（照片说明：“大陆新儒家”代表性人物陈明先生，身穿华服留影）

    牛仔裤，T恤衫，头发纷乱，嘻哈中透着深沉，疑惑中带着执着。
    
    
    讨论学术，固执己见，不让于师；立身行事，荷戟驱驰，不遑宁处。
    
    
    1994年创办《原道》辑刊。
    
    2000年组建儒学联合论坛网站。
    
    
    2006年编发电子杂志《儒家邮报》。
    
    
    如今正砸锅卖铁要建一个都市书院。
    
    
    这就是陈明。他说，儒家文化如果要复兴，就必须建立自己的社会平台。书院作为可欲可求的选择，必须在北京落地生根，而在北京，他最有条件去做也最有责任去做。
    
    
    一个现代人鼓捣着古老文化的复兴呵！
    
    
    当人们从自由主义、保守主义和新左派的思想光谱中分辨出他的文化保守主义成色时，他迫不及待地宣称自己是一个儒者；当人们以“南蒋北陈”定格他为大陆新儒家的代表人物之一时，他匆匆分辨蒋庆的顽固和自己的革新，表白自己是一个自由主义者；而当自由主义者认真端详他这个自称的小伙伴时，他时不时要暴露一下自己民族主义的根底。
    
    
    他是谁？他自己能否说得清楚？谁又能真正说清楚他？
    
    
    一个频频接受媒体访谈，却满嘴之乎者也修齐治平的陈明；一个满嘴之乎者也修齐治平，却总是活跃于最现代文化平台漩涡里的陈明。
    
    
    ——湖南人氏，知天命之年！
        


儒学：《原道》



    李泽厚先生说我办《原道》，却没原出一个道来。我的老师余敦康先生也经常问我同一个问题：“陈明，你原了一个什么道出来没有？”我哪能去说他们？李先生一半期待一半调侃，余先生一半期待一半责怪。但我真的无言以对。（《中国青年》2011年第13期陈明访谈）
    
    
    2004年12月18日，《原道》创刊十周年纪念暨“共同的传统——‘新左派’、‘自由派’与‘保守派’视域中的儒学学术”研讨会在北京燕山大酒店召开。与会学者和嘉宾有陈来、何光沪、秋风、康晓光、刘军宁、韩德强等30多人，个个声名显赫。与会媒体有凤凰周刊、联合早报、南方周末、社会科学报等15家，家家影响广大。
    
    
    一个前无接引，后无大树，仅凭陈明个人独力支撑的辑刊，坚守十年，确属不易，但能造成这样的声势，就不是一个坚守所能感发的了。
    
    
    1994年前后，政治迷茫中下海扑腾的知识分子，陆续有洗身上岸的。他们在体制内外办起了不少书刊，如《原学》、《学人》等，继续八十年代的寻路探索。分化也渐渐由此彰显：当一些知识分子惊讶地发现另一些知识分子开始反思改革、思考前三十年的意义，马上贬称他们为新左派的时候，自由主义和新左派的分野表面化；八十年代对传统文化的反思，到了九十年代，竟然生出了一群回归传统的保守分子——当代思想界左派、右派、保守派的鼎立三足确立成型。
    
    
    自由主义和新左派贴近当代中国现实，有着种种可资借镜的近代中西思想资源和可以倚重的中外现实力量。唯独文化保守主义，迂远之思，现实中找不到自己的依凭支撑。一个蒋庆，自我发配到贵阳龙场，陪伴先儒王阳明的孤魂，风雨如晦；一个陈明，苦苦支撑《原道》，十年间被迫换了七家出版社，不绝如线。然而，到2004年，先是7月蒋庆以“儒学的当代命运”为题邀请陈明、盛洪、康晓光等召开“中国文化保守主义峰会”，会讲于贵阳龙场的阳明精舍。然后在12月，十岁的《原道》邀请新左派、自由派和保守派的代表于北京燕山大酒店话说“共同的传统”。媒体惊呼“文化保守主义浮出水面”！
    
    
    十数年的《原道》路到底是一个怎样的旅程？它又是如何见证了传统文化的一阳来复、记录着新一代儒家学人的出现成长？从陈明的身影，也许能够窥见些许端倪。
    
    
    1962年，陈明出身在湖南长沙城乡结合部的一个普通人家。上小学时是全校最好的学生，毕业时老师给了他“百尺竿头更进一步”的评语，以至初中分班时，很多老师都想看看到底是怎么样一个人。但高中时，他因为一个冤假错案落了记大过处分，分到“慢班”跟一些所谓问题少年混在一起。被父亲一棒子打醒，准备进自来水厂学电工。高中的语文老师罗松武说这孩子是块读书的料，建议参加高考试一试。于是拿着一套复习资料在家自学，考到了株洲师范专科学校中文大专班。他虽然喜欢划拉朦胧诗，却不喜欢文学和汉语专业，上课看得最多的是《哲学辞典》和《政治经济学辞典》，下课则爱踢球、溜冰，甚至时不时和人打打架。毕业后到一个军工厂子弟学校教书，和几个文艺青年办了一个诗社，出了一本名为“九星”的诗刊。反精神污染中挨批后就想着离开，于是1986年到了山东大学。这回倒是哲学系，但吸引他的却是魏晋南北朝的动荡时局以及时局动荡中知识分子的清言玄谈、风度风骨。或许时世相近，或许性情相通，“其言玄虚，其艺控实”的玄学就此成为他思想的底色，嵇康阮籍、王弼郭象这些历史人物也成为他人生的楷模和生命的慰藉。也正是经由玄学，陈明结缘余敦康先生，并在1989年进入中国社会科学院研究生院跟余先生读博士。
    
    
    王国维的“可爱者不可信，可信者不可爱”，道出了传统知识分子面对西方文化冲击时理智与情感的冲突与二者不可得兼的纠结。陈明觉得可爱者之所以可爱，必然曾经是可信的，只是时空转换，条件变化，可爱者的有效性出现问题，才变得难以叫人置信。他重建二者之统一的思路是跳出单纯学问视域，将以“为生民立命，为万世开太平”为诉求的作为治国平天下之道的儒家论述还原到历史语境中，以呈现其历史文化功能即有效性，正视时移世异提出法圣人之所以为法，提出因应新问题的新方案。在不加反思的把儒学定位为哲学并按照西方学术范型描画其知识形态、评价其价值意义为主流的中国学术界，这一思路十分另类甚至叛逆。
    
    
    在陈明看来，港台新儒家的作品虽然可以破除大陆教科书对传统文化的歪曲，但其哲学进路却难以为其现实有效性提供证明或开出实践通道，而这才是问题更为本质也更为重要的方面。硕士阶段，他尝图用心理学和文化学解说儒释道文化符号与传统士人的人格结构，运用文化人类学方法阐发中国文化发展路径相对于西方文化的独特性，论证《易经》天人合一思维和文化传统的来源与合理性。博士阶段，则进一步以中古士族为个案，从政治和文化的维度对儒学与社会的连接及其意义加以论证说明。也许由于80年代的主旋律是反专制争民主，他比较关注道统政统之间的关系，强调道统对政统的优先性，凸显儒家的反专制立场。
    
    
    如果这样一种思考脉络具有相当普遍性的话，那么《原道》的创办则相当的偶然。一帮下海的朋友挣了钱要办刊物，推陈明主持，但他们想办《新青年》或《新湘评论》那样的时论，陈明则觉得那没有可能，而同人刊物中存在“重学术轻思想”的偏颇或空挡，主张“较乾嘉诸老更上一层”，由“原学”而“原道”。双方都不妥协，结果是投资方撤资，而已经按自己理念组稿的陈明霸王硬上弓。就这样，一个文化保守主义者随着对一份文化保守主义杂志的艰难持守而诞生。是的，文化保守主义的出现偶然后面有必然，那必然就是传统文化内在的生命力和中华民族体天制作、与时偕行的创造精神。
    
    
    《原道》出刊，得到了著名学者李泽厚先生的大力支持，期期供稿。两个湖南人，一老一小，因为《原道》而结成了亦师亦友的忘年交。但这一老一少在一起总是火药味十足，李先生说陈明聪明而不好学，对自己的东西领悟不够；陈明则干脆把自己的书斋命名为“半学斋”，一半学一半行。不满李先生把《原道》英译为Chinese logos——中国的逻各斯，陈明另作英译，翻译过来是“寻找中华文化的精神”，因为在他《原道》的“原”就是寻找，是一个动词，而不是李泽厚先生概念中的形容词，动词和形容词的根本区别就是“行”的内涵，这是陈明的认识，也是陈明的坚持。至于“道”更不等同于logos，道是开放性的，是历史性的，它只能即用以呈现，“原道”本身就是一个寻找和建构的过程，人在寻找道的过程中道就呈现出来了，所谓道行之而成。在《原道》创刊号，陈明发表了《中体西用：启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现》，对李泽厚先生以“启蒙与救亡的双重变奏”概括统摄下的中国现代史进程边缘化中国传统文化表达了质疑，将张之洞、康有为因应时变提出和实践的“中体西用”方案作为自己新儒学致思和行动的起点。
    
    
    按照陈明的论证，“中体西用”是士大夫群体在面对西方文化进入的时候，处理儒家传统与西方文化二者关系的一个问题解决方案，它主要就是明确以中国文化为主，以西方文化为辅，服务于主体的意志与需要。面对外来的挑战，抛却自家无尽藏，自然是懦夫；闭塞视听，顽固守旧，无疑也是愚夫。张之洞，特别是康有为，是要做中国文化的大丈夫，为保国，提出并实验多种建立稳定而有力的政治架构的方案；为保种，组强学会，推动移风易俗；为保教，提倡读经，践行孔教。虽然他们的方案因种种原因未能成功实施，但这样一种努力方向却仍是今天需要也可以坚持的。陈明觉得“中体西用”最为可贵的就是有一个意志主体的预设和坚持，他将它拈示出来并加以强调，进而将一个讨论中西文化之关系的命题转换为一个人与文化之关系的问题，一个人与文化符号、儒者与经典的关系的论题。因此，他提出“即用见体”来继承和超越“中体西用”。他说“即用见体”“作为一个命题，是指在人们的具体历史情境中，通过实践性、创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。”
    
    
    具体历史情境中的人，如果不是一个儒士，实践和创造会导向什么方向，是不是一切皆有可能？在2004年5月四川大学的一个座谈会上，有纯粹的儒家质疑：“你哪是什么即用见体？你是即用灭体！你是什么儒家？你是伪儒！”陈明则用这样一个故事回应：
    
    
    约翰的爷爷做了一把斧子，因为他们一家住在山里，不得不依靠伐木为生。到了约翰的父亲的时候，斧子的手柄坏了，于是约翰的父亲就换了一支手柄。到了约翰的时候，斧头也坏了，他就换了一个斧头。于是问题出现了：这把斧子还是原来爷爷的那把斧子吗？在物理上来讲，斧子当然已经不再是原来的斧子了。但是，作为他们一家维持生计的工具，从斧子与约翰家族的结构关系上讲，两把斧子在意义上是一以贯之的。假如有一天，生活发生了变化，比如约翰后来移居湖边，靠打渔为生，作为谋生工具的斧子，已经失去了原先一以贯之的意义，但斧子仍然可以作为一个符号具有认同和激发创造力的意义。不知调整是愚蠢的，但将斧子与鱼网对立起来甚至责怪咒骂爷爷没有为自己积累传承打鱼的知识，也是愚蠢的。        但陈明的故事讲得再生动，也没能解决大家的疑问：如果约翰的子孙不以斧子为认同怎么办？固然作为圣人之所以为法的“圣贤之心”不可训，但历代圣贤总是训出来一个“体”，作为圣圣相承、收摄此心、因时设教的依凭，否则何足以为圣贤？
    
    
     “此身合是儒生未？”面对来自儒家内部的质疑，陈明借抒写“一生三变”的晚清儒宗曾国藩来浇心中之块垒。
    
    
        
儒家：“所谓大陆新儒家”



    因为感觉自己离儒家的标准还差得太远，因为意识到自己与蒋、康差别还挺大，所以我既不自称儒家，也不接受“大陆新儒家’的称号。当然，我愿意为一个可以叫做大陆儒学的学术流派的形成做工作。（“原道”与大陆新儒学建构——怀柔答达三问）
    
    
    2005年，时为中国社会科学院研究生院院长的方克立先生，在提交第七届当代新儒学国际学术会议的一封公开信上说，中国的现代新儒学运动，从“五四”至今三代人薪火相传，以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲为标志，已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的第四阶段；他建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家所倡导的“大陆新儒学”的研究。事实上，教育部的社科研究规划中已经有不少以蒋庆、陈明等为对象的研究课题立项。
    
    
    说“薪火相传”，从其中师承的含义看，对于大陆新儒家的兴起，实际是不确的。共和国前三十年，大陆上的儒家基本上消失殆尽，在八十年代文化热和寻路的探索中，从研究儒学与儒家的知识分子中，开始出现了归宗儒家的群体，蒋庆是突出的代表。在蒋庆看来，近代以来的一百多年，中国走了一条西化的路，一条“以夷变夏”的路，解决亡教的办法，只能是复兴政治儒学，重建儒教社会。陈明也是由研究儒学而归宗儒家，但他为之工作的大陆儒学却与蒋庆存在着较大的差异。
    
    
    2006年初春，央视一套播出电视剧《施琅大将军》，引起了文化界的热议，而陈明在儒学联合论坛的一个跟帖上说此剧创作是由他提议的，顿使陈明成了台风中心，成为左、中、右各派的靶标。在陈明眼里，施琅收复台湾，是个大英雄，是国家英雄。而在传统的历史话语里，施琅是个叛明归清的贰臣，在正统儒家思想里，施琅是以夷变夏的帮凶，武力克台则违背了“修文德以来之”的王道。所以，当蒋庆明确表示“施琅是明之贰臣而非英雄”，“施琅降清于文化上是弃夏归夷”，而“施琅统一台湾，实与文不与而如其仁”时，其经典版的儒家立场获得一片喝彩。如此，而在很多人眼里，对陈明的伪儒质疑更得确证。
    
    
    儒者认同在陈明那里的兴起，除了人格的感召和理性的探索，更多的是源于一种忧患意识、爱国情怀，而湖南人的宁折不弯的性格和陈明自己对不断加深的现代性的深刻体认，使他在论战中面对四面来敌，威风八面，见招拆招，坦然镇定，一骑绝尘。他承认自己已经改动了传统儒学关于人性和世界图景的描述，但他相信，契千古圣贤之心，通过即用见体及其内含的即用证体、即用建体的努力，一定会开创中国儒学的新阶段。他的思考写作、与人论战以及出辑刊、办网站，正是践行即用见体的实践性、创造性活动。对于因称颂施琅而落得的“汉奸”的骂声，陈明说自己很早就关注中国的海上战略，编辑《******风云》出版，组织《海权论》翻译，丹心可鉴日月。策划施琅的电视连续剧，乃是这一关注和思考与台海现状相结合的必然产物。对于依凭传统儒学话语和传统史观而指责自己是“伪儒”的人，陈明提请他们关注历史细节，区分施琅与明末大儒，并要树立起现代中国意识，不要将汉族等同中华民族，也不要以儒学定义中国这个政治单位。现代儒家用什么样的视角和方法去看待历史上的人和事，关系着用什么样的视角和方法去看待和解决今日中国的文化认同、身心安顿和政治重建等大问题。而对于质疑自己称颂施琅反映出民族主义劣根的自由主义者，陈明指出自由主义首先就是与民族主义勾连在一起的，传统儒学体系同样存在一个国际政治的论域（如孔子对管仲的称道），将这一点加以演绎，从政治哲学或政治学的角度处理今天的问题，不是对儒家义理的背叛，而是对它的完善和回归。
    
    
    2007年，应联合国教科文组织的《第欧根尼》杂志之邀，陈明撰文论述大陆新儒学，有机会对自己与蒋庆、康晓光的区别做一个分梳。
    
    
    在陈明看来，蒋庆关心的是“中国性”的丧失与重建问题，作为一种由儒学定义的文化性，“中国性”的本质在人性上表现为三纲五常之道德，在政治上是王道，它们都来自于圣贤的教诲和启示，有着绝对性和永恒的有效性，因此，蒋庆不可能从历史发展和社会变迁的角度理解儒学或儒教，不可能从社会变迁和需求变化的角度看待自由、民主、理性化等现代观念。对于蒋庆的这种原教旨主义的儒学，陈明认为它“意义很大，问题很多”，意义在于为深陷现代性的人们认识儒学传统的丰富性和人类文化的多样性打开了一个全新的思维维度，确立了一个有力的批判方式，问题在于对基本事实的牺牲与对现代价值的否定虽使这样这样一种政治哲学获得惊世骇俗的批判效果，但在现实社会中的落实变得异常艰难。
    
    
    而陈明自己，是从人类学意义上的文化视角展开儒学论述，关心的是面对当代生活中的文化认同、政治重建和身心安顿等问题，儒学提出怎样的方案才能有效。陈明认为，因为时代变化和社会变迁，传统儒学的符号系统本身效用下降，从生命和环境的互动关系出发，中国人的文化符号系统需要重建，而新儒学与新文化符号系统的统一，不是像蒋庆认为的那样是先在的、自足的、本质的，而是既是外在的、理性的，又是内在的、神圣的，根本取决于从中华民族这个既是历史的又是现代的特定民族的生命意志和现实需要出发的现代情境中的创造性活动。陈明将自己的儒学创造概括为即用见体和公民宗教，前者提供了一种方法论，后者则是一整套立足现代政治和文化话语平台又不乏文化自觉和主体性的解决方案。陈明认为，公民宗教的方案，不仅接续了康有为的中体西用，还消融了五四以来推动中国前进的自由主义的现代价值和新左派的平等诉求，是一个有操作性和有效性的方案，他正不断努力论证和实践。
    
    
    在陈明眼中，康晓光是一个经验主义者和爱国主义者。他直接从对现实政治的剖析入手，希图革新政治，建立现代仁政以解决政治合法性和社会秩序稳定等诸多现实问题，建设文化中国以增强国家软实力，应对国际新挑战。陈明认为，康晓光没有注意到亨廷顿以文化代替政治而化约国家的理论陷阱或策士用心而受其误导，而排斥宪政民主，对传统儒学的现实有效性盲目推崇，不可能真正有效解决当代中国的现代国家形态建构和中华民族意识塑造这样的根本问题。陈明对比遭遇启蒙语境的犹太教，说“从蒋、陈、康身上我们约略看出儒学正统派、保守派和革新派的影子”。但在别人眼里，他怎么看都是一个革新派，甚至是一个革命派，革掉了儒学的传统价值，成为“最极端的西方主义者”（秋风语）。
    
    
    新儒家把与民主、科学等现代价值的对接作为表述儒家的价值立场、建构其知识系统的目标。蒋庆在后文革时代试图以重建中国性来代替中国社会政治上的西化。康晓光则是在后冷战时代从文化中国出发应对与与西方世界的“文明的冲突”。与这些问题强烈的西方色彩不同，有着更深厚的问题意识的陈明，所关心的文化认同、身心安顿、政治重建等，主要是中国社会的内部问题。随着思考深入，这些问题进一步落实为现代国家形态建构和中华民族意识塑造这样的现实问题。问题及其解决的现实性使得“默罕默德走向山”，使得陈明与蒋庆、康晓光在思想光谱上的距离越来越大。
    
    
     “始则若乖，终实相发。”在有人质疑陈明离经叛道的时候，有人这样说。
        


儒教：復其见天地之心乎！



    在现代性深化、全球化拓展的时代,在基督教、伊斯兰教蓬勃发展的时代,“儒教对于我们的社会意味着什么”已经成为知识界、思想界面临的问题。文明冲突、宗教对话,文化认同、国家认同,这些重大问题纠结在一起,强化着儒教认知及其开拓重振的重要性和紧迫性。（生化：主宰与义理的根源与基础——儒教天论之脉络与意义）
    
    
    復亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。復其见天地之心乎！
    
    
    这是復卦的彖辞，陈明似乎很喜欢，因为他的儿子就叫天心。陈明不喜欢宋明儒者的静以修身，居敬穷理，他欣赏嵇康的峻才放达，喜欢左宗棠的豪杰狂傲，他同康有为一样，希望迎来一个更加灵动的儒学新时代，但他也懂得阮籍的从俗逍遥，深味曾国藩的圣贤气象，他理智地在现代人文社会科学的框架内推动重建儒教的理论探讨和实践行动。董仲舒说“霸王之道，皆本于仁；仁，天心”，认为《春秋》之道，大得之而王，小得之而霸，皆本天心，陈明在推动儒学复兴上，不像蒋庆那样高标王道，也不像康晓光那样立足霸道，而是可王可霸，復见天心。也许，陈明有一天会把他那个流弊日多的开放性的“体”训为“天心”，训为“仁”吧。
    
    
    2007年，在学术超女于丹掀起《论语》热之后，著名文献专家李零先生推出《丧家狗——我读〈论语〉》。与肯定于丹对普及儒学有功迥然不同，在以嘉宾身份出息的此书发布会上，陈明大声呵斥李零是“学界王小波或者王朔”，用“作家的文采、训诂学家的眼界、愤青的心态”给该书定性。接着在接受《南都周刊》等媒体采访时痛批“李零是要颠覆儒家价值系统”，讥讽李零是“荆轲刺孔”。这一次，大陆新儒家立场出奇一致，蒋庆称李零之书为“末世之书”，康晓光称之为“垃圾”。是什么让陈明这个被儒门同道批评为“即用灭体”的“伪儒”突然高调批评别人在“颠覆儒家价值系统”呢？是什么让大陆新儒家蒋、陈、康一同发声呢？是李零对孔子的“去政治化，去道德化，去宗教化”的解读。陈明视儒学为中华民族的文化系统，任何文化系统都离不了政治、道德和宗教。他的“即用见体”是希望创造一套适应时代的新的儒学话语系统；他的现代理性表达方式是为了让现代读者更好地理解文化中的政治、道德和宗教。他从来也没有要革掉儒家价值系统，要去圣、去宗教。恰恰相反，他希望重建儒教，重构流行伦常日用间的儒学的神圣维度，復见天心。而重建儒教，正是蒋、陈、康共同的追求，只是各自的理解和方略不同而已。
    
    
    约翰祖孙相传的斧子如何在急剧变化的生活下仍旧在约翰后人那里保持认同和激发创造力的意义？宗教化是一可行的途径。当年，面对保国保种保教的压力，康有为毅然走出儒学宗教化的一步，孔教运动在民国初年曾经风起云涌；但基督教和启蒙知识分子的围堵以及康有为本人策略上的瑕疵使孔教运动黯然失败。儒教在大陆销声匿迹一甲子后，任继愈先生重提儒教，不过在他那里，宗教本身是个负面概念，儒教则是批判的对象。但阴差阳错，从宗教角度解读和设计儒家文化系统由此开端并渐成声势。21世纪初，蒋庆提出重建儒教社会以回归中华正道，并在随后发布《关于重建中国儒教的构想》，设计了一条上行加下行的重建儒教的路径。陈明则在《中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向》一文中追问“今天儒教问题的关键不在于儒学过去是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心安顿等问题，我们是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决”；随后，则在区分ethnic group与nation的基础上，接受政教分离的现代政治原则的前提下，借用贝拉的“公民宗教”概念，从现代国家形态建构和中华民族意识塑造这样的问题出发对儒教的理解评价和重建定位进行探索。
    
    
    区别于蒋庆的上下行路径，陈明认为儒教的发展只能自下而上，从基层社会重新生长出来。所谓的上行路线，理论上不成立，操作上无可能，效果上没好处。历史上，儒教作为汉文化的一个宗教（并非基督教意义上的宗教，更近似于犹太教）存在，上层有国家祭祀礼仪为主的制度架构，下层有依托宗族和地域社会的弥散性礼俗和群祀，对中间圈少数族群有着强大的辐射力和向心力。承接满清帝国版图而来的共和国，民族林立、文化多元、众神喧嚣，要解决政治认同和文化认同的问题，不仅急迫，而且复杂麻烦。相对于国教论方案的大汉族主义倾向和与政教分离原则的紧张，公民宗教论则在充分考虑到现实条件的复杂性的同时意识到了作为政治共同体的国家之国族意识塑造的重要性或问题。也就是说既要重视文化对于政治正当性、社会有机性的积极作用，又要反思、超越夷夏之辨及其相关的文化民族论、文化国家论，从基层努力，促进五十六个民族带着它们各自文化背景形成基于宪法原则的认同凝聚。从这里可以看到，陈明对文化意义的强调并不是无限制的，而对文化的意义边界加以厘定并不是意味着对儒家文化理论范围的缩小，而正是为了找到扩大这个系统论域的起点与方向。政治哲学上，对夷夏之辩就必须有所超越，宗教理论方面，则要走出宋儒，回归《尚书》和《周易》对天的神圣性论述。
    
    
    从2006年起，陈明就一直集中精力为这个公民宗教而努力。推动中秋节等传统节日成为公共假期，发起以孔子诞辰为教师节的签名活动，联署关于曲阜建耶教大教堂活动，还有孔庙维权，等等，背后都有着陈明和原道同人的影子。他相信人能弘道，非道弘人，他感到六经责我开生面，所以他要把《原道》一直办下去，现在还要砸锅卖铁去办书院。传统书院有讲学论道、教化乡里、祭祀圣贤和赈灾助学四大功能。现在的书院主要以讲学论道为主。陈明的书院想办成什么样子？
    
    
        他笑而不语。 

       
        原载《传记文学》2012年第5期


        作者惠赐儒家中国网站发表