被身体所拥有：对孔子眼中德性化身体的初探

作者：李宸（山东大学政治学与公共管理学院博士研究生）

来源：《天府新论》2023年第6期

摘    要：不是“自我”拥有身体，而是身体拥有“自我”。这是我们在返回孔子的“身体观”时，首先需要澄清的一处认识。尽管“自我”与身体之间的界限在“子曰”之中经常是模糊的，但是作为人自身所是的那个德性化身体，却极易被“自我”所遮蔽。因此，确切地说，“修身”并非对身体本身施加某种操作，而是解除“自我”对身体的遮蔽，让人的德性化身体能够显现出来。德性化身体以自反性的三重机制，在“自我”发挥效力之前，就已经源始地把人与世界联结起来。

我们总是习惯于以“自我”的身份去拥有身体，这既夸大了“自我”的权限和能力，又恰好颠倒了“自我”与身体之间的关系：不是“自我”拥有身体，而是身体拥有“自我”，“自我”反倒总在以为人能够直接朝向身体地去认识和控制身体的错觉中，恰好错过了“自我”从中产生的身体本身，恰好遮蔽了身体本身。这个被错过和被遮蔽的身体本身，就是在古典语境中被描述的德性化身体，就是人自身所是的那个身体。人的德性化身体包含着肉身性的生存，但又不止于此，而是以自反性的运作方式，在前“自我”的地带就已经与世界有所往来了，身体的存在本源性地维持着人与世界之间的联结。我们需要通过恰当的转译和阐释，把人作为德性化身体的存在揭示出来。

一、身体的呈现：从“自我”到身体

作为迄今依然流行的社会性无意识，我们的身体时常会被贬低为或关联于一种物性：作为与灵魂相对的缺乏理性的欲望肉体，作为与意识相对的缺乏思维能力的广延躯体，或作为与主动反思相对的缺乏彻底明见性的被动感知等。随着身体的物化，我们的真正所在就被保留于充实存在的“我思”、以普遍性范畴去统摄的“先验意识”或不可还原的“自我极”等诸种形式的“自我”之中。身体以物化的形式向“自我”呈现出来，因内在的某种匮乏而从属于“自我”，占优的“自我”以主体的身份宰制着物性的身体，完全拥有着这个身体。“自我”将身体当作属己的关联物而施与某种操作，世界在这种操作中被一并包含进来：“自我”或者变成一种“对……的意识”，身体则“属于任何一个‘关于某物的意识’及其种类和方式的对象领域”【1】，连带着世界被归入对象的一端，“自我”是在经验因果性之外对一切进行构造的创造者；“自我”或者作为“意识状态的感觉”，生理性地寓于身体的器官功能之中，进而与身体一道成为归属于世界的实在性，是世界之内的被造物。无论为何，身体本身都被当作解决“自我”的存在问题的工具和中介，最终都被“自我”以占有和支配的方式所吞没。“自我”作为完全透明的而回返于“自我”，被视作从“自我”的本质之中产生的仅仅是以“看”的形式展开的认识，认识如何切中的问题，是所有问题之中的优先问题，整个世界随着认识的问题化而与之一并问题化。

但是，这个向“自我”呈现的身体，总是先行经过二元论的结构化改造以后呈现给“自我”的，或者更广泛地说，这个身体总是在先行形成一种可见的与不可见的二元结构之后呈现出来的。这种背后伴有“练习死亡”的哲学传统的身体观，忽略了另一种可能性，即“自我”被身体所拥有，而非“自我”拥有着身体，“厚度的身体” “隐晦的身体” “纵深的身体”远比“自我”更多。【2】这个被忽略的可能性，曾在中国古典语境中得到某种程度的认同和揭示。不过，在对此加以讨论之前，可以预先对当前在聚焦于古典语境中身体的含义时所采用的主要视角，进行一番适当的检视。

概略而言，当前流行的古典身体学的研究路径，主要基于精神式身体、仪式性身体、社会化身体和形而上身体等视角推进，但在具体的研究中各类视角经常是相互交织和共同作用的，同时吸纳和结合着现象学、阐释学、权力谱系学等现代学说。一个在身体的概念上广泛达成的明确共识是，古典语境中的身体包含着高度的综合性，既横向连通着宗族、乡党、国家等，又作为“天地所赐予的神器”，纵向贯通于天地之间，与万物为一体。【3】故而身体被视作一个“枢纽”，“扎根于一气大化的宇宙生命的洪流之中”，人们通过这个身体，能够打开一条与人、与物、与神相沟通的途径，让一切的意义得以开显。【4】因此，人们应当在“反求诸身”中返回这个与道同在的身体，返回“每一个人亲履的身体”，这种与道同在的身体形态，是极具中国特色的一种观念。【5】在经过现象学还原之后，身体本身甚至显露出一种对“自我”与“他我”的形成所发挥的构成作用，这种构成作用被认为来源于作为与亲人之间身体性关联的“亲亲之爱”。【6】对身体的推崇，令其在古典语境中被“当作隐喻或符号来运用，以解释国家的组织与发展”，在“推己及人”的意义上，国家本就是“身体的延伸或扩大”，二者之间形成的是“一个具有内在整合性的有机体”。7因此，诸如“生产技术和战斗技能的训练”和“婚姻生活知识”的学习之类旨在训练身体的技术，在中国古代相对原始的时期就已经出现了。【8】

无论于何处立论，既有的古典身体学研究，普遍暗示着一个远远超出“自我”之所在的带有深度的身体，已经在不同程度上触及古典语境中身体的深度。其实，在“子曰”之中，身体往往是以明确的形式被孔子说出的，孔子对人的“自我”的谈及，反而令人难以直接获取。这个“自我”是更为隐秘地存在于孔子的言说之内的：不仅“子曰”的每一次发生都会有孔子的“自我”伴随其间，而且，在“正其身” “忘其身” “不辱其身”等孔子的言说中，孔子已经将人的“自我”隐含于对身体的言说中，人作为一个“自我”去“正其身” “忘其身” “不辱其身”。但当“自我”与身体相连时，总已经有一个转折暗中发生了，即“自我”能够对之有所操作的身体，已经不能被理所应当地当作身体的全部，只能被确保是呈现给“自我”的部分身体。在这里，身体同样面临着一种区分，但不是被划入对立的意识和肉体之中，而是被分为身体本身和被“自我”所把握的身体两个部分。而从“自我”的一侧说，“自我”所面临的就是呈现出来的身体和未被打开的身体两个方面。事实上，身体本身和身体的呈现是不能被天然等同的，在未被打开的身体上，身体的被遮蔽未必是真的发生于身体本身之上的遮蔽，可能仅仅是身体对“自我”的遮蔽。身体可以向“自我”呈现，但这并不意味着身体会被“自我”所拥有。

孔子有“内自省”和“内自讼”之语，这种内向的反思通常被认为是把身体呈现给“自我”的方式之一。以为“自我”拥有身体的一般看法，似乎暗含着一个共同的假设：身体之所以为身体，就在于其能够被“自我”以完全占有和支配的形式去把握，在更为本质的层面，唯有在被作为认识者的“自我”所认识时，身体才成为身体；“自我”的认识奠基于内感知与外感知之上，身体本身因可被归入内感知的领域或外感知的领域而与“自我”建立起直接的隶属关系，这种“内”与“外”之分，则以“自我”在感知行为中的朝向为依据。但孔子在向内的转入中，并没有直接对准身体，曾子的“吾日三省吾身”为此提供了一个说明性的范例： “为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?” （《论语·学而》）在这里，“自我”的反思聚焦于诸如“为人谋” “与朋友交” “传习”之类的行事，通过把握行事的“忠不忠” “信不信” “习不习”，形成对身体的间接把握。事实上，身体的被给予性“既不能被回溯到这样一个外感知上，也不能被回溯到这样一个内感知上”【9】，回溯的过程不能将身体带给“自我”。身体是在行事之中边缘性地、而非作为对象性的实体被给予“自我”的，“自我”只能以当下体验的方式，在身体的行事中感受身体的存在，任何通过反思性的认识去直接把握身体的企图，都相当于当下化地把行事的身体再造为一个物性的躯体，一个失去了当下体验中丰富身体意蕴的器具。

“自我”对身体的当下体验，不仅解开了身体对“自我”的隶属状态，而且，对身体的行事的依赖预示了身体的深度：不是“自我”以身体为中介去行事，不是“自我”在行事之中将身体与世界同一化，而是身体有“自我”，是身体而非“自我”在行事，身体的行事创造着“自我”的意识。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。” （《论语·季氏》）视、听、色、貌、言、事、疑、忿、见得以及伴随其中的“思”都是身体的行事，身体的行事并没有内感官与外感官的区隔，而是广泛包含着感官、肢体或内心等种种向度。不过，对于身体的行事，与其说这首先是因为有一个用于“视”的器官存在于身体之中，毋宁说身体本身就具有一种“视”的能力。身体的行事总有与之伴随的体验，唯有“自我”在“每一个相即地被给予的体验中一同被给予”，“每一个体验本身才是完整而相即地被给予的”。【9】严格来说，在身体必须通过行事得到表现的意义上，身体就是行事，人本身“只能在行动中与自己建立联系”，当人本身“闭上眼睛置身于‘行动’中”，【10】“自我”的意识就因被卷入身体的行事之中而产生出来。因此，“自我”的确立并不逻辑地优先于身体的形成，“自我”相对于身体是一种“在……之中”的状态，身体所关涉的已经超出了表面的“自我”，与“前自我”的地带保持着一种深度的关联。

二、修身：向身体的回归

在人以“自我”的立场去面对世界之前，总已经先行有一个身体在与世界打交道了。尽管“自我”总是在身体之中，不可能脱离人的身体而独立维持，尽管“自我”的产生始终依赖于身体的行事，但在人的“自我”与身体之间经常隔着一段距离。当“自我”单纯以反思的朝向去把握身体，不恰当的反思不仅会剥夺身体在行事之中带给“自我”的生动体验，而且极易把身体构造为一个“喻于利” （《论语·里仁》）的身体，身体需要被置于物性的利益基础上而得到合理化的证明；即便“自我”未曾超出当下的体验，却依然可能将己身“安”于“衣夫锦”和“食夫稻” （《论语·阳货》）的物化状态之中，身体本身同样未必会在当下的体验中对“自我”全部开显出来。其实，无论是回溯性的反思形式还是有所体验的内在意识，其中都伴随着身体的行事。只是，“自我”之中的本质趋向，就在于越出自身之外去把包括身体在内的一切同一化，以同一化的方式去重新拥有身体和世界：“自我”把具有“他异性”的“他者”“吸收在我的同一性中”，即“自我”作为“思考者或占有者的同一性中”。【11】朱熹用了一个“私”字，概括了“自我”在面向除“自我”之外的一切“他者”时的“意” “必” “固” “我”（《论语·子罕》），【12】“任意”的“意”、“专必”的“必”、“固行”的“固”和“自作”的“我”【13】，所反映的就是“自我”从多个维度实施的一种同一化操作。

相较于“自我”的产生，身体本身实则居于更具源发性的本源地位上，“自我”是被身体所拥有的。但这并不意味着身体对“自我”的拥有，会如同“自我”拥有身体的方式一样，去宰制着“自我”，相反，人的“自我”往往会反过来把人的身体遮蔽起来。对于这种遮蔽状态的一个经典解释是“人化物”：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”（《礼记·乐记》）物化是中国古典语境中理解“自我”的同一化作用的主要方向，故而“自我”对身体的遮蔽时常被解释为人对身体的肉体化操作，但其中实际发生的是在同一化的作用中被物性牵引的“自我”的物化，而非身体本身的物化。由于身体和“自我”在人身上形成的复杂纠葛，人本身又可以同时被指为“自我”或身体，所以，在讨论用于解除遮蔽状态的修身论时，应当仔细辨明孔子是从何种角度谈及修身之中的人之“己”的：一是当“己”作为人的“自我”时，人本身需要“克己复礼”（《论语·颜渊》），“克，胜也”，“克尽己私”，【12】这是直接指向人的“自我”的修身，是对“自我”的直接用力；二是当“己”作为人的身体时，孔子以为“君子求诸己”（《论语·卫灵公》），这里的“己”就更偏重于人的身体，暗示让人返回于早已存在的身体本身，孟子的“反身而诚” （《孟子·尽心上》）即有此意。

无论人的修身所面向的是“自我”还是身体，一个难以否认的事实是，“身”的含义在孔子的言说中是极为模糊的。除了用作量词的“长一身有半”之“身”，“身”可以指代作为肉体的“杀身成仁”之身、被“自我”把握为行事的“苟正其身”之身和本源性的身体本身等多重含义。这种模糊含义的产生，或许是因为孔子并未明确察觉“自我”与身体之间的差异和疏离，但更有可能的是，孔子担心直接对身体本身的言说会导致人的身体进一步被对象化，本来用于彰显身体的言说反而可能暗中把身体推向距人更远的地方。孔子的思想脉络中包含着对“自我”与身体的区分：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“欲仁”之“我”就是那个后来与身体本身存在距离的“自我”，与“仁”紧密关联的身体随着“我欲仁”的发生而得到解蔽，“欲仁而仁至”显示出“自我”是早已在身体之中的。鉴于“自我”对身体的遮蔽和“自我”早已在身体之中这两件事是同时发生于人身上的，人本身似乎注定会一直处于“自欺”的生存状态之内，但前一件事相对于后一件事而言只是作为一种真实性的匮乏而成为事实的，身体本身构成了人的本真所在，是一种“如恶恶臭”和“如好好色” （《礼记·大学》）一般的源发性的本己状态。问题的关键是，人如何通过修身让身体回归，解除“自我”对身体的遮蔽。

修身所针对的“身”，并非本源性的身体本身，而是被“自我”所把握的身体，即身体的行事。如前所述，“自我”本就是随着身体的行事而一道产生的，除非将身体本身对象化为一个机械式行动的肉体，否则，在尚未僭越的前提之下，人的“自我”能够把握到的只有身体的行事。根据人与人之间先天禀赋的不同，修身之中存在着“自明诚”和“自诚明”两条道路。“自明诚”不是一般形式的修身，仅适用于超出常人的圣人。孔子并不否认“生而知之”的圣人的存在，对于圣人而言，身体未曾被“自我”所遮蔽，已经对圣人完全敞开，故而圣人在某种程度上是直接与自己的身体在一起的，是直接面对自己的身体的，圣人的“自我”与身体之间没有丝毫的扞格，身体本身能够在行事之中自发涌现出来。“自明诚”和“自诚明”之间的区别，就在于圣人的“自明诚”是直向而行的，只需“不勉而中，不思而得，从容中道”（《礼记·中庸》），如同身体在行事那样直向地保持着身体的行事即可。“自诚明”则是通常所谓的针对常人的修身。区别于直向的“自明诚”，“自诚明”包含着一种反向的态度，常人需要依赖“自我”的“用其力”（《论语·里仁》），反回头让被遮蔽的身体得到解蔽。孔子的“从心所欲不逾矩”的自道之辞，明确揭示出“用力”的方向是“心之所欲”和“行不逾矩”，即“自我”所把握的身体的内在行事与外在行事。内在行事和外在行事都统一于人的身体，身体本身并无类似心灵和肉体一样的内外区分，内外之分是在“自我”对身体的行事的把握中形成的：在“自我”对外在行事的“用力”上，“自我”针对的外在行事就是身体的行事之中可被肉眼看到的部分，孔子主张通过“礼”对外在行事的规范来加以“用力”，对外在行事的“用力”后来就演化为以“礼”的规范为优先的汉唐经学的修身进路；在“自我”对内在行事的“用力”上，孔子则强调有“所用心” （《论语·阳货》）之类的对于内心的规范作用，内在行事接近于人的不可见的心理活动，对内在行事的注重开启了程朱理学和阳明心学的修身进路。当然，“自诚明”的不同进路虽然各有侧重，但在实行的过程中都会兼顾修身的内外。

修身之中的 “诚”， 连接着作为 “天之道” 的 “诚者” 和作为 “人之道” 的 “诚之者” （《礼记·中庸》），这种融贯本体论与工夫论的用法，其中暗含了一种对“自成”的洞见：“自我”通过“用力”于内外行事，能够逐渐让“自我”通往身体本身，让身体的解蔽自然发生。孔子在对可见的外在行事的关注中，总是同时伴有对与之相应的不可见的内在行事的积极期待，反之亦然。这就构成了作为一种整体性的行事结构而持久稳定的身体姿态。孔子曾以“志于道” “据于德” “依于仁” “游于艺”对人的身体姿态做出一个概括性的描述（《论语·述而》），“志” “据” “依” “游”都带有或内或外的行事迹象，身体姿态既有可见的部分，又有不可见的部分。譬如被视作“圣门第一义”的“敬”，就是一种身体姿态：“敬”绝非纯粹的心理活动或道德情感，“无事时敬在里面，有事时敬在事上”，“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”。【14】这种身体姿态可以从两个方面看待：一是从身体一侧而言，身体姿态就是未被遮蔽的身体本身在对应的处境中自发显现出来的行事状态，身体本身已经包含着能够恰当应对各类处境的所有可能性；一是从“自我”一侧而言，身体姿态就是“自我”在“用力”的过程中达成的内在行事与外在行事的统一，唯有进入恰当的身体姿态之中，“自我”方才能够正确体验到身体的存在。就是在“自我”的内外行事的统一和身体本身所展现的姿态之间的逐渐一致中，人回到了身体本身。

三、德性化身体的自反性

修身并不是要求取消人的“自我”，而是去克服“自我”的“出其位”的僭越倾向，解除“自我”对身体的遮蔽，让人能够回归于身体本身得以充分实现的本己状态。这种不能越过身体的行事而形象化地直接呈现给“自我”的身体本身，就是人的德性化身体，人就是这个身体本身。

无论在反思式把握中还是在体验式把握中，只要不是把身体异化为肉体，那么，身体都不能以独立的实体形象出现于“自我”的意识之内；相反，“自我”所进行的内在反思或任何体验，其背后实质上都是身体在行事，“自我”在身体的行事中作为构成体验的形式要素而得以产生。因此，德性化身体是站在“自我”立场上的人永远不能逾越的一种根本限制和基本处境，是人以“自我”的立场活动于其中的背景框架。在德性化身体作为限制的意义上，人能够自觉地展开一切内在的或外在的行事，但全部行事赖以发生的那个背景却并不会出现于人的眼前，人只能以描述的方式去表达“自我”对于德性化身体的体验，而不能将之作为在“自我”之外、与“自我”相对的有待定义的对象去看待，譬如孔子的“仁者安仁” （《论语·里仁》）一语即是如此；在德性化身体作为处境的意义上，身体的存在是人的在世存在的本真方式，能够使人本身牢牢扎根于世界之内，“我们通过我们的肉身存在而生活着。这种肉身存在本质上不同于仅仅带有一个机体”【15】。恰恰是因为人有了这个德性化身体，这个德性化身体先行确保了人本身与世界之间的联系，所以，人在“前自我”的地带就已经与世界有所往来了，不必另行将人、身体和世界的存在付诸“自我”所要求的意识性的明证，人的德性化身体已经为这种存在的自明性提供了最终的担保，世界因身体的存在而成为对人敞开的世界。这个德性化身体包含着肉身的维度，但又不止于肉身，而是带有一种从自身发出又复归自身的自发性，通过自反性的三重运作建立和维持着人与世界的联结。

一是作为源发性机制的“感-应”。“柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。” （《周易·咸卦》）“宇宙与社会、人类同源同构互感”，构成了中国古典语境中“一个十分强大而且久远的传统观念系统”，“是几乎所有思想学说及知识技术的一个总体背景与产生土壤”。【16】“感-应”作为一种源发性机制，融合了发生论、本体论、认识论等多重维度，对这种机制的传统阐发曾演化出自然化、神秘化和政治化等诸种取向。不同于纯粹被动化的“刺激-反应”的生理机制，“感-应”机制在德性化身体与生活世界之间形成了一种同时包含身体的主动性和被动性的自反式勾连：在身体被动性一侧，“感，是事来感我”【17】，人的身体是“被感”而“去应”的；在身体主动性一侧，“所应复为感，感复有应，所以不已也”【18】，德性化身体又是“去感”而“被应”的；“感者动也，应者报也”【19】，身体的“感”与“应”是循环不间断的，可以被逻辑地拆分为两个先后环节，但不能真的从现实时间上相互脱离的角度去分开看待，若仅以“感”而言，“被感”与“去感”同时并置于一身之中。“感”与“应”的发生已经向人提交了一个效力不依赖于“我思”、而是依赖于人本身作为身体性存在这项基本实情的特殊证明，证明了在身体之外尚有“四时行”和“百物生”（《论语·阳货》），人作为德性化身体已经被“感”与“应”纳入这种遍及整个宇宙的运作模式和一体化关系之中。在“感”与“应”中，身体与世界之间和世界之内的相互关联，并未形成“主体-对象”的支配模式或互为外在的关系，而是相互贯通、相互成就、有序运行的状态，其间产生的是一种本身就已包含着事物如其所是地呈现出来的意义、不需要从意识之内另外构造某种意义的先天秩序。人不是认识论地、而是依赖于身体整体去切身性地领会这种秩序之内的意义涌动，即秩序之内的人与物能够保持着各自的本来面目却又互相生成，这种意义是不能仅仅通过认识论得到揭示的。对自身的保持，使得由“感”与“应”引发的生成性秩序和秩序性生成，最终落定于不需要理由、却已被领会的自发状态之中。

二是作为“德”化机制的“得到-展示”。“感-应”的源发性机制，让嵌入其中的德性化身体先天就已具有同时包含“感”与“应”、主动与被动、生发与被生发的独特性质，因此衍生出一种人已经置身其间的与世界相联系、对外界保持敞开的处境化状态，人在这个处境之内有所“得到”又进行“展示”，两者不可割裂。这种兼有给予与被给予的自反性，就构成了德性化身体的“德”化机制，孔子所“忧”的“德之不修”与“学之不讲” （《论语·述而》）就是对“德”化机制中“得到-展示”的生动写照。“德”可以被放进伦理学语境中与道德的原理做一番比较讨论，但不可被径直当作现今所谓的“道德”，“德”与理性化的道德义务、本能式的道德情感或社会性的道德伦理均存在根源性差异： “德”在根本上聚焦于“做人”而非仅仅着眼于 “做事”。【20】“德者，得也。” （《礼记·乐记》）所“得”的，就是德性化身体的“感”与“应”，既有德性化身体因“感”而“得到”自身，又有德性化身体因“应”而“展示”自身。“得到”和“展示”的都是同一个身体，是“感”与“应”在德性化身体上毫无滞涩地自发运行，不会逾越德性化身体自身本已具备的东西。“富润屋，德润身”（《礼记·大学》），这个浸润于“德”之中的身体，在“得到”之际必会把“得到”的“展示”出来，不会封闭于己身之内；在“展示”之际必有充实这个“展示”的“得到”作为依托，不会凭空创造。正是充实自身的“得到”和表现自身的“展示”之间的互联互构，让人本身能够稳固地从眼前的具体处境向更为广大的地方推扩出去，与世系、天下、圣人和天命之间形成一种深度的关联，同步达成“自我转化”和“世界转化”。【21】因此，“德”所关涉的是身体整体的生命活动而非心理活动，是一种超出了“自我”的意识的生存论状态。情感或理性不仅不能完全覆盖对“德”的解释，反而应该被放在“德”的范畴之内确立起来，只有确保身体本身处在恰当的“得到”和“展示”中，“自我”所达成的认识方可抵近事物如其所是的本来样子，即事物与人的德性化身体保持着关联的样子。这就涉及到“德”的或德性化身体的认识论功能。

三是作为“仁”化机制的“立己-立人”。身体的“得到”与“展示”，在一端牵连着自身的同时，又总在另一端牵连着一个从之“得到”和向之“展示”的身体关联物或身体相关项，这种关联性的源头则又可被追溯到本源性的“感-应”机制中。孔子在阐发“仁”的含义时所说的“己欲立而立人”和“己欲达而达人” （《论语·雍也》），就在人与人之间的关系维度上同步阐发出这种跨间际的身体性关联。如果说德性化身体会随着处境的转移而在朝向外界的“得到”和“展示”上有所变化，进而形成了具体的“德目”之别，那么，孔子以为的“仁”就居于一种统摄性的特殊地位。孔子曾说过“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》），在某些地方“仁”甚至能够与“德”互换使用。“仁”化机制中的“立己”与“立人”，构成了一种循环贯穿于人我之间的自反结构，这可以从“为仁由己”中“己”作为“自我”和身体的两重方向上得到澄清：当“己”作为“自我”时，“由己”即对“自我”的修身的强调，“自我”被其对“欲立”之“欲”的真实体验推动着去进行决断，决心去有所“立”，“欲立”之“立”的指向，不仅有面向“自我”的“立己”，而且其中总有一个面向“他者”的“立人”与之共现出来，“自我”与“他者”在“我欲仁”之中是相互牵连、同时被给予“自我”的，“立己”必会转向“立人”，“立人”又会生成新的“立己”;当“己”作为身体时，“由己”显示的是德性化身体所蕴含的全部潜能，是人在“反身而诚”中必须返回的那个“身”，德性化身体在“自我”的意识有所察觉和决断之前，就早已把人与人、人与物甚至人与天命融为一体。德性化身体是推动“自我”去“立己”和“立人”的“欲”的根本源头，这个发自身体本身的“欲”，既不是通过对“自我”或“他者”的价值构造而取得意识状态的自明性，也并非受制于情感或激情的盲目状态，“立己”与“立人”之间的紧密关联已经被包含于德性化身体之内，是已经被这个身体所证明的，经由人向身体本身的回归而被完全给予“自我”。

人的身体总是在行事，身体自反性的运作既贯穿于身体的行事中，又通过身体的行事表现出来。在自反性运作的三重机制之间，前一机制总是在为后一机制奠基，层层展开的运作机制逐渐具体化，逐渐向人的处境收敛，但所有的机制是共同实现、不可分离的。对德性化身体的描述，表明身体本身完全超越了肉身的范畴，是人的在世存在的根本所在，不仅具有本体论或存在论的地位，而且具备认识论的功能，能够为“自我”所进行的普遍化把握提供一种自明性的保证。身体的认识，不单单承认自身是一个“感”、一个“德”、一个“仁”和一种能够把握普遍形式的存在，同样要求人的“自我”去“体察他人的共同存在并尊重他人与我之间的差别”【22】，同样承认别的身体的权利和差异，所谓“能近取譬” （《论语·雍也》）。

注释
 
1马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店，2004年，第486页。
 
2杨儒宾：《儒家身体观》，上海古籍出版社，2019年，第15页。
 
3杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社，2002年，第357页。
 
4陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，商务印书馆，2019年，第33页。
 
5张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，中国书籍出版社，2018年，第62页。
 
6张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，华东师范大学出版社，2009年，第227-232页。
 
7黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，台湾大学出版社，2012年，第344-345页。
 
8杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1992年，第262页。
 
9 马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店，2004年，第487页，第460页。
 
10莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第480页。
 
11伊曼努尔·列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第4页。
 
12 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第109-110页，第131-132页。
 
13何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第113页。
 
14黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第213页、第208页。
 
15海德格尔：《尼采》（上），孙周兴译，商务印书馆，2002年，第117页。
 
16葛兆光：《中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社，2013年，第244页。
 
17黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1815页。
 
18程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第858页。
 
19王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第18页。
 
20陈来：《儒家美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第341页。
 
21劳思光：《思辩录——思光近作集》，台湾东大图书股份有限公司，2003年，第18-19页。
 
22王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京大学出版社，2016年，第68页。