国的使者，却同情宋国人的苦难，私自与宋讲和，这是“内专政而外擅名”，如果这样的“轻君”“不臣”都不谴责，怎么能行？第二种观点是“春秋之法，卿不忧诸侯，政不在大夫。子反为楚臣而恤宋民，是忧诸侯也；不复其君而与敌平，是政在大夫也”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》,中华书局1992年版，第52页。】。认为子反私自和宋国订盟约，最后才报告给国君，不是以下犯上吗？这两条都是批评子反的。作为汉儒《春秋》学代表的董仲舒，则是从他的“仁义法”出发看待和评价这一事件的。董仲舒从孟子的不忍人之心出发，肯定子反“为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》,中华书局1992年版，第52页。】,故其立场和决策具有正当性。人的爱心和仁德的推广是出于自然的情感，故应当跨越诸侯与诸侯、人与人之间的界限，以普遍的人道关爱即“远”为王者治理天下的优先选项：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”【注：董仲舒：《春秋繁露·仁义法》,苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》,中华书局1992年版，第252页。】。爱及“独身”并非真正的爱身，因为它背弃了“仁者爱人”的基本精神，最终只能被人民所抛弃。因而，对国家的统治者来说，爱及天下而保有万民，才是真正的自得和自好。董仲舒如此的讲法，既立足于思想家的远见，阐明越是普遍之爱，越能保统一国家长远的道理；同时也在于通过他所高擎的“仁义法”对统治者进行规劝。在“独尊儒术”的氛围下，按照儒家理想建立起来的汉代国家制度，其中也贯彻了博爱的精神，从维护亲情、引导行孝到五刑改革、轻徭薄赋和对孤寡老弱的体恤便是如此。

唐代政治继续了汉代的以孝治天下，博爱的观念直接进入了国家的法典。唐高宗永徽年间完成并颁行，后被誉为中国古代法典楷模和中华法系代表作的《唐律疏义》,便有“惩其未犯而防其未然，平其徽缰而存乎博爱”的条款，按其《疏义》的解释，此条“言国家制刑，惩一而诫百，使之畏于未犯之先。不幸而丽于法，则宽平其徽缰，而心则主于博爱之仁也”【注：长孙无忌等撰：《唐律疏义》卷1《名例一》,文渊阁《四库全书》,商务印书馆1986年版，第672册，第21-22页。】。在唐代的立法者这里，制定刑法固然是为了惩戒犯罪，但最后的目的并不在惩戒本身，而是在未犯之先的预防和已犯之后的宽宥，其中贯穿的是博爱仁德的精神指导。

从汉到唐，倡导普遍性的仁和博爱，已成为包括统治者和思想家在内君臣上下的共识，并成为一种比较流行的社会情怀。这当然不是说汉唐时期没有了等级观念和阶级冲突的情势，而是表明要成功维护大一统的中华国家，不可能只从差等的观念来强化等级和职分。董仲舒之“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：‘先之以博爱，教以仁也’”【注：苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》,中华书局1992年版，第319页。】的观点，便是对此做出的深刻阐发。国家的长治久安需要内在的凝聚力，博爱观念的灌输和相应政策的施行是最有利于国家的安定和民心的疏通的。今天的人们喜言汉唐盛世，固然是就当时的强盛国家而言，但这中间也包含着对儒家仁爱一博爱观念所发挥的作用的肯定。北宋以后，理学从形而上的层面论证了博爱的理论价值和普遍意义。不论是张载立于气性一源基础上的“民胞物与”、程颢从人身知觉推论的“仁者以天地万物一体”，还是王阳明的“一体之仁”，都为自先秦以降的“天下一家”的博爱说提供了更为充实的论据。

“博爱”在先贤的现身说法

博爱不止是观念，更是实践，这不仅仅是汉唐制度中体现的博爱精神，宋以后的理学家们，不论是二程、朱熹还是陆九渊、王阳明，他们在实际执政中都是身体力行地践行他们对民众的关爱，并在身后受到长期的赞誉。明代后期更有杨东明等创立的同善会的组织形式，由同心同理走向了共生同善，并真正落实到慈善救助的物质关怀。下面略举几例。

（一）程颢

《宋史》本传记载，程颢任晋城县令：“度乡村远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养。乡必有校，暇时亲至，召父老与之语。儿童所读书，亲为正句读，教者不善，则为易置。择子弟之秀者，聚而教之。”【注：脱脱等撰：《宋史》卷427《道学一·程颢传》,中华书局1985年版，第12714-12715页。】这是后人对程颢事迹的记载。他在任期间，使远近乡村相互帮助，患难相须，孤茕残废皆有固定居所，疾病皆有所养，在乡村建立学校，教化父老乡亲，这是不是一种博爱精神的贯彻呢？

（二）陆九渊

陆九渊在实际面对金溪、荆门等地的荒政时，重在强调基于仁心的民本考量。认为从此心出发赈济，就不能只是空洞的呼唤，而是应考虑赈济的物质基础。后者表现在他提出的置平籴辅助社仓、以平籴代社仓之匮，出常平赈济与一定时间内限制粮米流通等措施上。

陆九渊希望救荒不仅要考虑眼前，更要为后日长久之计。简单地说，需要全面考虑国与民之取予、政之宽猛、社仓与平籴兼顾等措施，但中心只有一个，就是仁爱之心。爱民事实上是陆九渊的“己分内事”，“仁即此心也，此理也"【注：陆九渊：《与曾宅之》,钟哲点校：《陆九渊集》卷1，中华书局1980年版，第5页。】。做好“己分内事”而仁爱普施，真心实意地济民利用，博爱天下，是陆九渊仁说的现身说法。

（三）王阳明与友人黄敬夫

王阳明的友人黄敬夫赴边远的广西履职，王阳明在为他写的序中，回顾其先前的爱民事迹：“宰新郑，新郑之民曰：‘吾父兄也。’入为冬官主事，出治水于山东，改秋官主事，擢员外郎，僚采曰：‘吾兄弟也。’盖自居于乡以至于今，经历且十余地，而人之敬爱之如一日。君亦自为童子以至于为今官，经历且八九职，而其所以待人爱众者，恒如一家。”【注：王阳明：《送黄敬夫先生金宪广西序》,吴光等编校：《王阳明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045页。其中“僚采”,原文为“僚案”并标为人名。“宋”不通，当为“采”。“僚采”即同僚。】黄敬夫先前在八九个地方任职，每到一个地方，当时的民众对他的评价都是如父兄一样，跟当地民众亲如一家。天下一家的观念在阳明和他的同僚这里，已不仅仅是形上层面同体一气的理念设定，而是通过爱意的真实播撒，通过“一体之仁”的具体发用，其所治下的民众能真实感受到“一家”的亲情。

随着黄敬夫的就任，阳明真诚地相信：“岭广之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道里，皆其亲戚坟墓之所在。而岭广之民，亦将视我为父兄，以我为亲戚，雍雍爱戴，相眷恋而不忍去，况以为惧而避之耶？”【注：王阳明：《送黄敬夫先生金宪广西序》,吴光等编校：《王阳明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045页。】黄敬夫显然并不具有充裕的物质手段，他也不可能完全满足民众所需，但基于同心同理和互惠报应的信念，民众是能够体会到我之爱心和回报我的。从而，偏远之乡民，可以经由互相关爱而与我连为一个整体，“夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”【注：王阳明：《书赵孟立卷》,吴光等编校：《王阳明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1025页。】这也是弘扬博爱在他的时代的真实的期待。

（四）杨东明

杨东明是一个深谙民众疾苦的官员。他在做刑部右给事中时，中州遭遇严重灾情，他绘制上呈《河南饥民图》(《饥民图说》)，图共十四幅，幅幅触目惊心。其中有一幅图叫《全家缢死》，画的是一家7口逃荒到一个树林里，已经很多天没有吃饭了，先是想把15岁的女儿卖掉换吃的，后来又说把儿媳妇卖掉，但是大家都不忍离去，最后全家大人吊死在树林里，只丢下一个2岁的孩子在哭喊呼叫。杨东明打破禁忌，想办法将图上呈献皇帝，最终促使万历下令赈济。

杨东明的劝善是把民胞物与的博爱论与利益的驱动关联起来考虑的。他呼唤富绅将为子孙做马牛之心转换到救难恤贫上，做到与民同乐。他希望这些人明白的道理，中心是天道酬勤和积善必有余庆的传统劝善观，同时也吸收了佛教的因果报应观念，如此的观念在中国传统社会，应当是有说服力的。“天福善人，如持左券”【注：杨东明：《同善会序(庚寅)》,《山居功课》卷1(页7左至8右),河南新乡图书馆藏，明万历四十年刊本。】,既然善的报偿必定会到来，坚守此善念就是有万利而无一害之事，那又何乐而不为呢？在此前提下呼吁与民同乐，实际上便是与民同享善的福报。他将所组织的善会“同乐会”改称为“同善会”，因为行善可以给人带来最大的快乐。其最终的指向，是通过利益的驱动而达致客观上的天下为公——公此善于天下，同善成为走向大同世界的桥梁。

（五）孙中山

进入近代社会，一方面，中国因为遭受屈辱而导致了对自身传统和历史的不公正评判，在此影响下，“博爱”在中国成为西方先进文化的象征，儒家的仁爱因含有差等之爱而变成落后的标志。但另一方面，中国的先进知识分子将西方传入的博爱观念与中国本土的思想资源融合，使传统的博爱观得到更新。康有为针对以差等之爱为内涵的专制等级观念，引进西方的博爱思想并将之加以改造，建构了“重仁而爱人”的“博爱”哲学。谭嗣同亦接纳西学的平等博爱观念，赋予“仁”以新的规定，创建了“仁一通一平等”的新的仁学体系。孙中山更是在进化论基础上将博爱与革命的观念相结合，企图以此来推进中国社会的变革。近代思想家们都希望通过改造儒家的仁爱体系，使传统的仁爱能和西方的现代文明衔接起来。

谭嗣同、孙中山等人已经不是典型的儒家，但他们的思想根底与儒家有着千丝万缕的关联，并且体现了儒家传统与西方新思想交汇而再生的特点。他们在进化论的基础上重新思考和阐扬博爱，使博爱与平等诉求和革命主张相关联，并强调人类互助的原则。譬如，孙中山将耶稣对门徒所言的“尔旨得成，在地若天”（你的旨意实现在地上，如同实现在天上），解释成贯穿博爱精神的天地同乐的情景【注：孙中山：《建国方略·心理建设》,《孙中山全集》,第6卷，中华书局1985年版，第195-196页。】。这说明，孙中山的博爱是在中西交汇的大背景下阐扬的。

法国大革命的“自由”“平等”“博爱”口号，给孙中山的影响非常深刻，但他不是原样照收，而是通过了自己的消化。在他那里，“自由”就是民族主义，“平等”就是民权主义，“博爱”则与中国传统的同胞之爱相通。他说：“此外还有博爱的口号，这个名词的原文是‘兄弟’的意思，和中国‘同胞’两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。因为我们的民生主义是图四万万人幸福的，为四万万人谋幸福就是博爱。”【注：孙中山：《三民主义·民权主义》,《孙中山全集》,第9卷，第283页。】

孙中山所言“名词”原文的“兄弟”，不知具体是指哪种语言及哪些词汇，但今天英文中表达“兄弟”和“博爱”意义的词语，如“fraternity”或“brotherhood”等，的确是既可以指兄弟情谊和互助友爱，也可通译为博爱。孙中山强调这些外语词汇“普通译成博爱”，又和中国“同胞”两字是一样的解法，并与他的民生主义主张相通，显然引入了当年子夏所称“四海之内皆兄弟也”和北宋张载“民胞物与”说的博爱精神。在今天国际交会对接的大背景下，我们应该看到博爱实际上是古今中外孔、墨、释、耶各家的共同追求。

如果说，在过去的时代人们更多地强调了仁爱的等差而突出儒墨之异，那么我们今天应当更多地看到儒墨之同。在概念上，儒家博爱主要依存于儒家仁学的怀抱，是仁爱精神的集中体现，在这一层面，它与墨家倡导的兼爱在目的上是一致的。当然，在出发点或根源上，儒家坚守亲亲的源头，坚守仁性从“里面”发出来必然呈现的次序先后，这又是与墨家有不同的。我们要做的，是着力发掘儒家仁学本有的博爱思想和普遍的人道关爱资源，以更好地适应今天的时代。

结语

博爱的精神和理想，可以说深深地扎根于中华文明的沃土。自孔子讲“博施济众”“泛爱众”和弟子概括的“四海之内皆兄弟”开始，到后来的“博爱之谓仁”“民胞物与”“仁者以天地万物为一体”“一体之仁”和注重物质救助的“同善”观念，博爱的精神一直为中国社会所固有。作为仁爱的题中应有之义，博爱的传统从不曾中断。博爱在传统社会，并不仅仅是观念的宣扬，它也在相当程度上导向了实际的行动。不论是汉代大一统国家的政治制度，还是明清之际民间社会的同善救济，都在一定程度上说明博爱理念已深入社会的方方面面。

人际交往的“亲亲为先”与治国理政的“爱人为大”作为儒家仁爱的两大基本内涵，在形式上似乎存在一定的紧张，但从两千多年历史发展的实际看，它们是能够协调并相互适应的，在总体上如同儒家学者所期待的那样，是由根到枝叶的渐进生长或推恩的关系。博爱观念当然只是儒家仁学的一个组成部分，但在儒家思想占主导地位的情况下，仁爱或博爱本身就是社会提倡的思想，在规范化为制度之先，它具有指导和引领的作用；在制度形成之中和之后，它影响着制度的制定者、执行者和遵守者，潜在地调节着他们的行为。

由于仁爱的润滑和调节作用，刚性的制度和规范的秩序得以维持，并能够灵活地适应复杂多变的社会情势和人际关系，使国家不至于因缺乏黏合剂而最终分裂。联系到四海之内皆兄弟的个人境界和情怀，四海之内合敬同爱是统治者治国期望达致的理想目标，也就是所谓“太平盛世”。按《韩诗外传》的描绘，“太平”实际就是天下为公的大道之行的情景。这在一定程度上说明，大同理想与适宜的礼制秩序的融合，在古人的心中，最终的走向是人间的“大同”与天道的“太和”:

太平之时，民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女。上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保。天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合。【注：韩婴：《韩诗外传》卷3,许维遹校释：《韩诗外传集释》,中华书局1980年版，第102页。】

博爱的理想社会在这里已经实现，当然它附加了天地有序而阴阳和合的前提。所谓“阴阳和合”，在广义上也就是天地人和合、父子夫妇和合，“万民育生，各得其所”，爱意贯穿整个天地。天下国家人民的和平安宁，意味着整个国家和合为一个整体。

汉唐儒学提出了这些构想和期待，但缺乏作为其支撑的本体论基础。宋明理学则发掘了传统儒学的理论资源，从阴阳气化的和同走到了一气一性、同心同理，并最后推进到同善博爱。在后者，不仅表现为高尚的救民疾苦的慈善行为，而且向下灌注到幼教启蒙读物。

清代初年，李毓秀编写《弟子规》,虽讲述了若干的“规矩”，但《论语》的“泛爱亲仁”仍是贯穿其中的主线，并表现出明显的兼爱或博爱色彩。故其所述对父兄之爱，就不是孟子由近及远式的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,而是普遍之爱式的“事诸父如事父，事诸兄如事兄”，“凡是人，皆须爱，天同覆，地同载”【注：李毓秀著，周剑之译注：《弟子规》,北京师范大学出版社2015年版，第35、101页。】。后者可以说是从孔子的“泛爱”、墨子的“兼爱”到张载的“民胞物与”一脉贯穿，这是中国传统的“爱人如己”，它与后来传入的基督教的“爱人如己”,在普遍之爱的意义上可以对应起来。

我们要实现中华民族的伟大复兴，离不开对包括儒家博爱论在内的中华优秀文化的继承和弘扬。不论是构建人类命运共同体，还是倡导“天下为公”，在理论上都属于博爱论应当阐扬的内容。当然，博爱的观念和实践是在不断推进的。经历了从朴素情感到理性把握的转向和升华，成为一道永不枯竭的浸润中华民族精神及其生命智慧的源头活水，博爱在今天更展现出了它既独特又普适的思想魅力。

我就讲到这里。谢谢大家！

（王琦整理并经主讲嘉宾审定）

主讲嘉宾简介

向世陵，中国人民大学国学院教授，博士生导师，中国人民大学孔子研究院副院长，中国人民大学书报资料中心《中国哲学》执行编委；中国政法大学国际儒学院兼职教授。中国哲学史学会副会长、中华朱子学会副会长、《中国哲学史》杂志副主编、其他多个学会的学术委员、常务理事、理事等。著有《宋代经学哲学研究·基本理论卷》《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》《理学与易学》《中国学术通史·魏晋南北朝卷》《中国哲学范畴精粹丛书·变》《善恶之上——胡宏·性学·理学》《儒家的天论》等学术专著，发表学术论文一百六十多篇。先后获教育部、北京市和中国人民大学等多项优秀科研成果奖。目前作为首席专家承担国家社科基金重大项目《中国仁学发展史》（多卷本）。

责任编辑：近复