境界论在儒家传统中占据着不可替代的位置。儒家认为，圣贤之所以超出一般人，除了具备卓越的才学，还拥有高超的境界。在涉及境界论的众多论述中，“孔颜之乐”对北宋以后儒学形态的演变起到了相当重要的作用。对于这个问题的探究，至少要从三个方面加以展开：（1）在道学家的一般观念中，孔子与颜回之间究竟存在着多大的学术互通性？或者说颜回在哪些方面继承和发展了孔子的思想？（2）“孔颜之乐”究竟鼓吹一种什么样的“乐”？这种“乐”能否概括为幸福？（3）自周敦颐以“主静”作为修养的基本方法之后，儒家对于“孔颜之乐”的理解就产生了偏差，“动”的精神日渐萎缩，刚健有为的创造精神被偏于内向的境界论取代，道德理想主义超出应有范围，严重干扰了其它问题的探究与解决。
    
    
    
    一
     
    
    在道学家那里，与其说“孔颜之乐”是对孔子和颜回生命境界的探求，倒不如说是自己内心世界的向往与期待。圣人境界不过是印证自己修养的尺度，不过这个尺度是无法用客观化的标准加以确定。“孔颜之乐”是一种内证的乐趣，如果非要以“合内外之道”的思维方式对其加以解读，就必须先满足这样一种前提条件：研究者必须达到这样一种境界，与圣人之心契合，否则就是无端揣测，甚至是胡言乱语。
    
    
    道学家的境界论在很大程度上带有明显的直觉主义色彩，强调体认工夫的重要性，将具体知识放在第二位，形成了别具一格的“气象”。这种“气象”被视为由内而外浸润的结果，即所谓“德润身”。道学家追求的“德”不是僵化的道德信条，而是完全融合在生命中的道德理念和道德情感，或者说是以情理交融的心态推动自身的修养。情理交融是变化之道的表现形式之一。这才有了河南程氏将易学与“孔颜之乐”合在一起讨论的说法。程氏曾向周敦颐请教易学。周敦颐以探求“孔颜之乐”作为提升境界修养的基本方法，从而拉开了道学家偏向于内在修养的帷幕。后来，程氏向门生弟子讲述自己早年求学的经历时，指出：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之所乐。要哉此言！二三子志之！”[1]程氏讲述了自己的为学次第，并要求追随者沿着这条道路继续前进。
    
    
    从为学次第来讲，圣人不仅是贤能们努力学习的学习榜样，更是梦寐以求的理想境界。既然前面已经讲过，圣人境界只能用“心”去体认，任何思量与揣度都是无济于事的。如果单从文字层面来探究圣人境界，那么所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”似乎留下了更为广阔的诠释空间。这种修养方式突出了减法的实际用途：剥掉缠绕在灵明外面的束缚，减去困扰身心的念头，让主体处于一种清爽静谧的状态。这种状态与虚无、寂灭有着根本上的不同：它与生生之德融为一体，与大化流行相融无碍。个体生命与宇宙生命贯通在一起，一切夭寿、得失与悲欢离合都被超越。处于这种境界的人，不再是满怀疏离感的悲剧角色，而变成了自己的主人。这个主人不一定掌控权力、财富和名望，但却能在淡然的态度应对一切顺逆进退。无论外界发生怎样的变化，这个主人一直处于快乐之中。
    
    
    “孔颜之乐”究竟是什么？这个问题的答案，应该先从“颜回喜好的学问是什么？”以及“它的意义是什么？”这两个问题中寻找。问题的答案并非一成不变，各家有着不同理解。程颐在《颜子所好何学论》一文中讲得非常清楚。相传胡瑗看到这篇文章时感到非常惊诧，对程颐的观点表示赞叹。程颐点破颜回的学问真谛，对孔子赞叹颜回“好学”的原因进行剖析，指出：
    
     
    
    圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。
    
    
    圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰“性其情”。[2]
    
     
    
    程颐告诉我们，“人”禀赋五行的灵秀之气，这在秦汉时代已经成为共识。五行与五常之间的格套关系也早已深入人心，尽管存在着不同的解释方式。人的形体与外部世界发生关系，就会激发“七情”，即所谓“喜怒哀惧爱恶欲”，它们与“人之性”相背离。这种背离不是脱离。只要依靠道德主体的自觉，约束身心，使得“七情”的发动合乎礼制的要求，从简约的层面讲，就是用“五常”制衡“七情”，使其合乎中正之道，从而达到“正心”、“养性”的目的。这一修养方法，其实就是王弼所讲的“性其情”。这种修养方法对后世的影响非常深远，以“性”支配“情”，由“情”复归“性”，更加看重道德主体的内在体验，至于实际行为则服从于具体的礼制条目。由此产生了一个困扰儒家很久的问题：体认工夫无有穷尽，“至于何处？”遥遥无期，具有统治意义的具体的礼制条目基本处于僵化状态，整个社会由此也呈现为静态的封闭的格局。在民众之中，“孔颜之乐”并没有多大市场，取代它的是极为混杂的民间信仰。即便标榜圣贤境界的泰州学派和太谷学派，也将这些内容视为少数人特有的精深学问，尤其充斥着宗教色彩，更将大多数人拒之门外。
    
    
    对广大社会成员来讲，“成圣”的机会是平等的，但并非人人都能够在今生或者现实世界中到达圣人境界。这种观念无异于在境界论基础上勾画了一幅极具平等色彩的理论蓝图，随即又在现实世界中认同所谓差等性，让很多有人空欢喜一场而后对它失去信心。在民间社会里，禅宗和道教的心性学说占据着更大的空间。
    
    
    汤用彤先生认为，程颐撰写的《颜子所好何学论》一文的核心观念是“此学乃圣人之学”，“好学”的目的在于“成圣人”。这一核心观念可以从两方面加以解读：一是圣人的境界是一种学问，并未脱离普通人的生活；二是普通人可以通过不懈努力，把握这种特殊的学问，从而达到圣人的境界。颜回之所以倍受推崇，就在于他能够身体力行，检点身心，不断朝向圣人的境界奋进。尽管先秦时代就有所谓“人皆可以为尧舜”的说法，但是结合具体语境来考察这一观念，就会发现，它强调的是对圣王礼制的遵从，而不是突出“学”的特殊价值。或者说，先秦时代的“人皆可以为尧舜”所讲求的“学”，与程颐所讲的“学”有一定的差异。汤用彤先生结合中国思想史上有关“成圣”的论述，对程颐的观点加以评论，认为：“宋学精神在谓圣人可至，而且可学；魏晋玄谈盖多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。伊川作论适当宋学之初起，其时尚多言圣人可至而不能学。伊川之论反其所言，安定之惊或亦在此。”[3]有这段分析可以看出，程颐的理论贡献在于直言“圣人可学可至”，为普通人实现超凡入圣的理想打开了方便之门。
    
    
    “圣人可学可至”的观点，在陈确那里得到了全面的阐发。陈确在《圣人可学可至论》一文中指出，“圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也则可。圣亦人也，则人亦尽圣也，何为不可至哉！虽圣乎，于人之性曾无毫末之加焉；则人之未至于圣者，犹人之未完者耳。”[4]陈确的基本逻辑是这样的：圣人是人，普通人也是人。在同属于“人”这一问题上，二者有着共同点。既然二者有共同点，那么普通人可以通过修养工夫而达到超凡入圣的目的。从圣人的境界来看，它并没有超出“人之性”的范围；从普通人的状态来看，它的最大问题在于亟须进行自我完善，日新又新，臻于至善。我们是否可以这样理解：圣人的境界是完全意义上得“人之性”，普通人的状态是有待于完善的“人之性”。这样一来，圣人和普通人都从属于作为最高理想的“人之性”，到达圣人的境界就是实现完美人格，也就是将“人之性”扩充到极致，做一个完整意义上的“人”。
    
    
    本来，“孔颜之乐”是一种人生境界，只有达到这种境界的人，才能对它进行评论。如果将问题停留在这个层面，圣人和普通人之间就会出现鸿沟。对于普通人来说，圣人的境界就没有什么意义。程颐鼓吹“圣人可学可至”，无异于在圣人和普通人之间架起一座桥梁，向世人指出：圣人的境界不仅是可以到达的，而且有明确的道路可供遵循。与魏晋清谈中的“圣人不可至不能学”相比，程颐的观点无疑是对普通人的鼓励；与“圣人可至而不能学”或者说是“顿悟乃成圣”相比，程颐的观点在很大程度上消除了禅宗的直觉主义的影响，将圣人境界与好学连为一体，实现了方法与目的的统一。“顿悟乃成圣”的观点固然高妙，很能突出东方智慧对于“觉悟”的推崇，但是它却将方法降至很低的层面，甚至忽略了“学”的应有价值。从根性方面来讲，利根之人能够随时随地体认高妙的境界，在机缘成熟时完成“顿悟”，中人以下都很难消除困惑，更不必说深入堂奥了。
    
     
    
    二
    
     
    
    “孔颜之乐”的“乐”是一种精神境界，只能靠主体的内在感受加以把握。它区别于一般的欣喜，不以具体事物的有无而发生变化。主体的生存境遇可能发生变化，但是这种“乐”却能作为生命的支柱毅然不倒。对于主体来说，这种“乐”是活泼泼的，是非常受用的。这种“乐”是主体发自内心的真诚的快乐，是超越喜怒哀乐的切身体验。可以说，“孔颜之乐”不是单纯的欲望满足，或者功利性的博取，而是生命的极大愉悦。
    
    
    一般人所理解的“乐”，往往局限于欲望的满足。锦衣玉食，良田美宅，养尊处优，穷奢极欲，在很大程度上诱惑着一般人，激发感官需求，以至于犬马享受着比人还高的待遇。这在儒家看来是极不可取的。儒家提倡“众乐”，认为广大社会成员在满足合理的生命欲求的前提下不断完善自己的精神生活。“乐”不是少数人放纵欲望，而是大家一起过着合乎理性的生活。当物质财富极大丰富时，“乐”体现为合理分配基础上的人文兴盛；当生计艰难时，“乐”体现为安贫乐道，信守道义，毫不动摇。
    
    
    孔子内心世界的“乐”，不因的生活条件而出现任何折扣，正如他所说的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》），从孔子所讲述的自己对“乐”的体验可以看出：“乐”不是对简朴生活的热爱，而是本来具有的境界不会因为生活条件的改变而出现变化。在社会生活方面，儒家推崇礼乐教化的积极作用：不仅以规范约束社会成员的行为，而且注重个体的内心调适。当客观条件无法满足礼乐的要求时，内心调适就显得尤为重要。孔门弟子中，颜回以“克己复礼”闻名于世，以孔子的“四勿”之教，即所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，作为修身方法，即便在贫困潦倒时也能保持内心的愉悦，这一点得到孔子的赞扬，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），可见圣贤理想中的“乐”与生活条件并没有太大的关系。无论孔子的“乐亦在其中”还是颜回的“不改其乐”，都是一种境界，或者内在修养，一般人很难达到。
    
    
    既然讲到“孔颜之乐”是一个境界论的问题，那么不同的人对此将有不同的体认结果，尤其是其中的“乐”最耐人寻味。孔子、颜回已经作古，无法验证后人对他们的境界所作的种种理解与诠释。不能排除这样一种情况：后人将自己体验的“乐”挂在“孔颜之乐”的名下，或者用相关语句表述出来，作为契合圣人境界的标志。
    
    
    如果说“孔颜之乐”是特殊人物独有的乐趣，那么除了这二位古人以外，旁人是无法重复或者完全体验他们的乐趣。作为思想史的研究者，我们在探索这种乐趣的时候，往往不自觉地采取了文献串联的方法，重新打造了一个似乎能够自圆其说的结构，将特有问题与固有史料结合起来，表达自己对前人思想的理解。例如，冯友兰先生就以《识仁篇》的核心思想来解读“孔颜乐处，所乐何事”这一基本问题的，在他看来，程颢主张的“仁者，浑然与物同体”是最为通透的境界论，因为程颢以体用论的方式对“五常”进行重新解释，以“仁”为体，“义”、“礼”、“知”、“信”为用，以本来具足的作为本体的“仁”作为“乐”的泉源，凭借孟子所讲的“万物皆备于我”，强调“反身而诚”的工夫，最终将身心提升到“大全”的高度，以此统摄“物”、“我”，既要避免抽空主体、逢迎外物，又要防止固执己见、忽略外物，而是以与生俱来的道德觉悟贯通内外，彻底消除“习心”的不良影响。“习心”与“本心”相对，是困惑与烦恼的源泉。只要人的肉体还存活，那么“习心”就会不断发生作用。程颢以克服“习心”作为工夫，认为“良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”[5]消除积习，不能一蹴而就，需要长期用功，直到洞察“良知良能”的肇端，体认“仁”的乐趣，从而信守天理，任运自如。可见，程颢体认的“乐”，不是一个单纯的理论问题，而是道德实践的结果；不是客观的理论法则，而是道德主体消弭主观与客观之间界限的结果。可见，以“乐”为外在表现的“合内外之道”，关注的并不是自然科学意义上的“物”，而是与道德心相对的“物”，因而无法产生西方近代的认识论转向。
    
    
    从伦理学角度来看，“孔颜之乐”揭示了一种幸福观，它强调在现实世界中过着“幸福的生活”。这里所讲的现实世界既不是大乘佛教以“一实相印”衡量下的“现实”，又不是基督教建立在否认世俗世界基础上的那个虚构的神圣世界，而是历史的具体的人赖以生存的这个世界。这个世界有许多不尽人意的地方，甚至充满苦难与匮乏，然而道学家并没有划出一道鸿沟，借以分割现实世界与理想世界，而是以一种肯定的态度面对人生与社会。在谈论“乐”的时候，“道学认为快乐幸福的生活是修养的一种副产品，并不是‘希贤、希圣’的主要目的，‘希贤、希圣’的主要目的是要做一个合乎人的标准的完全的人。完全的人自然有这种幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而并不是为了这种幸福而要做一个完全的人。”[6]冯友兰先生以幸福观来解读“孔颜之乐”，探讨了“完全的人”的理论价值，这是对陈确以“人之性”统合圣人与普通人的说法的进一步发展。
    
    
    再探讨“孔颜之乐”的性质。在道学的传承中，河南程氏继承了周敦颐的学术，以“主静”作为境界论的主导观念，他们所宣扬的“孔颜之乐”也是一种的“主静”的乐趣。“主静”是二程与周敦颐之间一以贯之的思想。这种思想见之于周敦颐与程颢的人生态度与诗歌作品，体现在程颐以静坐授徒的实际操作中，并且一直延续到朱熹的理论构建。在周敦颐的视野中，“主静”和“无欲”是一体的，二者共同见证了完善人格，也就是所谓“人极”。塑造完善的人格，离不开教育和师友砥砺。儒家理想中的“教”与“学”是同一的，既然“圣人可学可至”，那么圣人的境界也是可以教出来的。在冯契先生看来，“人极”就是人之所以为人的标准，“其要求是在人伦关系上以仁义中正为准则，在自我修养上则能‘主静’、‘无欲’。正是以此为目标，所以应‘志伊尹之所志，学颜子之所学’（《通书·志学》）：伊尹一心想帮助圣君治天下，行仁义之道；颜渊则一心想学圣人，‘不迁怒，不贰过’，非常注意自我修养。”[7]周敦颐以伊尹、颜回作为人生楷模，希望能够成就事功与德业，其实是借用古人的事迹表达了一种“内圣外王”的期待罢了。从周敦颐、二程、王龙溪、方以智到太谷学派，这种期待一直萦绕在很多人的心头，但却无法真正实现。
    
    
    不过，应该指出的是，周敦颐所讲的“无欲”是有特殊含义的，适用于特殊人群。对于一般的劳苦大众来讲，谋生已经成为问题，基本的生存欲求都无法满足，根本没有心思去超凡入圣。从社会分工和身份来讲，从事体力劳动的社会成员被儒家视为“小人”，从事脑力劳动的统治者被儒家视为“君子”，“小人”奉养“君子”是天经地义的事情。毋庸讳言，传统社会的最大弊端是“君子”与“小人”之间的生活水平差距太大，前者很多时候穷奢极欲，后者经常食不果腹。理论家用“无欲”学说规劝前者，或许可能培养出几位有节制的“君子”，防止淫威泛滥。反之，试图用“无欲”学说钳制后者，那么将会加剧社会的不平等、不公正和不人道，无疑是对弱势群体的变相迫害。此时的儒家思想就很容易被改造为“专制之护符”，或者成为戴震谴责的“以理杀人”的凶器。可见，作为“君子”体贴出来的“无欲”学说不能随意施加在“小人”身上，否则极易诱发深层次的社会矛盾。
    
     
    
    三
    
     
    
    “孔颜之乐”是一种“主静”的乐趣，强调“无欲”的重要性，希望能够开拓一条圣贤治世的道路。梁绍辉先生对周敦颐思想中的“主静”和“无欲”进行了详细的比较，指出：“周敦颐虽然主静，但更提倡无欲。静虽是成圣的重要修养方法，但无欲才是成圣的根本性条件。故周敦颐提倡“无欲故静”。静是无欲的表现，而无欲则是静的来源，静是条件；无欲方能静，静必须无欲。”[8]这种建立在心性学说基础上的社会理想能否得到实现，恐怕连为数不多的道学家也不敢骤然下定结论。圣贤治世无异于乌托邦，在头脑中徘徊良久，久久不能挥去，总是看不到它的实际效果。按照黄百家对周敦颐“志学”对象的理解，“伊尹之志，虽在行道，然自负为天民之先觉，志从学来。颜子之学，固欲明道，然究心四代之礼乐，学以志裕。元公生平之寤寐惟此。”[9]伊尹“五就汤，五就桀”，最终成为殷商的股肱大臣，被孟子称为“圣之任者”；颜回是孔门中以“德行”著称的“好学者”，追问“为邦”的道理，即便没有机会施展治世才能，也修身复性，以卓越的精神境界感召后人。
    
    
    如前所述，孔子以“四毋”之学教育弟子，其中最为有趣的就是“毋我”，这个“毋我”能否解释成“无我”？进而推求，“孔颜之乐”能否被解释成“无我”？这种解释方式既牵扯到儒家内部的分派问题，又涉及儒学与佛教的理论差异和价值取向等问题。因而很难得到全面解答。不过，有一点值得注意，那就是孟子讲的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”能否与“孔颜之乐”连接在一起？或者说，二者在境界论上是否共通？在程颢那里，孟子的“乐莫大焉”与“孔颜之乐”是一体的，可以实现共通。这一点可以从后人所谓《定性书》中看出。然而章太炎却不赞同这种理解方式。在他看来，孟子的“乐莫大焉”类似于印度的“神我之见”，而“孔颜之乐”则属于“无我说”，二者有着天壤之别。
    
    
    以僧佉之学解释“孟子——周敦颐”一系的学术传承，是章太炎的一大创见。这一条学术传统，从孟子的“万物皆备于我”开始，经由周敦颐理解的“见其大”，到陈献章静坐之际“收拾此理”，成为中国哲学史上的神我说。章太炎认为，孟子的学说中断一千多年，直到周敦颐那里才得到传承，最明显的证据就是，传说中的鹤林寺寿涯禅师授予的四句偈：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时彫”。这首偈子由《宋元学案》的作者转引自晁公武《郡斋读书志》，只不过将《老子》所讲的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”中的“天下母”改为“万象主”。一词变动，相差千里。章太炎以唯识学名相对“天下母”和“万象主”进行解读，认为前者是从依他起自性来讲的，对应于阿赖耶识，后者是从遍计所执自性来讲的，对应于外道的神我说，寿涯的学说在周敦颐那里得到了发挥，尤其以所谓“见其大”来解读颜回的境界，“天地间有至贵、至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”（《通书·颜子》）这里所说的“见其大”被章太炎解释为“见到神我”，区别于“小我”。与“无我”学相比，“神我”是不彻底的不通透的，必须向前一步，用所谓“凿通后壁”的方式打掉最后一道障碍，提升境界。这一点见于章太炎对孟子、周敦颐、陈献章的学术品评，认为他们应该
     
    
    得孔、颜为师，自知克己，自知无我，自知有无所立卓尔，不得，则终身不离婆罗门僧佉师境界，然于得失宠辱生死之变，固已尘芥视之。其于四端，则如火之然，如泉之达矣，可不谓至贤乎？盖见神我者，充实之谓美，充实而有光辉之谓大也；证无我者，大而化之之谓圣也。故以为人非顿悟，则有得乃无得之门，神我则无我之渐耳。[10]
     
    
    以“克己复礼”作为进入“无我”境界的途径，这个过程可以视为“我”的不断消解。孟子的“万物皆备于我”、周敦颐理解的“乐其见”、陈献章体认的“理”，都是“我”，确切地说，应该是僧佉派所讲的“神我”。从佛学角度来看，章太炎偏重于从真常唯心系的理论来理解唯识学，将《大般涅槃经》所谓“常乐我净”之“我”解释为“如来真我”或“大我”。在这种观念体系中，“如来真我”是去掉“人我执”与“法我执”之后的“我”，而不是僧佉派所谓的“神我”。孟子讲的“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》），已经洞察“神我”的功用，进而加以扩充，成就非凡。“四端”是进入圣人境界的阶梯，“神我”是“无我”的前期准备。从“四端”上升到“四毋”，从“神我”发展到“无我”，就很顺当地完成了由“外”至“内”的转变。章太炎的意思是说，这个过程正是以“渐修”成“顿悟”，二者的差别仍然是境界论层面的问题。
    
    
    从章太炎的观点来看，在学术理路方面，孔子、颜回构成一个“无我”的学术传统，孟子开启了类似于“神我”的学术传统，二者之间存在着明显的差异。这一点与周敦颐、二程对原始儒学的理解有着很大的不同。
    
    
    当然，将颜回与孔子视为同一学术系统的观点在王龙溪那里已经得到阐述。在他看来，颜回是孔子学问的“嫡传”，这套学问的精髓就是所谓“良知”。然而问题在于“良知”是孟子揭示出来的，用来解释“良知”的“性善说”也是孟子鼓吹的，如果将这套学问冠以颜回的名义，那似乎有超越历史材料的嫌疑。王龙溪将颜回视为孔子学问的“嫡传”，根据在于所谓“明睿所照，默识心通”，这是境界论上的会通，缺少史料依据；将子贡、子张视为“支派”，理由是“多学而识，由于闻见以附益之，不能自信其信”，这是一种推测，并不能确切反映二者的学术的全貌。王龙溪之所以这样讲，不过是为了占据道统上的优越地位，为本门赢得更多的话语权。在他那里，“良知”是孔门学术的“本”，经济、礼乐是“迹”，颜回得到了“本”，子贡、子张得到的是“迹”，大致说来，“良知不由闻见而有，而闻见莫非良知之用。多识者所以畜德。德根于心，不由多识而始全，内外毫厘之辨也。颜子没而圣学亡，后世所传者，子贡、子张一派学术，沿流至今，非一朝一夕之故。先师所谓良知之旨，乃千圣绝学，孔门之宗子也。”[11]孔子与颜回不能复生，无法为王龙溪的观点作证；子贡、子张早已作古，不能为自己的学术辩白。剩下的只是后人的推测。境界论凭借的是内证，缺乏客观的标准。这是中国哲学的一大异彩，也是明显的缺陷。
    
    
    如果今人仍旧追求“孔颜之乐”的境界，那只能将自己体认的感受与古人的文字表述加以对比，寻找二者的契合点，从“心”的角度加以融通。面对这种情况，我们不免会产生下面的疑虑：现代人能够在多大程度上理解古人，或者说超越时空的“心”的层面的认同能否成立？如果认为现代人可以享有“孔颜之乐”，那么这种充满直觉主义色彩的感受由谁来证明？这些问题恐怕不是日常语言所能回答的。
    
     
    
    注释
    
    
    
    [1] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第1023页。
    
    [2] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第577页。
    
    [3] 汤用彤，《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第4卷，河北人民出版社2002年版，第96页。
    
    [4] 陈确，《陈确集》，中华书局1979年版，第151页。
    
    [5] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第17页。
    
    [6] 冯友兰，《中国哲学史新编》第7册，《三松堂全集》第10卷，河南人民出版社2000年版，第65—66页。
    
    [7] 冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海人民出版社1985年版，第746页。
    
    [8] 梁绍辉，《周敦颐评传》，南京大学出版社1994年版，第300页。
    
    [9] 黄宗羲，《宋元学案》第1册，中华书局1986年版，第487页。
    
    [10] 章太炎，《菿汉昌言》，辽宁教育出版社2000年版，第79页。
    
    [11] 王畿，《王畿集》，凤凰出版社2005年版，第225页。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表