张岱年先生的张载研究

作者：曹树明（陕西师范大学哲学学院教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载台湾《哲学与文化月刊》2024年第2期

内容摘要：张岱年的张载研究贯穿20世纪30年代至90年代，以哲学史方法论的演变为线索，可以大致分为三个阶段，且每一阶段都有其特定的历史意义。张岱年以唯气论或唯物论定位张载的宇宙论，不仅凸显了其“气”的超越面向，而且开启了影响颇广的宋明道学三系说。他还从天人合一、性两元论、心说、人生理想论等方面展示张载的人生论，从知识的种类、来源和范围、真知的标准、认识的方法等角度阐释其颇具特色的致知论。进而，通过考察关洛关系以及张载著作的刊刻与流传情况，夯实张载哲学研究的基础。这些都是以现代意义的哲学学科形态研究张载的突出进展。针对张岱年对张载的唯气论或唯物论的定位，其后的学界或继承发展，或批判质疑，或另立新说。此种研究进路的多元化格局能够从多个维度展现张载哲学的不同面向，是值得提倡的。

关键字：张岱年、张载、唯气论、唯物论、研究进路

壹、前言

20世纪30年代到90年代，张载始终是张岱年的重要关注。其研究立场鲜明、观点独特、影响广泛，是张载研究之唯气论派的代表。然而，学界反观张岱年的张载研究时，主要聚焦于他对张载的唯气论或唯物论的定位上，而忽略其详细论证以及他对张载其他思想贡献的发掘。针对唯气论或唯物论的定位，反对者则偏于对它的驳斥，而往往漠视其一定程度的合理性，尤其是在从传统经学研究模式向以现代意义的哲学学科形态研究张载的转进过程中的重要意义。赞成者对反对者的反驳理由和提出的新见解，也缺乏充分有力的回应。这种局面显然不利于全面认识张岱年在张载研究上的贡献，也会间接影响对张载研究的推进。

贰、张载研究的三个阶段

以哲学史方法论的演变为线索，张岱年的张载研究大致可以分为三个历史阶段：

第一阶段是民国时期。1932年，张岱年发表<秦以后哲学中的辩证法>一文，其中有对张载辩证法思想的阐发。这是他关注张载的开端。1934年，<中国知论大要><中国思想源流>二文又分别探讨了张载的知识论和其人气象。1937年撰成的《中国哲学大纲》（下文简称《大纲》），则从宇宙论、人生论、致知论三个方面将张载思想以近代化的哲学形态系统地展示出来。这一阶段，张岱年运用中西结合的研究模式，[1]提出明确的方法论原则：“审其基本倾向”“析其辞命意谓”“察其条理系统”“辨其发展源流”。[2]他尤其注重发掘中国哲学中的唯物论和辩证法传统。也就是说，此时的“西”在他那里主要指马克思的唯物论，然是学术层面的，而非政治层面的。需要指出的是，张岱年不是简单地照搬马克思的现成结论，而是对之加以创造性的发展，其研究的立足点也是其自己创造的“新唯物论”。这一阶段，新唯物论体系的创构和中国哲学史研究于张岱年而言是相互支撑的。

第二阶段是20世纪50年代。张岱年不仅发表了<张横渠的哲学>等系列专文，还出版了国内第一本研究张载的专著《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》。此时，他已受到日丹诺夫“哲学史也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史”[3]的定义的影响，唯物论于张岱年而言也从学术层面转向政治层面。由之，他对唯物论的应用也显得有些僵化和教条化。注重阶级分析，极力宣称张载是唯物论哲学家、无神论者，且认为其“唯物论哲学体系是在与佛教唯心论进行斗争中建立起来的”，[4]都显示了这一阶段的基本特点。

第三阶段是20世纪70年代末至90年代。专题论文有<关于张载的思想和著作><张载哲学的理论贡献><试谈“横渠四句”>等。此一阶段，张岱年已指出日丹诺夫哲学史定义有简单化的倾向，但他仍然保留唯物主义与唯心主义斗争的说法。实则，这是基于其对唯物论的推崇，而不仅仅是对日丹诺夫定义的坚持。这一时期，张岱年的哲学史方法论有三点值得注意：其一，认为中国古代的唯物论和唯心论有其自身的特点。其二，强调根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理对哲学史进行具体问题具体分析，“不能把唯物论的基本原理当成简单的公式，不问客观实际情况如何，教条式地到处套用”。[5]其三，重视对哲学家的概念范畴、哲学命题和哲学体系的理论分析。关于张载，张岱年考察了其概念范畴的逻辑层次。他认为，“太虚、气化、性、心，都是张载哲学的主要范畴”，其中，太虚与气是同一层次，性从属于气，性与神才是一个层次，“在张载哲学中，天、道、太虚、气化，都是气；而神、性是气所具有的。所以张载学说应该说是气一元论”。[6]尽管我们不一定赞同张岱年的观点，但他提倡的理论分析法及其具体要求，至今仍有很大的参考价值。

张岱年研究张载的三个阶段，都具有不可忽视的重要意义。第一阶段在张载研究的现代转型的过程中具有代表性。质言之，在揭示张载哲学的普遍性上，张岱年的成就突出。第二阶段，大陆的张载研究与政治紧密关联，张岱年的相关论著则与时代同步。第三阶段，对建国初期的教条化、僵化的研究模式进行反思，这在张岱年的张载研究上也有所体现。客观地说，第一阶段相比第二、三阶段，论证和结论都更为客观平实。然而，尽管第二、三阶段难脱政治干扰，但后继的张载研究者无论赞同还是批判，都以之为研究的出发点或批评的主要对象。换言之，在张载研究史上，张岱年第二、三阶段的成果也是可以超过，但不能直接越过的。

叁、揭示张载的“哲学”贡献

关于张载，程朱的论判即可算作宽泛意义的研究。然而民国之前，经典注疏式亦即经学研究模式一直是最主要的研究方式，所涉内容则主要集中在张载的代表作《正蒙》上。民国时期的学者，开始以近代意义的哲学形态研究张载，张岱年之前，冯友兰《中国哲学史》（1934年）中关于“张横渠”的叙述，最具代表性。但在对张载哲学之普遍性的凸显上，《大纲》可谓更上一层楼。

（一）以唯气论定位张载宇宙论，形成宋明道学三系说

胡适、冯友兰之后，张岱年在其《大纲》里再提哲学部门的划分。他认为，中国哲学可以约略分为宇宙论或天道论、人生论或人道论、致知论或方法论、修养论、政治论五部分，前三部分“正相当于西洋所谓哲学”。[7]对张载之唯气论的定位，是他在宇宙论部分做出的。其宇宙论又有本根论和大化论之分，本根论研究宇宙万物的本原，相当于西方的Ontology，大化论研究由本根而有的宇宙的变易历程中的根本事实，相当于西方的Cosmology。基于此，张岱年对张载的宇宙论哲学做出了超迈前人的阐释。其前，陈正谟即以张载的“宇宙论以气为中心点”，[8]谢元范则不仅认为张载完全用气来解释宇宙，而且亦提出其“可说是唯物的一元论”，[9]这与张岱年在思路和结论上是一致的，但在探讨的深度和系统性、全面性上则远不及张岱年。

对张载的本根论，张岱年的定位是明确的：“以气与太虚解说宇宙，实可谓一种唯物论”，“唯气的本根论之大成者”。[10]根据在于：（1）气是最根本的，气就是道；（2）宇宙的一切都是气，没有外于气的；（3）气自本自根，没有什么可以作为气之本。在张岱年看来，张载本根论中有最根本观念和次根本观念之分；前者有四：气、太和、太虚、性，后者亦有四：道、天、易、理；而这些观念“实皆统于气”，“故张子之说可谓为气论”。[11]接着，张岱年发掘张载气论中的大化论，变化、两一、神、幽明被视为其大化论的核心范畴。张氏指出，变与化是宇宙生生不已的根本事实，且气的变化遵循一定的规律；两一“将对待合一的现象纳入一个简该的公式中”，[12]这是张载独有的思想，其说极精湛，是中国古代关于对待合一的思想的最高发展，“与西洋哲学之辩证法中所谓对立统一原则，极相类似”；[13]神则是太虚之气固有的性德，是变化的动力，是由对待合一而起的妙用，张载的神化论不同于西方的机械论和目的论，是“一种非机械论的自然论”；[14]幽明分别指向无形不可见的太虚与有形可见的物，张载那里，气之聚散只是幽明的不同状态，而非有无，“无并非世界之成分”。[15]张岱年抓住八个根本观念，又分主次地展现张载“宏大而丰富”的本根论，凸显其“气”的超越面向，进而以四对核心范畴为纲揭示其大化论，此乃张载宇宙论哲学阐释的一大进展。因为“唯气论”或“唯物论”的提法绝不会出现在宋明时代，以哲学家的宇宙论或本体论为其思想的根本，进而以之定位其哲学性质乃至派别，是“西洋古代和近代的『哲学』观念”，而中国哲学的“思想的派别归属与分际并不是主要以其自然哲学为标准，而多是以价值、伦理、人生观，甚至社会思想为分别的标准，宇宙论毋宁是其社会、人生观的论证”。[16]

对张载的唯气论和唯物论的定位，是张岱年一生的坚持，只是建国后他更加突出唯物论的说法，也顺时采用了物质第一性、意识第二性的叙述框架。[17]张岱年强调“张载的唯物论哲学体系是与佛教唯心论进行斗争中建立起来的”，[18]并认为唐代的傅奕、韩愈，宋代的欧阳修、石介“都从封建伦理的观点来反对佛教。他们还不能够从哲学方面批判佛教的唯心主义的体系”，张载则“直接从物质与精神的关系的基本问题来提出论证，从而揭发了佛教唯心主义思想的基本谬误”。[19] 90年代初的一些论文里，张岱年进一步指出，张载的心物问题即是精神与物质的关系问题，亦即中国哲学的基本问题，而张载就是从心物问题出发批判佛教的。[20]这都是站在作为意识形态的马克思主义唯物论的视角反观张载，因而必定会认为其唯物论是不彻底的。建国后一段时间，此种哲学史研究的叙事模式在大陆是占主导地位的，但其中显然存在着教条化的弊端。

一般认为，宋明理学有程朱和陆王两派。张岱年将张载的唯气论单独提出，由此也就有了宋明理学三系说：程颐、朱熹代表唯理的潮流，程颢、陆九渊、王守仁代表唯心论的潮流，张载、王廷相、王夫之、颜元、戴震代表唯气的亦即唯物的潮流。这一分系，已得到大陆学界的普遍认可。冯友兰《中国哲学史新编》中的宋明道学分系即大体采纳了张岱年的看法，只是他“突出玄学对宋明道学分系说的影响”。[21]

（二）归纳多个开创，揭示张载人生论

张岱年主张，中国哲学的中心是人生论，北宋以后的哲学家大都比较注重宇宙论，但其学说的核心部分，却仍在人生论。针对张载，他归纳了其在人生论上的多个开创之举。

首先，“道学家多讲天人合一，而张子开其端”。[22]张岱年认为，这是对孟子的天人相通观念的更进发挥。具体而言，张载的天人合一是说，天之用即人之用，知人亦即知天，天之本性亦即人之本性，天道与人性实通一而无二。但此种天人合一，“其肯定人类与自然界的统一，有正确的方面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。”[23] 1990年代，张岱年又提出，张载标举天人合一，同时亦揭示了天与人的区别，即天是没有思虑忧患的，人则有思虑忧患；“这是一种比较深刻的辩证观点”，不同于初民社会原始思维的“物我不分”。[24]

其次，“性两元论，创始于张载”。[25]张载分性为天地之性与气质之性，张岱年从四个层次进行解析：第一，“天地之性亦即宇宙全体之性，即气之本性；气质之性则是一物有形之后由其特殊形体而有之性”。第二，“人禀宇宙全体之性以为其本然之性；更因其特殊形体而有气质之性”。第三，“天地之性是总一的，是一切所共有的；气质之性则是分殊的，是物与物、人与人所不同的”。第四，“天地之性纯善，气质之性则有善有不善”。[26]在此基础上，他强调，张载的性两元论与其气一元论的宇宙论是相贯通的，天地之性是气之本然的总一的性，气质之性则是气之后起的分殊的性，但二者都“一于气”。从特征看，张载的性论“合宇宙之性与人性为一”；从思想来源看，则是“综合孟荀学说”。[27]1993年，张岱年注意到张载“性即天道”的命题，认为其含义是“天地万物具有统一的本性，这个本性亦即天道”，进言之，“性即天道”之性指万物的共性，而“性与天道云者，易而已矣”则是说“性与天道的内涵即是变易”或“万物的共性是运动”，“一物两体，气也，一故神，两故化”则“可以理解为对立统一是万物的共性”；张岱年还提出，万物的共性、物性和人性属于不同的层次。因此，他不再以合宇宙之性与人性为一是张载性论的特征，转而批评他以天地之性为人的本性混淆了不同的层次。[28]辩证地看，区分不同层次的性，无疑是一个卓见，而基于此去批评张载混淆了性的不同层次，则未必准确地把握了其性论的本真精神。在这个意义上，可以说其早期的判断更为客观。

再次，“宋代哲学家中，第一个予心以确定的界说者，当推张横渠”。[29]《大纲》指出，张载有两个关于心的命题，即“合性与知觉有心之名”和“心统性情者也”，此二命题不尽一致，却相互补充。张岱年认为，张载的心是总括性情而以知觉为本质的。《中国古典哲学概念范畴要论》补充论证说，“有无一，内外合，此人心之所自来也”中的“有无一”指“性”、“内外合”指“知觉”，但“性与知觉究竟有何关系？性与情的关系如何，张载都未做出更明晰的解释。张氏所说过于简略，未能构成明确的理论”。[30]

最后，“北宋道学家中，首先提出一个宏大崇伟的人生理想的，是张横渠”。[31]张岱年认为，张载是由其宇宙论、人性论以建立人生理想论，按照张载的观念，万物同属一气之变化，人物之性本来同一，而人却以小我为我，遂以外物为外，故而人生的理想就是泛爱一切人、兼体所有物，以至天人合一；而张载所谓“大心”“无我”“存神”乃至“六有”即是其达到人生理想的修养之道。

（三）三个方面，展示张载特色致知论

《中国知论大要》即述及张载。该文大部分内容经过修改，融入《大纲》之“致知论”中。建国后，张岱年改用学界通用的“认识论”一词，而不再使用“致知论”。总体观之，他从三个方面展示张载的致知论。

第一，知识的种类、来源和范围。张岱年指出，张载是宋儒中最初论及知识的，他把知分为德性所知与见闻之知两种。从来源看，“见闻之知，即由感官经验得来的知识。德性所知，则是由心的直觉而有之知识；而此种心的直觉，以尽性工夫或道德修养为基础”，“张子又以内外之合言知”，“认为天（即外界）是知识的根据”。[32]张岱年用“感官经验”“心的直觉”两个西方术语成功地把两种知进行了现代化的哲学描述，而德性所知“以尽性工夫或道德修养为基础”的强调又一定程度地反映了张载知论的中国特色。他认为，两种知的范围也不同：“见闻之知，以所经验的事物为范围；德性所知则是普遍的，对于宇宙之全体的知识。”[33]难能可贵的是，《大纲》还从中西比较的视野分析张载的德性所知，以为其与西洋哲学的先验知识不同，它并不必然是先于经验的，而是经过甚深修养后才有的；它不是康德所讲的纯粹理性，而较接近其实践理性，意在领会整个宇宙的秘密。张岱年50年代的作品，比《大纲》的论断多了一层对马克思主义的教条应用，如说“德性所知可以说在一定程度上接近于今天所谓理性认识。……割裂了见闻之知与比见闻高一级的知识之间的联系，错误地认为这种知识『不萌于见闻』”。[34]

第二，真知的标准。《大纲》认为，张载的真包括感官经验之真和学说之真两类。“共见共闻”是感官经验之真的标准，因为人人都有的见闻才是真确的见闻。学说之真的标准则在于“断事无失”，“近似现代知识论中所谓豫断证实”。[35] 1955的论文里，则改“感觉经验之真”为“知觉”，改“学说”为“真理”，表述更为准确。

第三，认识的方法。张岱年指出，直觉是张载的主要方法。对物的直觉，叫做“体”，即所谓体物，要求视物为我，更须视身如物；对神的直觉，叫做“存”，存之于心，不可用思虑。张载的穷神知化也需要广大的直觉，此种直觉，则基于道德修养。直觉之外，张载还有两一的方法：“凡观物，要察其一中之两，及两体之一。于一观其两，于两观其一。”此两一的方法中，渗透着观察的方法。总之，“张子的方法，虽以直觉为主，而亦相当注意于观察”。[36]

（四）夯实史学、文献学基础，助力张载“哲学”研究

为了更好地理解张载哲学，张岱年亦在史学、文献学方面做了一些基础性工作。主要包括：第一，考察关洛关系，为关学的历史地位正名。吕大临《横渠先生行状》的早期版本里，就有张载“见二程而尽其其学”之语，杨时、游酢更是有“横渠之学，其源出于程氏”等不实之说。针对此，《大纲》先指出二程“少张子十余岁”，之后从思想上判定“邵张思想之完成年代先于二程甚远”。[37]70年代末，张岱年则不仅比较关洛理论的不同，而且分析两派的不同学风。他认为，在自然观方面，张、程分别主张气一元论和理一元论，是对立的；但在伦理学说上，则一致“鼓吹仁孝”。就学风而言，关学注意研究天文、医学以及礼制等自然科学和实际问题，洛学则专重内心修养，涵咏义理。[38]尽管张岱年关于关洛学风的总结未必完全准确，但其分判不同学派的理论意图是值得肯定的。第二，考察张载著作的刊刻与流传。张岱年运用目录学的方法，考察张载的著述情况。从《近思录·引用书目》没有著录《理窟》，他猜测，朱熹编辑《近思录》时尚未见到《理窟》，或以为不足依据而不取。《郡斋读书志》著录《理窟》二卷，题曰金华先生，而赵希弁《郡斋读书志附志》著录为一卷，今存《理窟》内容与赵所述目次相同且其中掺杂程颐《语录》，有见于此，张岱年说：“疑宋代《理窟》有两个本子，一题金华先生，一题横渠先生。金华先生可能是编者。这本书当是张载、程颐语录的类编，后人因其中张载的话较多，所以算作张载的书了。”[39]他认为，《正蒙》《易说》《文集》都是张载自著，《易说》可能是早年著作，《正蒙》是晚年著作，《西铭》则写在《易说》之后、《正蒙》之前。张岱年还断定，通行本《张子全书》乃明万历年间由沈自彰编纂而成。此外，“横渠四句”的版本问题亦在他的关注中。[40]以上这些工作，为张载哲学研究奠定了扎实的文献基础。

总之，尽管各个阶段的使命不同，时局有变，方法亦随之有所调整，但张岱年从文献到思想，思想方面又从宇宙论、人生论、致知论等方面颇具深度地揭示了张载的哲学贡献，在中国哲学史领域树立了一个张载研究的典范。

肆、张载研究的后张岱年时代

此所谓“后张岱年时代”，不是指时段意义的张岱年去世的2004年之后，而是逻辑地认定提出张载宇宙论是唯气论或唯物论的《大纲》为起始。之所以以之为纽带，并不是《大纲》之后学界对张载其他方面的研究没有进展，而是因为学界倾向于从宇宙论的视角为张载哲学定性，且其间的分歧最多，尽管这是在西学思维框架下所做的分析，未必符合张载的天道与人事“一滚论之”[41]的理论特征。

《大纲》及张岱年其他相关论著对张载唯气论或唯物论的定位，被其后的学界或继承发展、或质疑批判。分类言之，（1）有接受唯气论和唯物论两说者，姜国柱《张载的哲学思想》、陈俊民《张载哲学思想及关学学派》、冯友兰《中国哲学史新编》第五册、程宜山《张载哲学的系统分析》、陈来《宋明理学》等著述的相关讨论，都是对其说的接续与更进阐发。如陈俊民认为，张载“首创『天人一气』的宇宙本体论”，“使古代唯物论与辩证法初步熔铸为一”。[42]冯友兰则一方面以张载一派的气学“是道学中的唯物主义”，另一方面专设一节“发挥唯物主义的『有无混一』论”详加探讨。[43]（2）有赞同唯气论之说而弃用曾被高度政治化的“唯物论”一词者。这是90年代初期后大陆学界的主流倾向。杨立华《气本与神化:张载哲学述论》一书的观点可作代表。该书通过“论形”“论象”“参两”“虚与气”“兼体无累”和“生死”六个方面揭示“张载的气本论体系内在的复杂结构和丰富内涵”。[44]（3）有盛赞张岱年“气学一系的提出是他一生的一大贡献”，却反对以张载哲学为气学，而认为应该从工夫论的角度对之进行定位者：“他的实践模式与其说是气学式的，不如说是理学式的。”[45]（4）有一定程度地认可唯气论之说，进而对之加以修正补充者。大岛晃主张，张岱年肯定张载最首要的功绩是提出了气的更为详细的理论、是唯物主义哲学家，这“具有相当的思想史研究意义”，但如果放到“宋学的中心问题——理是怎样形成的；”，“把张载只作为一个气的思想家”就是“不完全的”，因为其“气论中包摄性论”。[46]他通过宏观的历史线索，考察张载气论的性质和意义，颇具卓识。综合张岱年、曾春海等人之说，陈鼓应指出张载系“把气与虚统一起来，建立比较明确的气一元论”。[47]

但更值得注意的是，（5）另立新说者。牟宗三就指出，以张载哲学为唯气论是一种误解，致误之因在于张载“以气之絪缊说太和、说道，则着于气之意味太重，因而自然主义之意味亦太重”，此外，被作为唯气论重要理据的“太虚即气”乃“根据『太虚无形，气之本体』而来。而『太虚无形』则是根据『清通而不可象为神』而来。是则太虚、虚空、虚无，即清通不可象之神也。”鉴于此，牟宗三断言，张载是“以太虚神体说道体”，而太虚与气是体用关系。[48]如是，牟氏鲜明地突出了太虚的超越性，从而把太虚与气区别开来。唐君毅则认为张载的天道论是“虚气不二论”：“客观宇宙中之天地万物，从根原方面看，即虚气不二之太和”，“所谓虚气不二之太和，自其实在性方面言之，实只是一气。其所谓『虚』，一方看似在气化之外，而实在气之中”。[49]他还强调张载以人道合天道的思想特征，以为其言天道，不“只是为成立一单纯之宇宙论”。[50]这一分析，可谓深契张载哲学“一滚论之”的精神。此外，陈政扬指出，如果把气看作物质，就无法呈现张载所言之气的“创生义”“整体义”和“价值义”；不论是以唯心或唯物的区分方式，都无法呈现张载思想的全貌。[51]海外学者也很关注张载的气的概念。陈荣捷把气翻译成“material force”。[52]黄秀玑认为，用“vital force”翻译张载的“气”，比用“matter”“material force”“matter-energy”等，更为准确。[53]嘎利亚则译“气”为“vital power”。[54]总之，“气在欧洲、美洲是如何被理解的状况。可以举出这样的特色：在德国，重点是生命力；在法国，重点是能量；在英美，重点是内在力”。[55]这提示我们，的确需要对把气简单地视为物质的做法进行重新考量。世纪之交，丁为祥提出“虚气相即”的新见，认为张载的“太虚即超越聚散、形质的本体层存在，气则是有聚有散并通过聚散表现为万象生化的现象界的存在”。[56]林乐昌则根据太虚与气的分合或先后关系，指出张载搭建了宇宙本体论和宇宙生成论这两层结构的宇宙论。[57]

伍、结语

综上可知，后张岱年时代的张载研究异彩纷呈，围绕其太虚与气的关系，就提出了若干不同的见解。从研究进路看，张岱年等对张载哲学的定位，采用的是认识论进路，牟宗三等新儒家基于对天道性命相贯通的心性体悟而做出的解读，内含的是道德论进路。丁为祥则尝试融通新儒家与大陆学者的不同进路。林乐昌主张“以张载文献作为研究的出发点和『事实』”，[58]属于以张载解张载的文献学进路。我们这样分类，并不是说各个进路之间是隔膜的，而是以各个学者所采用的最主要的方法来衡量。进言之，这些研究进路对于张载来说，都有其一定的合理性，每一进路都能从一个侧面展现其他进路所不能展现的张载哲学的独特面。因此，若想只保留一种我们自认为最合理的进路，则显然是不妥当的，在现实中也是不可能的。历史也证明，唯一的主导的研究进路的登场，将导致研究的僵化和教条化。故而，我们提倡研究进路的多元化，提倡新的研究进路的尝试，更提倡不同进路之间的良性互动，包括健康的学术批评。惟其如此，才能从不同维度揭示张载哲学的不同面向，才能更好地推进张载哲学的研究。

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Wing-tsit Chan. A Source in Chinese Philosophy, New Jersey: Princeton University Press,1969.
 
* 国家社科基金项目“张岱年的中国哲学史个案研究”（16XZX007）的阶段成果。
 
[1] 曹树明，<20世纪二三十年代中国哲学史研究模式述论>，《中国哲学史》2（2007）：9-11。
 
[2] 张岱年，<自序>，页18-19，载《中国哲学大纲》（北京：中国社会科学出版社，1982）。
 
[3] 李立三译，《苏联哲学问题》（北京：新华书店，1950），页5。
 
[4] 张岱年，《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》（武汉： 湖北人民出版社，1956），页13。
 
[5] 张岱年，《中国哲学史方法论发凡》（北京：中华书局，2003），页3。
 
[6] 张岱年，《中国哲学史方法论发凡》，页57，58。
 
[7] 张岱年，《中国哲学大纲》，页3。
 
[8] 陈正谟，<张横渠的哲学之研究>,《学林杂志》（6）1922：1。
 
[9] 谢元范，<张横渠的哲学>,《光华期刊》（4）1929：3。
 
[10] 张岱年，《中国哲学大纲》，页21、42。
 
[11] 张岱年，《中国哲学大纲》，页43。
 
[12] 张岱年，《中国哲学大纲》，页120。
 
[13] 张岱年，《中国哲学大纲》，页126。
 
[14] 张岱年，《中国哲学大纲》，页162。
 
[15] 张岱年，《中国哲学大纲》，页144。
 
[16] 陈来，<序>，载杨立华，《气本与神化：张载哲学述论》（北京：北京大学出版社，2008），页3、4.
 
[17] 张岱年，<张横渠的哲学>，《张岱年全集》第五卷（石家庄：河北人民出版社，1996），页22。
 
[18] 张岱年，《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》，页13。
 
[19] 张岱年，<11世纪卓越的唯物主义者张载的哲学思想>，《光明日报》1956-6-27.
 
[20] 张岱年，<中国哲学基本问题辨析>,《张岱年全集》第七卷（石家庄：河北人民出版社，1996），页165。
 
[21] 向世陵，<“接着讲”与理学的“被讲”——冯友兰、张岱年先生的宋明理学三系说研究>,《南京大学学报》（6）2006：83。
 
[22] 张岱年，《中国哲学大纲》，页175。
 
[23] 张岱年，《中国哲学大纲》，页177。
 
[24] 张岱年，<儒学奥义论>，《张岱年全集》第七卷，页3。
 
[25] 张岱年，《中国哲学大纲》，页211。
 
[26] 张岱年，《中国哲学大纲》，页212。
 
[27] 张岱年，《中国哲学大纲》，页215。
 
[28] 张岱年，<论心性与天道——中国哲学中“性与天道”学说评析>，《张岱年全集》第七卷，页443-446。
 
[29] 张岱年，《中国哲学大纲》，页239。
 
[30] 张岱年，《中国古典哲学概念范畴要论》（北京：中国社会科学出版社，1989），页191。
 
[31] 张岱年，《中国哲学大纲》，页338。
 
[32] 张岱年，《中国哲学大纲》，页503，504。
 
[33] 张岱年，《中国哲学大纲》，页503。
 
[34] 张岱年，《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》，页38。
 
[35] 张岱年，《中国哲学大纲》，页523。
 
[36] 张岱年，《中国哲学大纲》，页546。
 
[37] 张岱年，<序论>，页22，《中国哲学大纲》。
 
[38] 张岱年，<关于张载的思想和著作>,《张岱年全集》第五卷，页152。
 
[39] 张岱年，<关于张载的思想和著作>，《张岱年全集》第五卷，页155。
 
[40] 张岱年，<试谈“横渠四句”>，《中国文化研究》（1）1997：2。
 
[41] 张载，《张载集》（北京：中华书局，1978），页232。
 
[42] 陈俊民，《张载哲学思想及关学学派》（北京：人民出版社，1986），页76。
 
[43] 冯友兰，《中国哲学史新编》第五册（北京：人民出版社，1988），页125-130。
 
[44] 杨立华，《气本与神化》，页27-50。
 
[45] 杨儒宾，《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》（台北：台大出版中心，2012），页86、121。
 
[46] 小野泽精一、福永光司、山井涌编，《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译（上海：上海人民出版社，2007），页371、385、389。
 
[47] 陈鼓应，<张载的理论建构及其道家观念从>，《诸子学刊》（1）2022：296。
 
[48] 牟宗三，《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》5（台北：联经出版事业公司，2003），页459、445、440。
 
[49] 唐君毅，<张横渠之心性论及其形上学之根据>,《唐君毅全集》第27卷（北京：九州出版社，2016），页330-331。
 
[50] 唐君毅，《中国哲学原论——原教篇》（北京：中国社会科学出版社，2006），页50。
 
[51] 陈政扬，《张载思想的哲学诠释》（台北：文史哲出版社，2007），页37-41。
 
[52] Wing-tsit Chan, A Source in Chinese Philosophy(New Jersey: Princeton University Press,1969)，p.495.
 
[53] Siu-chi Huang,“ Chang Tsai's Concept of Ch'I”, Philosophy East and West（4）1968:247.
 
[54] Galia Patt-Shamir,“Filial Piety, Vital Power, and a Moral Sense of Immortality in Zhang Zai's Philosophy”,Dao（11）2012: 223.
 
[55] 小野泽精一等编，《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，页6。
 
[56] 丁为祥，《虚气相即——张载哲学体系及其定位》（北京：人民出版社，2000），页66。
 
[57] 林乐昌，<张载两层结构的宇宙论哲学探微>,《中国哲学史》（4）2008：79。
 
[58] 林乐昌，<“新关学”刍议——兼论张载关学研究的进展与构想>,《唐都学刊》（4）2018：30。