秋风：一个追求自由秩序的儒者
    作者：周绍纲
    来源：《传记文学》2012年第5期
    
    
    
        与消极自由主义者不同之处，他更关注社会福利，甚至信奉某种程度上的民主社会主义。 
    
    
        有别于积极自由主义者的地方，他力批经济、政治和文化等等各个领域的专断权力，提倡以宪政立国。
    
    
        而与启蒙主义者相较，他又主张回到中国的传统——归儒。
    
    
        在思想的进路上，他几乎成了孤独的拓荒者。在自由主义阵营，被视为另类；在新儒家范畴，亦被另眼相待。
    
    
        冠盖满京华，斯人独憔悴。
    
    
        他便是秋风。
    
    
    
        一个中道自由主义者的成长
    
    
    
        我喜欢从事翻译工作，因为，这是学习的捷径，正是在翻译这本书的过程中，我与朋友初步形成了治理权与判断权两分的宪政主义框架。
    
    
        2005年3月，秋风在《普通法与自由主义理论》的译后记中如是说。在谦光的背后，潜藏的是普罗米修斯般的气度与激情：对自由主义著作不遗余力的译介，造福了诸多后学末进的同时，亦成就了自身。
    
    
        早在2003年的腾讯读书频道对其的一次采访中，秋风就谈到翻译《哈耶克传》的缘由。从自由主义思想的角度来说，哈耶克是20世纪最重要的思想家之一，而且其思想较早传入中国。60年代，哈耶克的书属于内部发行。70年代以后，哈耶克晚年最主要的著作陆续传入中国，对经济、政治以和法学等领域产生了巨大的影响。细数晚近对中国思想界影响最大的外国学者，如果说80年代是萨特，那么90年代则属哈耶克。哈耶克是一介学人，一生安身书斋，无甚惊天动地的故事，生平的脉络颇为清晰，思想变化尤其有迹可循。知人论世，通过人物的生平察其思想轨迹，这分明是史学的方法论。
    
    
        秋风正是史学出身。
    
    
        1966年出生于陕西关中的秋风，从小就对历史有着浓厚的兴趣。高中伊始，便树立生平之宏愿，当发史学之幽微，穷事理之堂奥。据其回忆，当时高考报自愿时，同班中大约只有两三位同学自愿报考历史，而他自己便是其中最为义无反顾的一位。皇天不负有心人，1984年，秋风如愿考入人民大学历史系。大学本科期间，学习各国通史之余，更钟情理论思考。但这些还无法满足他求知明理的欲望，便考取了研究生，专业为中国现代史学史。读研期间，秋风开始阅读史学大师们的理论著作，1990年整整一年，在北图阅读钱穆全部著作，乃至今日对历史之看法，秋风受钱穆及其弟子余英时影响良多。余英时师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念；在西学上，曾广泛阅读，但最终归向保守主义，如柏克、托克维尔等。余是当代华人世界著名历史学者，同时也被部分学界人士看作第三代新儒家的代表人物之一。这些都对秋风后来的治学道路产生了不可估量的影响，注定了他不可能是一个纯粹的经济自由主义者。
    
    
        1991年，秋风毕业后，并未从事学术研究工作，而是谋职于社会。先是分配到行政机关工作，学人的赤子之心与名利场未免格格不入，曾两度辞职。之后下海经商，而义不行贾，经商又以失意告终。几经辗转，于1995年进入媒体。很快开始写作各类评论，于是便有了秋风这个笔名。谙尽世中滋味，方能持空寂之苦趣，以出世之心，行入世之事。在从事媒体行业的期间，秋风如饥似渴地攻读理论，国内系统阅读陈寅恪、钱钟书和周作人等人的作品。我们没有必要给陈寅恪贴上“自由主义”的标签，但陈着实发扬了中华文化中的自由传统，这也许给秋风后来转向儒家，埋下了因子。国外的理论，则是深读哈耶克，从哈耶克的一般主义理论，到奥地利学派经济学，当时，秋风把北图所有奥派著作都复印出来，以便随时温习查引。经济问题的本质是制度，是以，又由经济学进入法学，主研普通法，从而形成其普通法宪政主义的理路。同时，也研究苏格兰道德哲学。这些思想进路在后来秋风的文本编译中也得到了印证。2005年前后，秋风分别编译《哈耶克传》、《财产、法律与政府——巴斯夏政治经济学文粹》、《法国大革命讲稿》、《法律与自由》、《普通法与自由主义理论》、《哲学家与英格兰法律家的对话》、《自然的观念史和哲学》、《危险最小部门》等著作。奥利学派经济学、普通法和道德哲学，这正是秋风的三大西学思想资源。
    
    
        秋风自承因哈耶克研究，从而打开了归儒之门。哈耶克和儒学又有什么联系？
    
    
        哈耶克从经济学入手，发现福利社会必然导致社会组织化，进而限制自由，此所谓“通往奴役之路”。继而探究其中缘由，始成英美传统之捍卫者。哈耶克发现，法国自由主义传统虽亦冠以自由之名，但却与真正的自由主义相去甚远，由其导致一系列社会动荡和错误实践，甚至成为自由之敌。其中的因由是建构论，即建构理想的社会——“致命的自负”。 自由主义传统所谓的个人主义，是把社会人拆解成非社会化的个人再重新装配。职是之故，哈耶克提出无知和分工合作的知识论、自生自发秩序、普通法法治的社会进路，重述了英美传统的进化论经验主义、社会人的真个人主义、市场主义，将道德论发展为自生自发的规则论和法治主义，即“自然的秩序”。
    
    
    
        何谓“自然的秩序”？
    
    
    
        “自然的秩序”包括三大要件：一是实践方面的“市场一普通法法治－自由宪政进路”，二是社会发展当继承自身的传统；三是捍卫自身的生活方式就是捍卫自由。放在中国当下的语境来解读，也就是融通改革的新传统、毛泽东时代的政统以及儒家的道统。这岂非公羊学的“通三统”？哈耶克的古典自由主义与儒家的政治哲学在此相遇，殊途同归。
    
    
        了解哈耶克所说的“自然的秩序”，便会理解秋风的思想的复杂性。史学出身的秋风心如明镜，深谙从未有一种完全孤立的、客观完美的市场经济存在于虚空，有的只是结合了各种文化传统与社会现实的、存在于具体时空中的市场经济。考虑到中国两千年的文化传统，以及60年来中国大政府的现实，特别是道德规范在市场经济中的基础性作用，则会明白秋风在坚守经济自由主义的同时，提倡某种程度的福利社会主义和儒家传统的苦心。正是这份苦心，让秋风与中国当下的部分自由主义者分道扬镳。
    
    
        扬传统，在自由主义阵营，被视为另类；尊宪政，在新儒家范畴，亦难以被完全认同。或许，我们可以这样界定：秋风，一个中道（古典）自由主义者。
    
    
    
        质疑：权力与反传统
    
    
        
        权力如果不受有效的制约与限制，可能确实是有效率的，但这样的权力除了伤害民众的权利与利益之外，也会腐蚀掌权者本身的心灵。因此，文明政治的主题就是驯化权力。
    
    
        新启蒙运动知识分子所接受的乃是哈耶克所说的法国式的自由主义，强调个性解放，强调理性至上，希望通过摧毁传统，在新文化、新道德、新人性的基础上重组一个新世界。结果当然是适得其反。新文化运动激烈的反传统已经给中国知识界带来了虚无主义，加上政治生态的恶化，社会已经处在道德崩溃的边缘。
    
    
         如果说思想如刀锋，那么说对于权力与反传统的质疑与批判，则是秋风的双刃。
    
    
        在中国的语境中，自由主义对权力的批判基本上是一致的。主张消极国家观，倡导社会自治和自由市场，坚持“弱政府、强社会”的关系模式。1995至2005年，十年弹指，秋风在媒体上刊出大量的时评，后来结集为《权力的现状》和《为什么是市场》二书。这些时评分别从经济、政治和文化等视域，对中国各个范畴的专断权力展开各种批判。
    
    
         2010年5月出版的《政府的本分》则从经济的纬度，来考察当今中国的重大社会问题，比如政府的目标是追求GDP的增长，还是建立一个公平正义的社会环境?我们需要的是一个大国，还是一个好国？腐败真的是经济发展的润滑剂吗？中国的企业家到底有没有原罪？中国人何以能够容忍黑砖窑这种野蛮的奴隶用工制度？如何调整贫富分化严重的中国社会？以土地垄断和房屋供应垄断为特点的房地产如何转型？
    
    
         秋风从个体对经济环境的认知出发，以动态演化的视角看待这些问题。譬如反思唯GDP论，GDP作为加总数量，无法回溯到个体对经济的不同认知。只有极少部分人才会关心GDP，因为那涉及经济资源的总量。对个人而言，这个概念并无多大意义。此外，GDP作为静态概念，无法体现出经济的动态变化。哈耶克也评判过这种经济模式，认为它建立在“致命自负”的威权主义心理之上，用统计工具来扼杀人们的竞争力和创造力，必定会走向没落。秋风用奥地利学派经济学的方法，来研究中国经济发展和经济转型，其实就是要找到真正的企业家，看他们在哪些领域用何种方式实现了创新。有些场合下，企业家能利用法制的缺失来创新；更多情况下，企业家由于缺乏法制的保障，无法创新。这涉及到道德与法制。秋风的这种方法论，并不能给中国经济的发展和转型直接开出药方，但它切实地提供了一种视角，让我们能更深入地思考中国经济发展中的自由、创新，以及在这种进路中的法制规范及道德约束。
    
    
         说到道德，难免会令人想起传统。
    
    
        2004年，传统复兴的浪潮悄然涌起。民间自发的开始了一些读经运动，这里的经包括中国古代百家的经典。一些儒者对此作出了规范性的引导，诸如蒋庆，便汇编了一套儒家经文选。读经运动引起了社会的强烈反响，反对的人视之为蒙昧，支持的人赞其为回归，继而引起了学人间的论争，令学界再度审视中国的儒家传统。2006年，秋风在中国图书评论刊发《反传统的传统已经终结？》一文，分别剖析反传统和传统复兴二者之间的历史渊流，支持传统复兴之际兼怀忧心。其后，秋风先后又在大众媒体刊发《告别五四，发现保守主义》、《传统、自由与启蒙的陷阱》等诸多评论文章，为重新发现传统的真义而呐喊。
    
    
        2011年初，秋风在南方人物周刊刊发《你可能不认识的孔子》，借天安门立孔子像这一时事，阐释儒家思想中的自由与平等。6月，启蒙自由主义代表人物之一的袁伟时在南方周末撰文发难，其文《儒家是宪政主义吗》洋洋洒洒，逐点质疑儒家与自由的关联。随后，秋风以《儒家宪政主义源与流》一文答疑。紧接着，袁伟时以《再评秋风的孔子观》再度回应。二人的对话一石激起千层浪，诸多学人纷纷卷入此次论争。接下来辩论，惜乎质疑者越来越失之平和，令对话失去了最初的意义。且不论这场思辨之胜负，观其初衷——来自自由主义阵营内部的质疑，可谓意料之外，情理之中。“五四”新启蒙运动中的自由传统，其中就包含了“反传统的传统”，而上个世纪80年代以降的启蒙自由主义者似乎一直秉承胡适的“反传统的传统”，甚至认为宪政联姻儒家是为国家主义辩护。
    
    
        中国的传统——儒家不是为什么君主专制服务的吗？秋风既追求自由又崇尚传统，岂非自相矛盾？要厘清这些问题，就要搞明白什么是自由，什么又是中国的传统。
    
    
        以赛亚·柏林在《自由论》中区分了两种自由：积极自由和消极自由。积极自由指公民有做某事的自由，消极自由指公民不被强行加诸于某事的自由。柏林注重消极的自由，因为片面强调积极自由可能导致极权，而强调消极自由主要是为了保护民权，实现平等。在理论上柏林认为两种自由同等重要的，只是在主权与人权的博弈中消极自由往往更难保障。哈耶克则从古典自由出发，并根据现代知识发展，重建自由理论，把自由定义为“一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”（《自由辩》）。哈耶克的保守倾向，与以赛亚·柏林庶几相当。在历史语境中，以法国为代表的大陆法系国家历史上曾追求过积极自由，而英美法系国家所秉承的是消极自由传统。
    
    
        中国自由主义的根源可以追溯到民国时期，其代表人物是活跃于20世纪20—30年代的胡适及其朋友们。由此往下，是1940年代活跃在西南联大的具有自由色彩的教授们、创办 《观察》 杂志的储安平，以及 《观察》 杂志的若干作者。这两类知识份子都被冠以 “自由主义者”之名。自由主义进入历史考察的视野，反过来也改变了人们对历史的认知，催生了一种“自由主义历史观”。不少中青年学人从自由主义的视角看待现代中国历史演变的过程，于是乎，现代中国的文学史、思想史、社会史乃至政治史，都不同程度地被重写了。这样的历史迅速被人们接受，几成于常识。这一传统给1980年代的启蒙主义以更多的历史和学理论证，藉由这一自由主义传统在公共舆论空间的广泛传播，“反传统”常识也日益扩展。启蒙的自由主义也就构成当代中国自由主义的一个重要分支。另外两支自由主义的则是经济自由主义与政治自由主义，且二者有向英美传统的转变倾向，英美自由主义传统历来就带有保守的特征。
    
    
        英美自由主义主张回归传统。在中国，回归传统意味着回归儒家。如果说，英美的传统就是自由本身，回归传统即回归自由，那么中国的传统——儒家，与自由相容吗？要考察儒家与自由的关联，这又涉及到另外一个问题：什么是儒家？
    
    
        儒家的学问自汉武帝到清宣统，虽有中断，但大多时段是官学。儒家的主要著作先后被奉为经，研究儒家经典的学问，便是经学。经学作为中国的古典政治哲学，在任何一朝的实践中都存在与现实政治妥协的情况（这是政治哲学的宿命，自由主义亦不外乎如是）。但不能因此将儒家的政治理想完全等同于任何一朝的现实政治，不能将“应当是”降格为“是”，否则，那就是把事实判断等同于价值判断，社会将失去任何规范与理想价值,政治哲学也会失去其感召力。是以，考察儒学，当考察儒家的理想。秋风认为，儒学的理想中包含了自由的内涵。
    
    
        2011年2月，秋风在中国政法大学进行了一场演讲，题为《自由的孔子》。秋风讲解说，封建制最基本的社会单元是两个人：一个君、一个臣。这两个人不是奴隶，而是两个自由人。两个自由人相互需要，一个需要其他人的援助，一个人需要其他人的保护，为此，他们订立了一个契约。订立这种契约的仪式，在古典文献中叫“策名委质”，如果是周王册封诸侯，叫“策命”（在欧洲，建立君臣关系的形式是“臣服礼”），通过策名委质或者策命礼，两个人建立起一种人身性的君臣关系。孔子便生活在这样一个社会，一个由个体之间的契约所构造出来的社会。而契约与自由，近乎于“用”与“体”，所以说，那是一个自由的社会。秋风还提到，“克己复礼”是一种追求自由的理想，“礼”是自由的保障。在《罗马法》里， “礼”就是“Law”，更具体地说，即习惯法。周礼的主要来源有二：一是历史中演进形成的习惯性规则，二是历代先王发布的被当作法律先例的策命书和其它文诰。所以，周礼可以说相当于习惯法。哈耶克论证过，唯一能够保障自由的法律就是普通法，普通法的前身或者近亲就是习惯法。由此可以推导出，类似于习惯法的“礼”能够创造了一个自由的环境。复礼，也就是尊崇习惯法，即追求自由。
    
    
        既然孔子所处的时代是自由的，孔子的理想也是追求自由，那么，儒家便是自由的儒家，中国的传统也就包含了自由的传统。由此可知，启蒙自由主义的反传统步入了双重的认知误区，对西方的古典自由主义和中国的儒家传统的认知都不得要义。至此，“反传统的传统”的历史，该终结了。
    
    
    
        重返儒家：立宪政以扬仁义
    
    
    
        儒家代表着一种宪政主义的理想，儒家在历史上也至少构造了三种宪政主义程度不等的制度，即封建制、共治体制和现代宪政政体。
    
    
        2012年1月，秋风的新著《华夏治理秩序史》卷一的《天下》与《封建》二册出版，讲述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并且希冀从动态的治理秩序中探寻永恒的治国之道，书中贯穿始终的是儒家的宪政思想。新著尚未付诸枣梨之际，便已引起诸多国内学人的关注，秦晖的评点深中肯綮：
    
    
        姚中秋先生学史出身，入世弘道，则于经济政治无不博览，厚积而发，乃出大作，以弘扬中华文化、实现宪政理想为志，诚可贵也。夫今人有学西而以刺孔成名者，有号儒而以颂秦进身者，不知真儒崇周仇秦，其来久矣。近世引西学以排秦制，立宪政以扬仁义，乃其本旨，岂刀笔吏“胡服骑射”之所谓事功可比哉!是大作虽有可商，而其志可嘉，其识可钦也。人未必皆崇基督，而路德维新耶教之功，所被不止耶徒。人未必皆宗孔门，而中秋先生重彰真儒之作，所泽亦不止儒林也。
    
    
        马丁·路德革新基督教，回本溯源只是筏子，要过到对岸去才是实在的。从某种程度上来说，秋风亦如此，回归儒家，无疑会令宪政获得更多的正当性资源.
    
    
        早在2005年，在《立宪的技艺》中，秋风就论证立宪只是一项单纯的政治事业，而非整全的社会、文化事业，这便将宪政与基督伦理分离开来，为宪政的本土化——儒家宪政提供了学理依据。
    
    
        2009年，秋风更进一步，在《现代中国的立国之道：以张君劢为中心》中，直接考察宪政传统对近世中国的构建的影响。而这一传统的主要承载者，秋风认为是张君劢。近世中国被纳入现代的范畴，属于“现代国家”。张君劢的进路是：“现代国家”是一个道德与法律共同体；儒家哲学最适宜于充当这种立国哲学，因为它恰当处理了“礼”与“法”的关系，因此可以实现自由与秩序的融合。
    
    
        一路走来，秋风追溯到儒家的源头，认为“法备于三王”的时代，便蕴含了宪政的思想。
    
    
        宪政，英文为Constitutional regime，某种意义上可以说，宪政是Constitution（宪法）的政治落实，是用Constitution来进行国家治理。在中国古代，“宪”有普通法的性质和保守的特征，《诗·小雅·六月》曰“万邦为宪”，《书·益稷》载“慎乃宪”。所以，对应“礼”的英文名词应该是“Chinese consititution”，而不是“Ritual（礼貌）”。
    
    
        “礼”本于“俗”，而“俗”之为“俗”，是在长期的践行过程中，经过人们的判断与筛选，并最终得到了人们认同，才形成了“礼”。“礼”有作为现代宪法之基础的“协议”的意义，是一种“人民的协议”。万邦之礼，备于三王，三代王道政治是儒家宪政思想的源泉。
    
    
        “法备于三王，道成于孔子”，孔子处于封建制末期。周人建立的封建制便是第一种具备宪政因子的制度。这在前面已分析过，一是封建制的基本架构是自由人透过书面契约所建立的君臣关系；二是封建制下的“礼”是近于一部不成文的宪法。这些正是秋风在《华夏治理秩序史·封建》一书中所着力论证的。
    
    
        《华夏治理秩序史》尚未完全刊之于世，但从秋风一些闲言散论，依然可以揣度其后续理路。中国历史上形成的第二种具有宪政主义指向的制度，当是董仲舒-汉武帝时代的士大夫与皇权共治体制，即刑治与德治共治格局。秦汉以来的君主专制制度框架是法家设计的。儒家和法家在法制上根本的不同是，法家认为“生法者，君也”，是把君主作为律之据；儒家则是把天或者民意作为礼之源。至汉武帝尊儒之后，封建的礼，部分得以恢复，而演化成为基层社会的“礼俗之治”。礼俗中渗透着儒家精神，其执行者也是士绅。这套”礼俗之治”体系，乃是社会自治之本，是对皇权的一种约束。共治体制的基本框架是皇权制，皇权带有强烈的非理性倾向，对抗这种倾向的就是儒家之理想主义。共治体制与秦制最大的区别也就在于，它把儒家的道德理想主义植入自己的体内，形成了一种自我矫正机制。相对于秦制，共治体制具有明显的宪政主义倾向。 
    
    
        第三种包含了儒家宪政的政体是中华民国。秋风在《辛亥革命一个插曲》中论述，有清一代，从顺治到咸丰，都是秦制。直到曾国藩在对抗太平天国的过程中，唤醒了儒家的道德理想主义，从而展开了一场绅士宪政运动。绅士，即儒家士大夫。这场宪政运动的基本纲领，就是实现士大夫们非常熟悉的共治制度的现代转换。当时最为重要的两个宪政主义口号是“开国会”和“地方自治”，这就是把士大夫原有的治理权威予以扩大，并赋予更为正规化的形态。关于西方宪政制度的新知识，不过为士大夫实现自己固有的宪政理想提供了新工具，当然，这些新知识也拓展了他们关于宪政的想象。因此，也正是儒家绅士透过晚清立宪，透过辛亥革命及其后的努力，构造了中国的现代宪政政体——中华民国。
    
    
       上世纪90年代以来，秋风从奥地利学派经济学、普通法宪政主义、儒家哲学一路走来，至2005年前后，终于走到三者的汇合点——儒家宪政主义。从《立宪的技艺》到《华夏治理秩序史》，秋风的儒家宪政主义思想日趋圆熟。
    
    
       也许，有人会有疑问，无论是封建制的君臣契约，还是君主制中的帝士共治，都是精英政治。实现贤人的政治，确实是儒家的逻辑，但孔子的核心思想是“仁”，这里又有反精英的大众倾向。 
    
    
       对此，秋风主张发扬儒家的民生主义传统。 
    
    
       首先便是抑制贫富差距。严重的贫富差距必然导致共同体内部的冲突日趋激化，从而导致社会失序，最终每个人的福利都将遭受巨大损害。在具有平等观念的现代社会，这种情况尤其严重。为此，必须采取有效措施，抑制贫富差距。民生主义能为抑制贫富差距提供价值依据。抑制贫富差距的措施是社会再分配，即自然的再分配机制。自然的再分配未必能够覆盖到全体民众，因而，也支持有限度的政府再分配政策，以确保每一个人可以维持基本的生存。
    
    
       儒家宪政主义，融合民生主义，就是儒家宪政民生主义。在秋风而言，这一个融贯的整体，儒家的民生主义要求宪政主义，儒家的宪政主义也必然导向民生主义。在这个体系中，儒家是根本，宪政主义是制度，民生主义是社会政策。更具体地说，儒家塑造生活的价值；宪政主义为这样的生活提供公共治理方面的制度支持；民生主义则让这个生活带有人情味，让每个人都不会被抛弃，都有安全感和归宿感。
    
    
       儒家、宪政、民生三位一体。儒家对应中华，民生对应人民，宪政对应共和，儒家宪政民生主义，在秋风看来，应是中华人民共和国的立国之道。意图融合自由、民主、平等、共和、法治、传统、伦理、精神等等，令自由与秩序统一于传统的演进中，这无疑是一个宏伟的追求。
    
    
       秋风，作为追求一个自由秩序的儒者，不论见天地之心否，确乎以生民之命为命。
    
    
    
         原载《传记文学》2012年第5期