1. 【论“洪杨之乱”的意外后果】以历史的目光来看，太平天国产生了一个非意图后果，那就是，它打破了清王朝专制统治的超稳定平衡，迫使清政府不得不放松对汉族士绅的束缚，藉此机会，儒家士绅获得了越来越大的社会权力。而国家与社会的危难，也激发了儒家士绅的政治自觉，促使士绅在挣脱束缚之后，迅速成为推动晩清大转型的最大动力。（2012.4.23）


2. 【广惠仓】广惠仓为宋代首创。与常平仓之粮来自官、义仓之粮来自民不同，广惠仓的粮米来自没主的绝田，这些绝田由官府“募人耕，收其租别为仓贮之，以给州郡郭内老幼贫瘠不能自存者”。可以看出，广惠仓是官设的济贫机构。后来王安石秉政，将常平仓与广惠仓的钱粮改为青苗法的贷本，向人民放高利贷。（2012.4.22）


3. 【义仓】义仓的出现晚于常平仓，始见于隋朝：由官府“令民间每秋家出粟麦一石以下，贫富差等，储之闾巷，以备凶年”。唐太宗又将义仓之法加以完善、推广，规定“王公已下垦田，亩纳二升”，“贮之州县，以备凶年”。常平仓之粮出于官，而义仓之粮出于民，由政府强制征收代为管理，类似于某种强制保险。（2012.4.22）


4. 【道德绑架】某些自由派在控诉“道德绑架”时，通常是言不及义的。如果道德绑架是指制造道德压力，那道德从来就是一种“绑架”，因为它让人不得不顺应道义，否则就倍感压力，良心不安。如果“绑架”指强制，则控诉“道德绑架”是哭错坟头，因为提出道义要求的人不是国家没有权力，何来强制、何来绑架？（2012.4.22）


5. 【常平仓】常平仓大概是中国历史上最早的建制化官办公益机构（之一），汉代时已有常平仓之设置。“常平”之功能乃是指：“谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜”，以平抑物价；另外，如遇凶荒， 常平仓也要放粮赈灾。三十年代，美国罗斯福政府实行新政，曾将常平仓思想引入美国农业立法。常平仓不可谓不是良法，但作为官办机构，免不了被权力所异化，于是常平仓施行日久，沦为“吏以为市，垄断渔利”之法。汉元帝时，诸儒提出毋与民争利，罢常平仓。东汉明帝又拟设置常平仓，有官员即以常平仓“外有利民之名，而内实侵刻百姓”为由，反对复置。从汉至清，常平仓的弊病几乎是定期发作。（2012.4.22）


6.【两类城市】一类由城而成城市，一类由市而成城市。城是国家构建的政治中心，有城墙，城的中轴就是官衙所在，因而，这类城市通常是封闭的，由单一的权力中心实施管理。而市是民间自发形成的经济中心，没有城墙，甚至没有国家机关派驻，因而，由市而形成的城市，通常是开放的，自治的，多中心治理的。（2012.4.19）


7.【说张骞】说到张謇，大家都知道他是“状元实业家”，中了状元不做官，跑去办实业。也一定会有人说他是“实业救国”的代表人物。如果这样来理解张謇，那太小瞧这位状元爷的意义了。最适合张謇的身份界定是“绅商”。他是一名成功的大商人，更是一位具有政治自觉、社会关怀与伦理操守的中国士绅。他是商绅的大道。跟晚清所有的“红顶商人”一样，张謇有功名，也有着深厚的官场人脉，但张謇显然更愿意运用他的官场资源来为商人阶层谋取更独立的地位、更大的权利和更多的利益。是他掷地有声告诉他的生意合伙人：“官有干涉，謇独当之，必不苦商。”是他提出设立商会，以商会分官之权，官应还权于商。站在清末这个历史拐弯处，张謇有着胡雪岩与盛宣怀所没有政治自觉，胡与盛的公共关怀只能停留在慈善捐献的层次，而张状元则致力于推动经济自由、社会自治与宪政转型的历史进程。是他致信袁世凯，请他劝说慈禧立宪，“袁世凯对清廷之决行宪政，颇有促成之功，而其原则亦由张謇之怂恿也”。（2012.4.18）


8.【传统中国的契约传统】有人质问：法治是契约，中国有契约传统吗？不好意思，还真有。周代设有“司约”，“掌邦国及万民之约剂。治神之约为上，治民之约次之”。这里，“司约”就是管理契约文书的法官；“约剂”就是契约文书；“治民之约”就是国君与万民订立的契约文书。“治民之约”类似于税法与民法典，规定的是万民缴税的义务、权利，以及民众迁移、买卖赊欠、和解的规则。民约不是来自国家单方面的统一制订，而是从礼法传统中发现、确立下来。民约用丹朱刻书于竹帛，藏于府库，凡出现争讼，则开府取视约书，违背约书一方，受墨刑。这有几分契约社会的模样了。（2012.4.17）


9. 【中国需要再造新绅商】晩清-民国的绅商群体，毫无疑问是当时推动经济自由、社会自治与政治宪政转型的最重要力量。他们有商的财力，也有绅的政治自觉，在宪政将立未立的大转型期，他们成为了参与创造历史的立法企业家。中国未来之制度变迁，同样需要一个具有政治自觉的新绅商群体来提供强大动力。（2012.4.17）


10.【我心中的儒学形象】在我心中，有一个儒学形象：它承接传统，迎接现代文明。在政治上，主张天下为公，限制绝对权力，建立礼治，也即法治。在经济上，主张国不与民争，维护自由经济；又制民之产，保障基本福利。在社会上，敦睦礼俗，再造士绅，重建自治组织。在文化上，以礼教重拾人心，以文化认同连结国人，夯实宪政底盘。（2012.4.16）




11.【儒家的自由经济思想】儒家的自由经济思想，以太史公说得最为深刻：“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”。“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”意思是说，对于市场，最高明的政府应当放任自流，其次是加以引导，其次是教诲之，再其次是运用权力进行整顿，最坏的政府则是与民争利。（2012.4.15）


12. 【城市自治】当我们说到传统的社会自治时，许多人会联想到田园牧歌式的乡土生活。而实际上，明清时期，特别在晚清，有不少由于商业之发达而自发形成的市镇，最具自治之精神——因为是自发形成的，国家往往并没有在那里配置正式的国家行政实体，市政于是全由当地士绅、绅商、商人自治。主持市镇、城市自治的管理者，叫做镇董、商董，他们通常经由“地方公议”产生，其职责为组织市镇之社会建设、管理市镇之公共事务，包括治安、消防、仲裁纠纷等。在晚清的长沙城，街道的治安与消防由“街团”负责，街团也是士绅、绅商控制的城市自治组织，“遇有街团公事，经众议定”，由团总领衔对付。（2012.4.15）


13. 【惊艳三期】如果从社会发育的角度来说，我也认为历史上有三个时期——宋、晚明、晚清，已经形成了成熟的市民社会，不仅出现活跃的城市经济，而且社会的力量正在壮大，并萌生了改造社会与政治的自觉，各种社会自治组织已经孕育出来。然而，这三个时期的社会发育，都因为战火四起、王旗变换而被中断。


14.【唐宋私社】唐宋时期的私社，是这样运转的——社有领袖：即社长、社官和录事，称为“三官”，三官由社人推举产生；立有“社条”，这是社中成员包括三官都必须遵守的规则；以社人会议为一社最高权力机关，社条的订立、三官的选举与弹劾、社人的出入社申请，都由社人会议商量、决定。谁说中国古人不懂民主、自治？古人之结社，基于这样一种认识：“父母生其身，朋友长其志。遇危则相扶，难则相救”。因而，私社就是一群人通过订立契约，自由、平等地结合而成的互助组织。一社之内，社人“贵贱一般”，“如兄如弟”（女人社则以姊妹相称）。当社人遇有灾难或红白喜事时，则可从社中获得救济与礼仪。（2012.4.14）


15. 【群龙无首】成语“群龙无首”的意思，常被理解为“一群龙没有领袖，比喻没有领头人，无法统一行动”，是一个贬义词。这一释义已完全脱离了本义。“群龙无首”出自《周易》卦词： “用九，见群龙无首，吉。” 意指群龙共治之象，如舜帝建立的共治之道，这是一种优良的治理秩序，即所谓“吉”。（2012.4.13）


16. 【传统中国的“仓”】中国自古就建立了粮食储备制度，用于荒年赈灾，比如设常平仓、义仓、广惠仓、社仓，等等。这些名目不一的粮仓，实际上都是官办或半官办的公共救济机构。而了解了历代粮仓的兴衰史，我们可以作出一个论断：官办救济，虽从其初衷看，是“利民之良法”，但运行日久，几乎都无可避免地沦为害民之法。（2012.4.13）


17. 【皇帝贿赂大臣】皇帝似乎至高无上，但有时候，皇帝却要贿赂大臣。话说宋真宗意欲到泰山封禅，又担心宰相王旦阻挠，便“召旦饮，欢甚，赐以尊酒，曰：‘此酒极佳，归与妻孥共之。’”王旦将酒坛子带回家，打开一看，里面装的都是珍珠。宋真宗的这次行贿，收到了效果，王旦对封禅一事，“不复异议”。明代的皇帝也贿赂过大臣。土木堡之变，英宗被瓦剌掳走，代宗即位。代宗欲废了太子（英宗之子朱见深），立自己的儿子朱见济为皇太子，又担心阁臣不同意，拒绝拟旨，所以只好给内阁大学士陈循、高谷等人送上“白金百两”。这次行贿，也收到了效果：陈循等大臣“遂以太子为可易”。 另一个明代皇帝世宗也曾向大臣行贿过。话说明武宗无嗣，世宗由藩邸入承大统，欲尊自己生父兴献王为皇考（这里涉及到一套非常复杂的宗法关系），武宗旧臣纷纷反对，以礼部尚书毛澄反对最力。皇帝只好派了个太监到毛府，“长跪稽首”，又送上黄金，请求毛澄改变主意。毛澄不愿违背自己原则，便上疏乞归。讲了几个皇帝贿赂大臣的轶事，想说明什么呢？证明官场腐败吗？不是的，王旦、陈循、高谷、毛澄都算为官清正。皇帝贿赂他们，无非揭示了一个事实：即使贵为九五之尊，也不是拥有无限权力的，皇帝也要受礼法约束，而礼法的解释权则掌握在儒臣手里，皇帝不能硬来，硬来就丧失了合法性。（2012.4.13）


18. 【禅让】说起禅让制，人们可能会不以为然：不就是君主指定接班人吗？还真不知。在舜尧时代，禅让有一套可能是约定俗成的程序，并非由传位之人说了算。首先，由“四岳”提名并阐明理由，君王同意后，还要获得国人的承认。禅让不是公器私授，在民主选举制诞生之前，禅让制应是最能体现公天下性质的制度。（2012.4.13）


19.【驳“冲击—回应”论种种】不管将“反近代”的传统因素追溯到乾隆时代老大帝国的颟顸，还是从明代的内敛型财政、两宋之际的内向转型找寻原因，都暗藏着一个预设的判断，即认为启运中国近代化的动力源在西方，中国本身的传统则抗拒这样的近代化—西化。其实这就是费正清“冲击—回应”论的变种。而我想说，这种看法需要修正。两宋之际“内向转型”论解释不了南宋末年为什么会出现繁华的自由经济；明代内向财政论也解释不了为什么晚明的近代化发育。进而言之，“冲击—回应”论忽视了中国社会自身的历史演进动力。其实儒家士君子自有构建宪政秩序的动力与能力，它的成果体现在清末新政—辛亥革命—今日台湾这一宪政演进脉络中。（2012.4.12）


20．【山西票号】(1)第一家票号道光三年山西平遥。山西票号是近代银行的乡下祖父，其经营范围包括存、贷、汇、兑、代办结算、债务清偿、发行银两票等。山西人将票号分号设遍国内各大城市大商埠，当时全国有票号51家，有43家在山西，其中22家在平遥，不显山不露水的平遥城差不多就是大清国的“金融中心”。(2)晋商票号创造的股份制、两权分离制，跟现代企业制度相对也不逊色。早在明代晋商就以合股融资来组织商号，山西票号实行的股份制更是发展出非常成熟的形态：不仅仅指若干财东合股投资票号，票号的大掌柜与其他业务骨干也以人身入股，在每一个财务决算期，财股与身股按同等标准分配红利。(3)两权分离，说的是财东所有权与票号经营权完全分开，财东在物色好合适的大掌柜之后，以礼相聘，委以全权，票号之内，一切由大掌柜说了算。财东的权力只体现在账期决算上，每到决算期，大掌柜约财东聚会，凡扩充业务，赏罚同仁，全由财东执行裁定。大掌柜则“为建议首席，听其咨询”。（2012.4.11）


21.【近代中国的激进传统】在常见的近代史叙述中，总是说颟顸的保守势力阻挠了现代化。其实近代中国哪里有强悍的保守势力，只有越来越强大的激进派。中国之坏，就坏在最激进的势力得逞。即便是自由主义，也是与激进思潮杂揉后传入中国，从少年胡适到储安平到顾准，越到后面越加入红底色，到今日，自由主义几乎跟启蒙话语合体。（2012.4.9）


22. 【侠】在中国历史上，曾经存在过一个跟西方的骑士颇有相似的群体，他们重信义轻死生，一诺千金，言出必行，视声誉重于性命。他们藐视权贵与王法，权行州里，力折公侯。他们就是汉代的任侠，一股庞大的社会势力。汉后，任侠消亡，侠的精神一部分化为帮会的义气，一部分作为侠义气概为儒家士君子所吸纳。(2012.4.8)


23.【宗法】据说儒家最受人诟病之处就是「宗法」，在人们的理解中，宗法的发达意味着原始、落后、私人的血缘关系妨碍了公共关系的发育。这是一种误解。在封建制时代，宗法对于天子、诸侯，跟对于大夫及庶民的意义，是完全不一样的。对天子、诸侯而言，宗法立，恰恰表示「公民关系」的建立。对于庶民而言，宗法则具有另外的意义，即「尊祖收族」。什么意思？就是说，宗法以「尊祖」的礼法纽带，将人们结成一个个基于祖宗认同的共同体，并向共同体成员提供救济（收族）。这里的宗法，是国家与社会之间的保护线，它使「为父绝君、不为君绝父」成为可能，从而维护了一个「私民社会」的存在。（2012.4.8）


24. 【礼治与法治】儒家的礼治与法家的所谓“法治”，哪个更接近现代法治？不妨来比较一下：法家的法为君主所立，表现为严密的成文法，官吏只是唯命是从的执法者，而人民则必须乖乖地守法。显然，君王是凌驾于一切之上的主宰，法律只是君王实现其统治的工具。因此，法家的“法治”，不如说是权治、官治。儒家的礼，是礼法、礼俗，是习惯法、自发秩序。礼不是君王所立，而是来自传统，来自对人情常理的承认，来自圣贤对自然法的发现。礼有着广泛的约束力，上至君主，下至庶民，均在礼的规范之下，贵为君主，若违背礼法，严重者，则诸侯可发兵征伐，以武力恢复礼的秩序。礼治更接近现代法治之精义。（2012.4.7）


25.【“人治”】 据说儒家讲求人治，受现代人诟病。其实，这里存在着双重误解：对儒家的误解，以及对人治的误解。儒家的治理观并不是所谓的「人治」，而是礼治。礼，为礼法、礼俗，即习惯法、自发秩序。礼有着广泛的约束力，上至君主下至庶民，均在礼的规范之下。因而礼也是法。礼治即是法治。（2012.4.6）


26. 【法家陷阱之“个人主义”】个人主义的缺失，是儒学受人诟病之处。相比之下，法家似乎很喜欢个人主义，比如秦制下，国家立法禁止族居，严令兄弟析产分家，鼓励人们突破“亲亲”束缚、亲人之间相互告密。这一幕，跟五四前后、左翼知识青年要砸碎宗法乃至瓦解家庭的所谓“个性解放”何其相似！法家致力于将个人从封建结构与宗法关系的束缚中“解放”出来，安的是什么心？无非因为，封建制、礼俗、宗法、宗族、贵族等看似束缚个人自由的“牢笼”，恰恰正是阻止国家权力长驱直入的栅栏。打碎了这些“牢笼”，每一个个人就直接暴露于国家权力之下。记住，秦制或极权，是建立在一盘散沙之上的。（2012.4.5）


27.【法家陷阱之“变法”】“变法”几乎是法家的偏好与“政治正确”。在商鞅看来，“智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉”；具有儒家倾向的甘龙、杜挚则反对商鞅变法：“圣人不易民而教，知者不变法而治”；“利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪。”变法，就是“进步”吗？法家之变法，无非是要摧毁自发演化而来、对绝对王权形成一定制衡的礼俗秩序，代之以严酷的国家立法。其目的是为了建立王权的绝对权威，打造超强的国家财政汲取能力与社会控制能力。这种彻底重构秩序的变法，必须以强大的国家权威推行之，所以商鞅变法之前，先要“徙木立信”，即确立变法者的超级威信。这种彻底跟传统礼俗决裂、旨在强化国家权力的法家式变法，当然受到儒家的反对。儒家尊重自发秩序，董仲舒说，“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉！”儒家也不支持构建严密的国家控制系统，所以西汉之盐铁政为贤良文学抨击、北宋之王安石变法也为司马光等大儒诟病。儒家虽反对法家式变法，但若说儒家没有变革思想，那也错了。只不过儒家的变革对象不是自发秩序，而是针对违反礼俗、正义、人性的秦制。董仲舒说，“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之”。将强加于人的秦制悉去之，是为了恢复良序美俗，这就是儒家的更化：“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也”。(2012.4.5)


28.【法家陷阱之“法治”】 许多人将法家之治理解为“法治”，犯了“小蝌蚪找妈妈”的幼稚病。法家是主张“事皆决于法”，看起来确实有些“法治”（Rule of Law）的样子，但其实，这是错觉。法家的法治，更接近Rule by Law，所谓“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”，法只是君王的统治工具。尽管法家式“法治”包含了“以法治国”之义，但决不是说，在法家立法之前，邦国没有法治。实际上，源于传统的礼法（习惯法、判例法）之治，更接近法治的精义。法家式“法治”却以严密的国家立法取代了判例法与习惯法之治。判例法与习惯法天然地有利于形成独立之司法，法家则摧毁了司法独立之可能。(2012.4.5)


29. 【“君君臣臣”】这句话常常被人拿来证明儒家的绝对效忠思想，甚至被演绎成“君要臣死，臣不得不死”。但其实，“君君臣臣”表达的是一种对等的义务关系：君使臣以礼，臣事君以忠。君首先要像个君的样子，臣才有效忠的义务。孟子甚至认为，“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。 孟子说：对于异姓之卿，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”；对于贵戚之卿，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。也就是说，如果君不君，则臣可批评，如果君不听，则异姓之卿可自行解除君臣关系，贵戚之卿更是可废除君主，另立新君。更进一步，若君主无道，臣民甚至可以起而革命。（2012.4.5）


30.【“普天之下莫非王土”】这句话，被许多人引述来形容“家天下”的情形，甚至被与法国国王路易十四的“朕即国家”相提并论。这当然是天大的误解。“普天之下，莫非王土”只是先秦民谣《北山》中的一句，整首诗说的并不是“家天下”之意，而是在表达臣民对于国王分配徭役之不公的牢骚。即使抽出「普天之下，莫非王土」这一句来看，它所描述的也是井田制下的土地「保有权」状态，并不是说天下土地归王私有。而自战国以降、封建制解体以来，中国的土地制一直就是私有制，更谈不上「普天之下，莫非王土」。民间的土地流动，有一套自成体系、地方性的习惯法在行使规范，国家一般不加干预。（2012.4.5）


31.【论晚明社会】晚明社会，确实已在孕育着历史性的嬗变，且不说新经济因素的产生、社会结构的改变，就明儒的政治观念而言，也足以令我们浮想翩翩：何心隐提出“君臣相师，君臣相友”，这是君臣平等的政治关系；顾宪成主张“天下之是非，自当听之天下”，这是具有朴素民主要求的监督权表达。黄宗羲对皇权专制作出最深刻的批判与反省：“为天下之大害者，君而已矣”。王夫之则设想：“预定奕世之规，置天子于有无之处，以虚静而统天下，则不恃贵戚旧臣以夹辅”；“以法相裁，以义相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”。这是非常明确的“虚君立宪”的构想。黄宗羲还说，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其是非于学校。”在梨洲先生的设想中，“学校”已具近代议会之模样。东林党人钱一本则提出：“若非大破常格，公天下以选举，相道终未可言”，这是在主张以公天下方式——“选举”来产生“首相”（即内阁首辅）呢。吕坤说，“庙堂之上言理，则天子不能以势相夺。”晚明儒家普遍不承认君主拥有绝对权力。另一位明末三大儒之一的顾炎武，也主张“以天下之权，寄之天下之人”，“人君之于天下，不能以独治也，独治之而刑繁矣；众治之，而刑措矣”。这里的“众治”，如果换成现代政治学术语，大概有“共和”之意。（2012.4.3）


32.【法家陷阱之“公民”】 法家提倡臣民变成“公民”，韩非就抨击过“公民少而私人众”的现象。法家的公民，意为国家之民，而非私门之民。成为公民，意味着人从传统宗法关系、从封建人身依附、从私门中释放出来。不要以为这是个人的解放、历史的进步。其实它是奴役的开始，结果是沦为国家机器的螺丝钉。儒家则承认“私民”，民首先是宗法关系中、礼教中、私门中的人。听起来是不是很“落后”？恰恰是这种“落后”的关系与礼法，成为抵御“先进”的国家权力直入家门之内、直达个人身上的屏障。五四以来，那些喊着个体解放口号，砸碎宗族、宗法、礼教的启蒙知识分子，哪里知道儒家大义？直落入法家陷阱。（2012.4.2）


33．【说文解字1】社与会：社为“土地（土）祭祀（礻）”的组织，这里引申出两个义项：“宗教”与“结社”。会，古字从“合”，从“彡”，“彡”为“众多”，即会有“合众”之义；简体字为“人云”，可引申为言论。至此，“社会”的核心涵义已经清晰可见：首先得有结社、会合之组织，然后有宗教与言论自由。（2012.4.2）


34. 【说文解字2】麦与表：“麦”与“表”字型相近，“麦”引申为粮食、“温饱权”；“表”意为表达，引申为言论自由。人生一张口，统治者希望这张口只满足于吃饭，所以专制的君主总是以养猪的思维统治人民。但人民不仅需要“麦”，对“表”的需求也是不可抑制的，这才会“拿起筷子吃肉，放下筷子骂娘”。 （2012.4.2）


35. 【说文解字3】國与家：“國”的核心是“戈”，即武器，国家的最大特征就是掌握着暴力机器；“家”的核心是“豕”，引申为私人财产。为防止国家暴力伤及人民私产，人们需要给国家的“戈”设一个牢笼（囗），即宪法—宪政。这还不够，每一个“豕”的上面还要建立保护伞（宀），这就是社会自治—公民组织。（2012.4.2）


36. 【宋代的拆迁】宋代也有暴力拆迁，有一宗就是大诗人陆游的儿子搞的。倒是宋代的皇帝大都能体恤民人，可不搞野蛮拆迁。先说一桩事：宋高宗绍兴元年，宰相报告说，临安府想拆掉近城僧舍造行宫。高宗制止了这个拆迁方案：“僧家缘化，营葺不易，遽尔毁拆，虑致怨嗟。但给官钱随宜修盖，能蔽风雨足矣。”(2012.4.1)


37. 【家国】即使在“家天下”时代，皇帝的“家”与“国”还是分离的，并不是朕即国家、国家即朕。一个重要标志是皇室的经费跟政府的财政分立，原则上皇室并不可以随便向国家财政伸手要钱。清代时，同治大婚，内务府因钱不够花，就跟户部要，户部坚决不同意，说内务府与户部“界限甚清，不可牵混从事”。 (2012.4.1)


38. 【传统中国式理想社会—无终山都邑】许多人都相信陶渊明笔下的“桃花源”是虚构的乌托邦。其实桃花源式的小邦国社会，并非全然出于想象，而是确实曾经被构建出来。东汉末儒士田畴，为避战乱与政治迫害，“率宗人避难于无终山，北拒卢龙，南守要害，清静隐约，耕而后食，人民化从，咸共资奉。”田畴所建立者，为无终山都邑。无终山都邑社会的形成，比较有意思。值得分析。首先，这个无终山都邑是自发形成的，原来只是田畴带着族人避世于此，“营深险平敞地而居，躬耕以养父母”，后来，“百姓归之，数年间至五千余家”，形成一个相当繁华的都邑。这一点非常重要，与后世那些以强力绑架民人参与的乌托邦实验区分开来。其次，无终山都邑也是作为君子的田畴有意识地构建的结果。史载，“畴谓其父老曰：‘诸君不以畴不肖，远来相就。众成都邑，而莫相统一，恐非久安之道，原推择其贤长者以为之主。’皆曰：‘善。’同佥推畴。”治理一个共同体需要秩序与权威。请注意，田畴当上都邑之主，非自封，而是经过民主选举。田畴当选为无终山都邑之主，在征得邑中众人同意之后，开始立法制礼，“乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之，至道不拾遗。”可以推断，田畴所立之法、所制之礼，不会是凭空设想，肯定是基于传统的礼法积累。无终山都邑很可能还是陶渊明笔下之桃花源的原型。陶渊明有诗写道：“辞家夙严驾，当往志无终。问君今何行？非伤复非戎。闻有田子春，节义为士雄。斯人久已死，乡里习其风。生有高世名，既没传无穷。不学狂驰子，直在百年中。”表达的就是对田畴与无终山都邑的倾慕、向往之心。从东汉田畴构建的“无终山都邑”，到陶渊明笔下的“桃花源”，这种中国式理想社会，并不是欧陆哲人王凭空设想、设计出来的那种乌托邦，而是确实存在过的社会自治样本，它显示了社会在君子组织下完全可以自发形成优良秩序的可能性。许多人或不知道，清末民初张謇主持的南通，就是以无终山都邑为模范的。（2012.4.1）


39. 【士君子】在过去的儒家社会，不管政治是清明还是昏暗，总有若干士君子并不是汲汲于利禄，也不是躲进小楼成一统，即使无法施展“治国”之抱负，也怀有“仁里—平天下”之理想，致力于社会构建，造福地方，如北宋吕大钧、南宋朱熹、明代王守仁、清末张謇。古今之变，最大的罪过便是摧毁了士君子群体。(2012.3.31)


40. 【山西】山西现在是黑乎乎的煤都，最富的人是粗鄙无文的煤矿老板。但在清代，山西最富有的人一定是金融商人。山西票号，举世闻名。清代全国有票号51家，有43家在山西，其中22家在平遥，不显山不露水的平遥城差不多就是大清国的“金融中心”。而民国的山西，在阎锡山治下，则以地方自治、社会建设著称。（2012.3.30）


41. 【民间金融秩序】温州成为金融综合改革试验区，民资据说可以办乡镇银行。有人高度赞美这是制度创新。不对，这只是局部的松绑，只是对民间金融秩序的部分承认，只是有限地回归民间办金融的传统。中国早在清末，已经发展出一个多层次、运作良好的民间金融体系，并且形成了一个基于信义的优良金融秩序。当光绪三十四年清政府颁发《银行通行则例》时，出现最晚的票号也已经存在了近百年，并一直保持着良好的信誉。在之前漫长的政府监管“空白期”，并不表示民间的金融业不存在大家共同遵守的规则，只是这些规则表现为自治性质的习惯法，由钱业行会维护，“同业在市场上不能不守种种规则，增进声誉”。 光绪二十六年，上海钱业公会因为“近来人心不古，往往不循市规，亟应整顿，以杜流弊”，于是“邀集同人，重订章程”。这是上海金融业的第一个成文规则，比清廷的金融立法还早了八年。更值得一书的是山西票号，自诞生之后，便展现出高超的自我治理能力，并建造了一套以“信义”为本的规则体系。（2012.3.30）


42. 【宋代福利的经费来源】上一条微博谈到宋代相当完备的福利制度。有朋友问：维持这些福利的经费从哪来，是不是来自赋税？不是的。尽管北宋曾有过因要支付福利成本而“不免率敛”的加税行为，但这不是常态。北宋政府投入公共福利的财源，主要是皇室的私房钱（内藏钱）、国营企业的利润（如僦舍钱）等。(2012.3.29)


43. 【大宋】宋代颇有些“福利国家”的气象呢。政府设有慈幼局以养孤儿、孤老院以养孤老、安济坊以养病人、漏泽园以埋葬死者。漏泽园为著名奸相蔡京所设，可见这个奸臣也不是那么奸。宋室提供的国民基本保障——生有所育、老有所养、病有所医、死有所葬，即使晚于它一千年的政府也未必做得到。大哉宋也！(2012.3.28)


44. 【传统社会自治力量微史之帮会】传统社会的秘密结社其实也是社会自治组织，虽然或许有人不承认。清代势力很大的哥老会、青帮，都是社会底层群体如流民谋求抱团取暖的自组织，只是因为游离于正统秩序之外，受官府惮忌和弹压，也因不容于官府，这些组织不得不转入地下，进一步强化其秘密结社的性质。袍哥在四川、青帮在长江中下游坐大，显示了清政府社会治理的失败。失败的根子在于清政府严防死守、严厉压制流民群体结社的政策态度。我看过的水手帮会与踹匠会馆的史料均显示这一点。白社会发育不全、国家全能控制又难维持，黑社会的出现几乎是必然。消除黑社会之正途，在于以白社会取代黑社会的功能。（2012.3.27）


45. 【传统社会自治力量微史之商会】中国商人很早就有自己的组织，如商帮、行会。但商帮与行会限于地缘或行业之畛域，到近世已不足代表整个壮大起来的商人阶层，为“恤商情、振商务、保商权”，商会在清末应运而生。清末商会具有巨大的社会权力，可调解和仲裁商事纠纷，也参与进地方治理与国家宪政构建。光绪二十八年，上海商业会议公所宣告成立，此为近代首个商会。商会的催生婆是清政府，且不乏“官督”之色彩。但是，我们观察清末那些具有宪政意义的社会组织、政治组织，如商会、资政院、谘议局，就会发现这些组织虽然在制度上似乎“先天不足”，但在实际运作中却展现出独立的强大力量。这是何故？清末那些具有宪政意义的社会组织、政治组织，在制度上似乎“先天不足”，但在实际运作中却展现出独立的强大力量。最重要的原因，我认为是时至清末，作为社会力量的士绅、绅商群体已发育得非常成熟，商会与资政院、谘议局等的诞生，只是让他们获得表达其社会权力的制度平台，故能克服制度之缺陷。（2012.3.27）


46.【传统社会自治力量微史之“同善会”】 晚明时，随着士绅所领导的社会构建运动的持续展开，中国社会出现了第一个组织化、制度化、定期活动、长期存在的民间慈善机构——同善会。同善会已相当接近于近代的慈善组织，有会旨、会期、会斋银、施贫办法等。在江南，得益于东林士子的推广，同善会分布相当广泛。第一个同善会由明儒杨东明在万历十八年创立于家乡虞城。万历四十二年，东林党人高攀龙看到官府置百姓生死不顾，乃效仿杨东明，召集无锡士绅，创立“同善会”，以期“寒者得衣、饥者得食、病者得药、死者得槥”。在东林党人的推动下，江南的主要城市都建有同善会。(2012.3.26)


47. 【传统社会自治力量微史之“善堂”】 中国民间社会非常早就有慈善性组织，到了明清，慈善机构更为发达，最为著名者，为明代的同善会，清代的善堂。同善会的产生与发展，要归功于东林士子的大力推动。善堂的发展，也跟晚清士绅、绅商的社会自觉息息相关。清末的中国红十字会，也非官办，而是自治的绅办。任何社会自组织，无所谓落后与先进之分，它会自我完善。民间慈善的演化将证明这一点。从临时性的粥局到制度性的同善会，慈善组织一直在发育，清代的善堂之制又更为完备，有了固定场所、专职管理人员、系统性救济体系。清末善堂不仅行使慈善功能，也参与进地方的治理。（2012.3.25）


48. 【书院】书院源于唐而兴于宋，多为私立。宋时，在书院之外，朝廷另有一个从中央到地方的官学体系，“掌其教者，不过取其善为科举之文，而尝得售于场屋者耳”。结果培养出一堆趋炎附势之徒。北宋被灭时，一百多个太学生抢着向金人投状归降，献图邀赏，连金人都觉得他们“苟贱”。宋代官学，倒是跟今日教育差不多，“其弊久矣”，教出来的学生“知有科举而不知有学问”。朱熹曾设想过改造官学，结果却发现官学其害“不可胜言”，“莫之救也”。这时宋儒的伟大之处显示出来了：他们另立炉灶，从此致力于建立更有独立品格、更有学术品质的书院，以讲学“传斯道而济斯民”。书院在元代出现严重的官学化，官学化的表现包括：书院的创建，必须呈报官府，经层层审核，获批准后方准修建；书院山长由官府任命，同时官府还委派“直学”掌管书院财政。审批制、人事权、财权都掌握在有司手里。其结果，教学者“徒知假宠于有司，不知为教之大”。这情况，跟今日大学差不多吧？书院发展至明代，出现空前的繁荣，但明政治远比宋代严酷，士大夫不能得君行道，于是掉头向下，从面向庙堂转身面向民间，致力于社会建设。在王学的推动下，书院成为民间讲学的堡垒，通过书院讲学“化民成俗”，建成优良的社会自治秩序。这是明代书院发展的一大特点，也是明儒重社会构建的体现。明代书院的另一个显著特点是，在明末出现社团化，成为士子组织的载体。明末士子以书院讲学的形式，抨击朝廷、地方政事，形成强大的“社会权力”（social power）。最典型者为东林书院。书院议政，是明末社会的民主觉醒，也因此不容于朝廷，张居正当国与魏忠贤掌权时，都多次下令毁灭天下书院。清代书院虽在数量上远胜之前各代，却差不多沦为官学与科举制的附庸。直至晚清，书院改革，才得以突破官学之钳制，其标志为：山长从由官府委任，改为“采访公论”，“归绅士延聘”。清末新政时，朝廷又以一纸诏令将书院改为新式学堂，看似是接纳近代化，与国际接轨，实已违背书院自治的原则。（2012.3.23）


49. 【近代的开端】主流的意见将中国近代的开端定在鸦战，即1840年。这一看法的背后逻辑是强调近代化来自西方的冲击。如果换个视角，我主张将近代开端定在曾国藩等士大夫平定太平叛乱的同治朝。这里强调的是，中国士绅因应内外困局的自我觉醒，近代化也内生于中国社会，内生于士绅精神的复苏与绅权的增长。(2012.3.22)


【与民争利者】其一，为苛捐杂税。明末矿监税使遍布天下，肆意掠夺民财， 导致“贫富尽倾，农商交困。流离迁徙，卖子抛妻。哭泣道途，萧条巷陌”。本来明中叶以后，因为法网渐疏、役轻费省，市场经济蓬勃发展，新的社会结构已在形成，但万历的暴敛，却将这一孕育中的“近代萌芽”摧毁了。其二，官商，即权贵资本家。清代，广州商业发达，当官的也将亲属叫来经商，“垄断而罔利”。民之贾十三，而官之贾之七，官之贾本多而废居易，以其奇箧绝流而渔，尝获数倍。民之贾虽极其勤苦而不能与之争。于是，民之贾日穷，而官之贾日富。”宛如今日之裙带资本主义。其三，官营经济，利出一孔，是最坏的与民争利。历史上有过两次著名的国进民退经济改革，一为西汉的盐铁收归官营，政府又设平准、均输之法，结果“商工市井之利，未归于民”，而“利归权家”。一为北宋的王安石变法，无论是市易法还是青苗法，实质都是“设法夺民，其害乃甚于加赋”。（2012.3.20）


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