从“有同听焉”到“闻而知之”——论孟子哲学中的“听”

作者：伍龙（上海师范大学哲学与法政学院）

来源：《中国哲学史》2023年第6期

摘    要：立足于一般经验性的“听”，孟子认为个体在“听”上有“同听”的趋向，节制对某些“声”的偏爱，个体得以通由“听”培塑自身德性。“听”同时与国家治理相关，广泛听取各方意见成为了制定正确决策的重要前提。在这一过程中，君主归正“听”上的一些偏好，理性判别和积极听纳有价值的意见，使其不断向圣王迈进。由“听”而“闻”，“闻”在孟子的某些表述中，呈现为一种进阶式的“听”，其与为政，礼乐以及行为均存在关联。这既彰显着“听”的作用，又最终落实于“闻而知之”。这促使个体在践行“听”的过程中，不断成圣。以上论述涉及“听”的伦理学、政治哲学与实践哲学等多重内涵，展现出孟子哲学中“听”丰富的哲学意蕴。

孟子注重“听”的意义和价值。《孟子》中关于“听”的论述，涉及个体修身与政治治理。既可理解为认知意义上的“听闻”，也可理解为政治实践中的“听从”“服从”，或“听取”等。从关联个体修身的角度出发，“听”在成就理想人格的过程中，发挥重要作用。从政治治理的层面来看，“听”又帮助政治决策者逐步走向“圣王”。这同时证显了“听”与“圣”（聖）的关联。

一、耳之于声，有同听焉

从一般意义上看，“听”首先展现为一种经验性的聆听行为。在践行“听”的过程中，主体在内容的喜好、取舍等方面，呈现某种共通性。《孟子》书中记载：

曰：“王之所大欲，可得闻与?”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视与目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉?”曰：“否。吾不为是也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子见到齐宣王，向他请问内心最为期待的，想要实现的理想和抱负是什么?王笑而不语。在这样的情况下，孟子说了一段话，从滋味、冷暖、视觉、听觉，阿谀奉承之言等方面予以揣测。这其中涉及到“听”，即“声音不足听于耳与?”单从本意来看，似乎是在客观地问：“是为了美妙的音乐不够听?”【1】但若放在整个语境中考察，则不难看到，这里涉及的包括听觉在内的味觉、触觉、视觉等，均带有一定贬义。即这样的“听”仅仅只是满足自然欲望的“听”，其在“听”上因与个体的自然性相联系，从而存在放纵自我“听欲”的可能。由此一来，所听之声，也可能是类似于“郑声”那样的靡靡之音。这些内在含义，从后面与“便嬖”的对举中便可看出。

从这一理解出发反观“声音不足听于耳”，其中涉及的“听”是常见的经验性的听。但与一般的“听”又有不同的是，此处具体呈现为一种放纵的“听”，偏重于自然性的一面。于是，这里的意思便可理解为：难道这样的声音还不足以满足你“听”的欲望吗?此外，这里的“声”也不仅仅是普通意义上的声音，而具体展现为一种不符合礼仪规范的“声”。放纵地“听”这样的“声”，显然是不合乎礼的。

从具体的语境来理解这句话，自然是孟子的欲擒故纵。“孟子虽心知王意而故问者，欲令王自道，遂缘以陈之。”【2】。但当我们立足于上述分析，从一般意义上来考察此处的“听”与“声”的关系时，则不难发现，孟子在从反面提醒君主应在“听”上，克制自己的欲望，节制自己对于“声音”的放纵聆听。进言之，君主应于“听”的层面，实现由“听”克制自己某些不合礼法的行为，如此才能更好地践行“听”，正确地迎来“声”，并由“听”规约自己的自然性，促使其不断向社会性归正。唯有如此，才能称得上是一位贤德的君主。这同时也彰显了“听”在个体塑德，成贤成圣过程中发挥的作用。

从人的自然性出发，个体对于“声音”在听欲上的放纵，或对“声”的某些偏好，是人性中的某种共同倾向。具而言之，人人都喜欢听好听的话，偏爱听美妙的音乐。没有人对于“忠言”，一开始就能自然而快乐地接受，即便是圣人，听闻了“善言”而能“拜之”（《孟子·公孙丑上》），也是在“听”的过程中完善自身的德性，克制自然欲望才得以逐步实现的。这即是说，个体在自然性上，容易在“听”的践行中对“声音”有所放纵，乃是听者在“听”上的相通之处。“故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）孟子认为，与口之于味有同样的嗜好一样，耳朵之于声亦有相同的听觉偏向。从听之层面的自然性出发，这便是耳朵都喜欢优美的音乐，喜欢听悦耳、顺耳的内容。这一看法，至少有以下几点值得注意。

首先，“声”作为“听”之对象，在这里并不仅仅只是指一般的声音。换言之，这里所谓的“同听”并不仅仅只表现为，个体在听觉上对客观声响的一般吸纳。如若不然，原文中的并举便不成立，因为味觉是“耆”，视觉是“美”。所以，此处“听”之于耳的“声”，也应是美妙之声，或广义上任何悦耳的内容。由此，以上表述便呈现为：听者之于美妙声音的追寻是相同的，这如同味觉嗜好美味的食物，视觉追寻具有美感的事物一样。

但不可否认的是，个体对于美妙声音的追寻，需建立在听声的基础之上。“听”作为一种带有主观意愿的行为，虽在听者践行的过程中，受到主体偏好的影响，但对于“听”到的声音的吸纳，以及判断还是有共通之处的，即人们对嘈杂的噪音都会予以排斥，而对于和谐、美妙的音乐，均表示喜爱。这就涉及到第二个值得留意的点：这里的“同”不仅可以理解为“相同”，而且可以理解为“相通”“共同”。

所谓“相通”乃是说明，在“听”这件事上，人的听觉具有相通性，即听到的声音，虽然在进入到人的认知过程后，难免带有主观性，但也不能否认其有客观性的一面，并且这一客观性一直存在，构成了个体之间能在“听”上予以交流的前提。这种“相通”乃是植根于个体经验和感受的相通性。否则，一味看重和强调“听”的主观性，最后反而容易消弭“听”的意义和价值。而当这里的“同”被理解为“共同”时，一方面是指个体之于声所具有的听的能力，是一种人们的共同能力；另一方面，个体之于悦耳之声的追寻，是共同的，是听者的一致追求。从这个意义出发，则不难看到，“共同”和“相通”之间有一致性，即这种“共同”的情节，源自于听者对声之感受的相通性。荀子以人之情感作为切入点，看到“乐”给人带来的快乐，是人情所不能免除的共通需求，可以帮助我们理解这一相通性。“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”（《荀子·乐论》）对于美妙之声在听上的共通偏爱，一定意义上基于人对于情感的相似需求。

无论如何，这里的“听”都表现为一种经验性的听的行为，在正确地予以践行后，听能帮助我们更好地迎来听之对象——声。在日常生活中，经验性的听能使听者先由听获得相关的内容，实现最为普通的听的行为。但这是起点，却非终点。在《孟子》一书中，这种“听”将在一般经验性行为的基础上，进一步深化，展现其所具有的政治哲学意蕴。在这一过程中，个体进一步由“听”不断成就理想的人格状态，这同时彰显了“听”的伦理之维。

二、谏行言听与勿听

在《孟子》中，除了上述“听”的含义外，有时“听”还可被诠释为“听从”“服从”或者“听取”，这一意义上的“听”在政治生活中扮演重要角色。从“听从”“服从”的意义出发，“听”大体展现为下位之人听从上位之人命令的过程。从“听取”的意义出发，“听”具体展开在君主积极认真地听取臣子正确意见的行为中。与此同时，对于一些不符合听取标准的内容，予以自觉地排斥和摒除，是为政者应具备的品质。这促使听者在“勿听”的过程中，不断修养自身，提高自我的道德判断力与政治判别力。

孟子曾引孔子的话说“君薨，听于冢宰”（《孟子·滕文公上》）。这来源于《论语》中孔子回答子张的话。子曰：“何必高宗?古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语·宪问》）君主去世了，其子行三年之丧是作为儿子之于父亲的丧礼。这一礼仪，从天子到庶人皆是如此，没有差别。所以在新君服丧的过程中，各官员应各司其职，而国家则听从“冢宰”的安排，即将国家治理的重任暂且交给宰相。显然，“听”在此处展现为听从，服从之意，是下位之人需听从上位之人的安排。

但这里的“听”尚有两点值得留意。首先，《荀子》中也提到“听”有听从、服从之意，但其更多地是在臣子之于君主的意义上使用的。“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。”（《荀子·臣道》）而《孟子》则将“听”的这一意义推广为下位之人听从上位之人。第二，“听”如果做听从，服从来理解，则这种行为的展开并不以“位”为标准，而是以“德”为依据，即之所以听从“冢宰”，不仅是因为其为宰相的缘故，而且因为其自身的品德值得君主将国家的治理托付于他，值得其他的臣子服从于他的管理。这在《孟子》举例伊尹和太甲的事例中，得以体现。“太甲悔过，自怨自艾，於桐处仁。迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。”（《孟子·万章上》）太甲是商汤之子，应为国君，但伊尹觉得太甲不遵从商汤之道，而将其放逐，让其悔过。待三年之后，认为太甲真得改过自新，便亲自迎接，将其迎回国都。臣子并没有一味地服从于君主，而是君主“听伊尹之训己也”。伊尹作为臣子，何以能让太甲这一未来的君主听从自己的训诫呢?这是因为在德性和才能上，伊尹高于太甲。

孟子用“听”来表达听从、服从的意思，且以德性作为展开这一意义的基础，即“位”的上下固然与这一意义上的“听”相关，但其更为看重的是内在之“德”的高下。即便位在下，而德在上，也可能出现君主听从臣子的情况。这与《荀子》不同，虽然荀子也强调在“听”上要有君臣之间的互动，但臣之于君是“听从、服从”，君之于臣则是“听取”。

从实质层面看，这一观点和孟子一贯主张的仁政思想有关。在孟子看来，“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）一切以百姓的利益为重。谁能让百姓安宁，国家安定，便应该听谁的。“位”的礼仪固然重要，但相比于此，百姓的安危，国家的稳定更重要。而后者以统治者，上位者的德性作为基本保障。从这个意义上，孟子的“听”便显示出它的特点：与孔子在《论语》中所提到，与国家治理、案件办理密切相关的“听”不同；也有别于荀子，较多地强调臣子之于君主的听从、服从，孟子更多地将德性作为谁听从谁的标准。这一点，在《孟子》文本中，当“听”被理解为“听取”之意时，表现得更为明显：

王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）

在这段对话中，孟子可以说尽显有德之人在面对权贵时，以德为基、坚持气节而不低头的气概。君主有大的过错，作为臣子，若反复劝诫，依然不听取，那么就要换一位君主。从一般意义上说，虽然臣子相对国君来说，居于下位，但如果某一君主不听臣子的正确意见，且反复劝诫，依然执迷不悟，便可以更换国君。按照礼的一般规定，臣子本不应说出这样的话，但如太甲要听从伊尹的训诫一样，孟子在这里也表达了类似的观点：臣子并非一味听从君主，要视情况而定。君主虽高高在上，但臣子也可通过意见的提出，帮助君主反省自身。否则，将有易位的风险。“贵戚之卿，小过非不谏也，但必大过而不听，乃可易位。”【3】可见，孟子虽也注重礼，但相比而言，他更看重仁德。这与其主张并重视“仁政”密不可分。孟子“不把君主看做是绝对的，如果君主不能保民，不能推行仁政，便可易位，甚至诛之，杀之。”【4】

齐宣王听后，便“勃然变乎色”。对此，孟子的回答体现了其思维的全面与辩证。虽然强调“仁政”，强调德性的重要性，但孟子也不会一味用“德”来压制“礼”，更加不会自持“德”高，而不把君主放在眼里。不然，其是否是有德之人，也值得怀疑。所以，当面对齐宣王的“勃然变乎色”时，孟子的回答很巧妙：因为王问我，我不得不认真回答。但说话要看对象，孟子正确的观念也要遇到善于听纳的人，才能碰出火花，得以践行。

孟子虽强调“德”的重要性，但也不会完全忽视“礼”的规定。“听”表达为“听取”，是以“德”为基础，以“位”为辅助，然而“礼”的规定乃是框架和背景。懂得在这一背景下适时地调整言语表达的张弛，从而促使“听”的行为真正实现，让君主真得能听从自己的意见，才是大智慧。如此一来，才能确保“听”的价值和意义的落实。以此为出发点，践行的主体“听”还是“不听”，其产生的结果也会截然不同：

（孟子）曰：“谏行言听，膏泽下於民；有故而去，则使人导之出疆，又先於其所往；去三年不反，然后收其田里。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下於民；有故而去，则君搏执之，又极之於其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。”（《孟子·梁惠王上》）

首先，不难看到，在这里“听”或“不听”与产生的结果紧密关联，从而展现“听”在政治治理中的作用与价值，而这一结果又具体展现为“民心”的聚合与涣散。若能“听”，则君上的恩泽遍及百姓，民心则聚。反之，则百姓得不到君上的恩泽，民心便散。对于“民心”的重要性，先秦儒家一向重视，孔子对“足兵”“足食”“民信”的论述便是显证。当然，这里不仅将“听”的结果与民心的聚散联系起来，彰显“听”的重要性，而且还放置于君臣的关系中来展现。君主唯有积极听取臣子正确的劝告，才能实现自身的贤明与国家的富强。事实上，让臣子为君上服孝，就是告知君主如何俘获臣子之心。由此可见，“听”在获取民心和臣心的过程中，发挥着重要作用。只是，后者（臣心）是通过“听”直接获得，而前者（民心）是通由臣心，在君主正确践行国家治理的过程中，间接获得的。

从结果来看，君主在听取臣子意见的过程中，正不断由“听”走向贤明的状态。基于“听”的自然趋向，君主相较于逆耳的忠言，更喜欢听夸赞、奉承的言论。所以，君主实际上是通过“听”不断践行着“听”之层面的自我修持，将“好听”的自然性慢慢向耐心听取臣子意见的社会性归正。对于普通个体，也可能存在上述问题，即从自然性出发，偏好于夸赞、奉承的言辞，而对于劝诫总是与“耳”相逆。个体也可通过“听”，在积极吸取正确意见的同时，不断修习自我之德性，提升精神境界，向理想人格迈进。

如果说上面是从肯定意义彰显“听”在成就理想人格的过程中所发挥的作用的话，那么，《孟子》还以“勿听”这一否定性的表述，证显“听”在这一过程中的意义和价值：

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（《孟子·离娄上》）

孟子的民本思想是其仁政理想的重要内容，而这一思想的展开，必不可少的条件之一便是君主的“勿听”。简而言之，“勿听”乃是要求君主不要轻易听信周围臣子的一面之辞，而要将听闻交于天下百姓，即广泛听取百姓的呼声。让君主明白真正的天下“非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”5。但要实现这样的治理效果，仅仅听取是不够的，还需在此基础上加以审查。所以，一方面，孟子曾引述《尚书》中的话：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）强调要将聆听的对象进一步扩大化；另一方面，“耳听为虚，眼见为实”，个体要将耳之所听和实际考察予以结合，才能确证自己的判断。这也内在地要求“圣王”应以上述“听”的行为来确保自己正确的决断与圣明的品质。

需说明的是，如前所述，我们说君上应积极听取大臣的意见，反复劝阻，依然不听取，则不是更换君主，便是愤然离去。这是强调，在君臣关系之中展开“听”的行为时，君主应积极听取臣子正确的意见，甚至劝诫。但是，当这一关系扩展到天下的范围，涉及君主、臣子以及百姓的时候，则应扩大听取的对象，即应以天下为对象，广泛听取百姓的呼声。相比于礼贤下士的品德，这里强调的是君主应以百姓为重，内蕴的是孟子“民为贵”（《孟子·尽心下》）的政治哲学。

以这一思想为基础，君主所做的一切判断，就不再是个体的私人判断，而是之于天下的公断，是代表了百姓呼声的决断。所以，才有“国人杀之”之说。值得注意的是，首先，这里的“国人杀之”，建立在君主“勿听”左右、大夫的基础上，即君主通过消极的不听，将“听”的对象下放，同时扩大“听”的范围，从而得以实现。其次，这样的“勿听”源自于君主对拥有权力的自觉约束。明白作为一个贤明的君主，不能独断专听，不能只听周围亲近人的意见，而应将“听”之对象和范围扩大。并在这一过程中，吸纳更多的意见和建议，使自己的决断能代表天下百姓的呼声，从而保障其决策的正确性。实质上，这样的“勿听”其实是在消极层面，帮助君主通由“听”不断走向圣明的状态。“孟子曰：‘伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。’”（《孟子·万章下》）这里提到的“耳不听恶声”，与“勿听”所表达的意思具有内在一致性。两者都表现出耳既是接收正确之声的渠道，也是拒斥错误之声的工具。与前面的“勿听”相联系，左右、大夫的意见，虽算不上恶声，但其与“恶声”有相通之处：都具有某些不合理性，可能导致偏听偏信。具而言之，恶声是一种负面之声，前面所提及的来自于君主周围的诸多意见，也非全都具有正面价值。只是“恶声”的表述，使其不合理性展现得更为明显。由此看来，“耳不听恶声”其实就是一种对“恶声”的“勿听”。

但是，我们也发现了其中细微的分别：“勿听”的施动者是君主，故而要由君主来完成，所以“勿听”的主动性似乎表现得非常直接和鲜明。“耳不听恶声”则带有某种被动性，是“恶声”来了，以“耳”予以拒斥，排斥，进而不听。这种被动性当然是从“耳”的角度来说的。如果进一步考察，它又和“勿听”在主动性上有一致性，即“耳”之拒斥根本上是心之拒斥，是个体运用理性的能力，对声予以判断，做出对认为的恶声予以排斥的决定。所以，从“耳”接收声的角度来说，以“不听”拒斥恶声，是恶声到来后被拒斥；从运用“耳”拒斥恶声的主体——人的角度来说，人的参与又显示出“耳”在拒斥过程中的主动性。前者与“勿听”相区别，后者与“勿听”相贯通。

无论如何，“耳不听恶声”都表现出与“勿听”相通的一面：是对“恶声”的一种自觉不听。这是主体对声进行的自觉而理性的判断，并在此基础上，对不可，不应听的内容，予以自觉拒斥的行为。如果说上面的“勿听”更多地体现为君主通过对“听”之内容予以自觉排斥，从而走向圣明的状态。那么，这里的“不听恶声”，则可以看作是一般个体在拒斥恶声的过程中，提高自身的理性能力，并对判断的标准不断体认、明确，从而迈向圣明的境地。

三、闻而知之

在《论语》中“听”与“闻”有着密切关联。在某些情况下，“闻”是一种进阶式的“听”。6这种用法，同样出现在《孟子》中。“闻”被多次提及，且与“听”关系密切。通过对《孟子》中“闻”的考察，我们可以进一步探寻孟子对“听”的看法。这也彰显了“听”的哲学意蕴，特别体现出“听”与“圣”（聖）的内在关系。

首先，与“政”相关的信息，基本都通过“闻”的方式获得。这里值得追问的是，为什么是“闻”而非其他?其次，在国家治理的过程中，对于正确的意见，贤明的君主均善于听闻，并通过“听”积极地予以接受和采纳。立足于他者的视角来看，闻其所行之乐，便可知其政治治理如何。一方面，君主要善于通由“听”广泛吸纳相关意见；另一方面，又要将听到的意见有效地付诸于行动。唯有如此，才能落实意见的作用和价值，否则仅仅停留于听，而与行分离，会使得“听”的意义和价值落空。在广泛听取相关意见，并将所听到的付诸于行动的过程中，君主自身也不断提升政治治理水平，向着贤明状态甚至圣王迈进。

（一）闻与政

在《孟子》中，我们常会见到“吾闻之”或者“吾尝闻之”的字眼。这里的“闻”与“听”关联，但并非一般意义上的“听”，而是在经验性“听”的基础上，加入了理性判别能力的、进阶式的“听”。7由此出发，在《孟子》那里，“政”的到来常与“闻”相关。

闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。（《孟子·滕文公上》）

孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”王曰：“王政可得闻与?”《孟子·梁惠王下》

不仅是孟子，而且是君主，对有关政的信息，均以“闻”的方式获得。那么，“政”何以可“闻”?为什么这里将“闻”与“政”会关联在一起?

“闻”是听闻，也是见闻。从前一种意义上说，个体通过听获得相关的政治信息。听闻相比于见闻而言，其范围更广泛。一般来说，“见”的主体必亲见，最少要出现在所言说的对象面前，才能算见。对于君主的政治实践，以及相关情况，个体无法直接参与，也无法亲临于前，于是通过“闻”即听闻的方式予以获得，便是主要途径。口耳相传，虽相较于实见来说，可能会有错讹的可能，但却是孔子、孟子等古圣先贤获得相关的国家政治信息，常用的路径。

要而言之，口耳相传的听闻之“闻”相比于眼见为实的见闻之“闻”，更具传播性。所以，才会有远者来的情况。“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”（《孟子·滕文公上》）远方的人，也能通由“闻”获得相关的信息，做出判断，虽远而来。

不仅因为“闻”不太受地域的限制，传播比较迅速，而且，如前所述，“闻”相比于一般意义的“听”，加入了理性判断，呈现为进阶式的听。所以从这一角度来说，“闻政”、“闻君行仁政”，就不仅是听到，而且是对这样的消息做出理性判断，并在此基础上，对得到的信息作出真伪的判别。也正如此，才能避免“耳听为虚”的发生。仅仅只是“闻”君主实行圣人之政，怎么能判定他便是圣人。因为个体不仅听到此事，而且在听的基础上，对这一消息的真假做出判断，并在确认后方才得到“亦圣人”的结论，进而有了“远者来”的情况。从这个角度，我们也许可以更好地理解“闻政”这一表述。

（二）闻与礼乐

“闻”在政治生活中的作用，还体现在与“礼乐”的关联上。通过“闻乐”，“闻”在政治生活中扮演着重要角色。孟子引用“子贡”的话，提到“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”（《孟子·公孙丑上》）通由“礼”能知晓国家治理的状态。听闻其演奏的“乐”，便能知晓其德性如何，到了何种层次。“礼”和“乐”本密不可分，见礼与闻乐亦无法截然分离。一个国家的政治状态和该国是否以德治天下，存在密切关联。所以，通过“闻乐”可以“知德”，其实质上是，通过“闻乐”知晓这个国家在治理过程中，其治国之德如何，即“德治”达到了何种程度。需要注意是，子贡在这里将礼、乐并举，将见、闻并举，一方面凸显“闻”作为一种“听”的存在方式，与“见”相对；另一方面，也体现出“德”应放在国家治理层面来理解，而不仅限于个体的德性层面。

在“闻”的过程中，能通过“闻乐”而知“德治”如何，这在体现出“闻”与“乐”关联的同时，彰显着“闻”在政治生活中的作用。而在子贡看来，通由“闻乐”而了解“德治”，乃是“由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”（《孟子·公孙丑上》）这是百世以来，不曾违背的道理，既映证了“闻”的作用，又彰显出“听”与“德”的关联。

禹，闻善言则拜。（《孟子·公孙丑上》）

及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）

大禹听到善言，便会拜谢。事实上，真正圣明的君主善于听取多方面的意见，并积极获取与采纳“善言”，且心存感恩。进言之，善于察纳雅言，乃是禹所以成为圣王的原因之一。可见，善于听取意见，并对此怀抱感恩之心，是成圣的重要条件之一，也是圣者的重要品质之一。

舜与禹一样，当听到一句好话，看见一件好事，从中获得的力量就像决口的江河，汹浦澎湃，无人能挡。可见，舜对善言也是喜爱有加。但应看到的是，这些善言需通由“闻”获得。一方面，“闻”是获得善言的手段，善言通过进阶式的“听”方能被吸纳、迎来；另一方面，“闻”是积极地迎来，是对善言的“迫不及待”的吸纳。这里再次证显，积极听取善言是圣者必备的品质。在吸取善言的过程中，君主才能在广泛采纳正确意见的基础上，做出英明决策。

（三）闻与行

当然，如果仅仅只是停留于听闻的层面，而无法将听到的内容付诸于实践，那么，即便听到再多的善言，也无济于事，因为闻与行彼此分离。这便内在地要求，一个圣明的君主，应在广泛听取意见，制定正确的政治决策后，将其付诸于实践，如此才能落实“听”的作用和价值。

今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法於后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。（《孟子·离娄上》）

虽有“仁德”之心，且听闻了仁德，但百姓并不因此而获得这种仁德带来的实际好处，这很大可能是因为，君主没有将先王之道具体落实于政治实践中，从而让百姓得到实实在在的利益。如此一来，善德便不足以处理国家政务，法令也不足以发挥它的效用。从最后的结论出发，我们可以追问，为什么会出现这样的情况?因为好的品德与法令，只停留在理论或制度的层面，没有将其贯彻于实际的政治生活。

“仁闻”必须要与百姓的实际生活相联系，让这一仁德仁心，真正为百姓所感受、收获，才能发挥其实际效用。孔子所言：“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）也就是忧愁所闻之事与所践之行的分离。由耳迎来的内容，应积极贯彻于实际生活，唯有如此才能将知与行连接，所听之内容，方能发挥作用。当然，这需要在“听”的基础上“闻”，有一个对其进行理性判别和取舍的过程。

“闻”与“行”的关联表现为“听”与“行”的联系，内蕴着将所听闻与所践行主动予以联接，将听闻的积极转化为实际行动。这一点在《孟子》对“闻道”的理解中也可窥见一斑。

滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?（《孟子·滕文公上》）

滕君看似是一位贤君，但尚未“闻道”，关键即在于他将“闻道”与“践行”予以分离。真正的贤者应与百姓一起耕种而食。从宽泛的意义上来理解，这里主要指贤明的君主应与百姓同甘共苦，而非君主和百姓真要一起在田间劳作。反观滕公，府库中有充足的粮食，这是通过剥夺百姓的食物来自我享乐，自然算不上贤明。

从这一观点出发反观“闻道”，便会发现“闻道”在这里内蕴了“践道”的维度。在孟子看来，要真正做到“闻道”，还必须在“闻”的基础上，对“道”予以实践，放于实际生活中去践行。如果仅仅只是对“道”予以听闻，还不足以言“闻道”。由此便也不难理解，为什么古人常用“闻”来接续“道”，表达对“道”的体认、把握与获得。可见，这里也内蕴着另一个要求，即对于“道”，不仅要“闻”而且要“行”。甚至可以说，“闻道”之“闻”本身就蕴含了“行”的维度。这再次证显，“闻”作为一种进阶式的“听”，要真正发挥作用，必须要将听闻的内容付诸于实践。

（四）闻而知之为圣

当我们立足孟子有关“听”的内容，进而关注“听”与“圣”（聖）的关系时，便不难理解孟子为什么会认为“闻而知之为圣”?由上所述，这里的“知”不仅涉及个体自身的修为，而且涉及政治治理。前者关联成圣的问题，后者涉及圣王的问题。闻与礼乐的关系，兼顾了这两个方面：礼乐既指向个体的修身，成就圣人的理想人格；也关联国家治理，促使君主迈向圣王的状态。而闻与行的关联，使得我们从知行合一的角度，对“知”作广义的理解。这即是说，此处的“知”应是“纳行入知”的知，而非知行相分的知。如此一来，知便在行中被不断理解，同时，主体也得以践行和不断完善自己的知，由此才能成圣，才能契合孟子所说的“闻而知之为圣”。

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹皋陶，则见而知之，若汤，则闻而知之。由汤至於文王，五百有馀岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至於孔子，五百有馀岁。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。（《孟子·尽心下》）

这里涉及的“汤”“文王”“孔子”都是中国传统文化中公认的圣者，前两位还是圣王。虽然“圣”作为一种人格状态，在当下已消弭或退场，但培塑理想人格，却是人们始终不渝的追求。这一“追求”具体展现为一种精神上不断提高，境界上孜孜以求的过程。这里的“圣”被视为一种至高的理想人格，对于“圣”的追求与达成，在当今社会便自然转化为对理想人格的追寻。从这一理解出发，要达到这一人格状态，“闻”是一种路径。

首先，古代的圣王之道，像禹、皋陶，或伊尹、莱朱等人，是“见而知之”的，但相较而言，汤、文王、孔子等人则是“闻而知之”。与“见”的当下性不同，五百年前的圣王之道，可以通由“闻”迎来。如前所述，“闻”可以超越时间的限制，冲破地域的阻隔。通由“听闻”，以及口耳相传，上古圣王之道，得以在“闻”中到来。而这样的“闻”不是被动听取，而是在听的基础上，加入了理性的判断和分别，才得以被听者接受，消化，并付诸实践的。所以，对于汤、文王、孔子，他们能“闻而知之”。

其次，“闻”的到来是扑面而来，无有间隙。“扑面而来”是指天下至道是面向着主体直接到来。在这一过程中，个体得以通过“闻”，无有间隙地直面听闻的对象，同时超越时间、空间的限制。如此一来，个体得以在拒斥分割的基础上，面对整全、统一的圣王之道。因为听闻，所以无形，也非具体的文字表述，而是以口耳直接迎来的至道。口耳相传固然有可能失真，但因为加入了理性的判别，且以听者的在场为前提，圣王之道以“闻”迎来，便具有了可行性与可信度。

此外，圣王无需“实见”，而是通过“闻”得以“知”。圣王之道从久远的过去，通由“闻”迎来，它不失整全性与真实性。但迎来后，圣者通由“闻”便能“知”，这“知”不是简单的知晓，而是融会贯通，是如前所说的“纳行入知”之“知”。不仅对圣王之道予以理解、体认、把握，而且能在实际过程中灵活运用，具体践行。这与“闻”的特质密不可分，即“闻道”不仅是听闻道，而且要将其放之于实际生活中践行，真正发挥“道”之于天下的作用。

由“听”到“闻”，“闻”呈现为一种进阶式的“听”。它要求听者对听到的内容予以理性的认知，自觉的判断等等，这能帮助我们更好地体认听的内容及其蕴含的深意。除此之外，迫不及待的“闻”，并在此基础上的“多闻”，都能帮助君主不断完善自己的政治决策，让其更好地迈向圣明的状态。“闻”与“行”的联系，将“践行”内蕴于“闻”的意义中，这提醒我们：“闻”不仅是听闻，还有“行”的维度。“闻”内在地要求我们将听到的付诸于实践。这内在契合了儒家哲学思想“总是强调实践智慧必须化为实践的行动，达到知行合一的境界”【8】的特点。

当我们立足于“闻”的多重意蕴，反观“闻而知之”的时候，便不能简单地将其理解为，圣王或圣人因为无法见，便只能对圣王之道予以“闻”，或者对“闻”本身作神秘主义的解读。“就思维方式而言，儒家论成‘圣’之道，尤其强调以‘听’蕴涵视觉之意义。”【9】同时，“知”也不能仅仅只理解为知晓，因为圣人不仅仅知晓圣王之道，而且在此基础上，将其运用于政治实践。“闻而知之”何以可能，其与“闻”的内在特质，以及孟子对“闻”的理解有关。换言之，正是因为“闻”的特质，圣者才能通由“闻”对圣王之道，予以体认、把握，并灵活运用。以“圣”与“圣王”的成就为旨归，我们似乎也可以通由“听”（“闻”），从新的视角理解这一则作为《孟子》全篇收尾的原因。

四、结语

孟子所理解的“听”，首先是通由“听”修自身德性。在某些情况下，需告诫自己“勿听”。悦耳之声展现出“耳”之于声的自然性，这之于个体来说具有普遍性。正是在对好听的本性予以克制，加以归正的过程中，个体方能通由“听”修身，从而不断提高自身德性。君主在政治实践过程中，也涉及到“听”的环节。君主一方面广泛听取相关意见，并在此基础上对所听的内容予以判断和选取，并积极促使“听”向“行”转化，做出英明的政治决策。同时，告诫自己“勿听”某些负面价值的内容，进而正确对待臣子的谏言，做到“谏言行听”。

在孟子的一些表述中，“听”与“闻”存在密切关联，“闻”乃是一种进阶式的听，其与政、礼乐和行均存在密切关联。个体以如此之“闻”面对道，接续道，践行道，并在此基础上对“道”达到“知”，即通晓和灵活运用的地步，乃是圣王的内在要求。“闻而知之”的“圣”在孟子这里，是通由“闻”能达到通晓先王之道的人。从“闻而知之”本身来说，它既可以是一种只通由闻，便知之的状态，也可以是源自“闻”自身的特质。在后一个意义上，乃是要求个体在成就理想人格的过程中，不仅要闻，而且要将这种听闻引向深入：由闻而知，由闻而行。这对当下个体不断提升道德境界，完善人格状态，也具有启发和借鉴意义。

注释
 
1 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2007年，第20页。
 
2 焦循:《孟子正义》，中华书局，2013年，第89页。
 
3 朱熹:《四书章句集注》，中华书局，2018年，第330页。
 
4 梁涛:《孟子解读》，中国人民大学出版社，2010年，第25页。
 
5 杨国荣:《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》，《浙江学刊》2002年第5期。
 
6 具体可参见拙作《论〈论语〉中“听”的哲学意蕴》，《哲学动态》2021年第12期。
 
7 这一点与《论语》中多次表述的“子闻之”有相通之处。孔子亦有很多关于“听”的论述和思想，需单独研究，此处不赘。具体也可参见拙文《论“听”与“道”的关系——以先秦为中心的考察》，《思想与文化》2017年下半年刊。
 
8 陈来:《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第333页。
 
9 李景林:《教化的哲学》，黑龙江人民出版社，2006年，第160页。