唐君毅理论与慧命融贯的佛学研究

作者：杨勇（云南大学哲学系教授）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七五年岁次甲辰二月十七日己丑

          耶稣2024年3月26日

佛学思想是唐君毅整体哲学中的重要部分，其佛学研究呈现出多维而独特的景象。如何看待佛学对中国文化思想产生的影响，是近现代中国学者们自觉面对的问题。民国时期，有三种态度具有较大学术影响力：一是南京内学院为代表的疑古派，如欧阳竟无、吕澂等，以唯识学为正宗，倾向于否定中国宗派佛学；一是武昌汉藏教理学院为主导的救世派，如太虚、印顺等，强调汉传佛教和藏传佛教均是正宗佛教传承，力图以佛理拯救人心社会；一是以儒学大师为推动者的兼容派，如章太炎、熊十力等，批判性地挖掘佛学传统思想的价值，以此构建内涵各异的哲学体系。唐君毅可划在第三种类型，虽然他的佛学史料解析客观而精确，但亦难掩其先在性的范式和创造性的诠释之刻痕。故而，从文本角度考察，唐君毅的佛学特色主要可从三个方面来看，即思想史、观念论和境界论。

摄佛入道，化异归统

所谓“道”，是指整个中国历史文化的底蕴，包涵但不限于儒家、道家学术局域的生命之“道”。所谓“统”，则是中国思想形态发展的精神本质，体现出多元思想汇聚于主流学术意识的大势。

唐君毅认为中国文化充满着生命力的强度和广度，并以成己成人的理想人格塑造为整个理论的归趣。从儒家的立场，他认为孔孟、易庸开出的仁心本体，是中国哲学的生长原点与绵延大道。故而，佛学进入中国后，虽历经曲折，但必然汇入本体之仁道中。唐君毅以般若僧肇、成实学、三论吉藏、天台智者、唯识学、起信论、华严法藏和宗密、天台华严（台贤）之争、台宗山家山外之争、禅宗六祖为基本线索，展示一个逐渐趋近仁心道体的学术归途。般若学—成实学—三论学—天台学一系，是从境的法性、从心对境的直观或理性分析展开的，心之能是后置于境的；唯识学—《大乘起信论》—华严学—禅宗一系，则是直接反思心的真妄之义，从心的真实形上学根基直下理解境界，心之能是前置于境的。虽然在时间上学派宗派有所重叠，但是逻辑地看，两系发展具有朝向心性的更迭趋近之态势。

僧肇作为般若学的代表者，接受了玄学“即俗”的方式解释空有、出世入世的关系，脱离印度佛学重视破俗的理路，通过直观智慧不离外境的渠道，塑造类似王弼、郭象的主体之能觉，由之建立心的体用论。成实学从知识论的角度，借助“假名”（概念），分析不空假名、空假名、假名空三层由心的认识而显现的空有关系，这种“析法空”既说明了认识途径，又澄清了僧肇之空有概念模糊的局限。三论吉藏以四重二谛直观空有真俗的“体法空”批判成实学，更以中道佛性的体用论统一因果、本有始有、佛众生，实现从主体统摄主客的建构，将佛性确定在道论的形上层面。天台智者开七重二谛和本迹权实的智慧深度与广度，提出中国佛教的根本形式——判教说，总摄综合了整体佛教形态和层次，并以藏通别圆的化法四教和顿渐秘密不定的化仪四法，将佛教作为整体而加以区分。然后设圆教的标准，以一念涵盖三千世界，贯通法性和无明，实现止观、教行、修证的圆满观行。客观而言，从判教到一念止观的提出，智者越加体现出重回心性本体的趋向。

唯识学直以心理反思出心识的八个构成，推演出两个关联的缘生论。即，阿赖耶识含藏种子、末那识根本定向无明、意识和前五识善恶心所，造成种子现行互熏的缘生论；阿赖耶识的无漏纯善种子转变诸识染污种子，酿就转识成智的缘生论。《大乘起信论》直接设立真心为缘生论的基础，一心开本觉始觉、空如来藏不空如来藏之二门，显现真心直透法界，心性法性、能观所观统具于真心之下。法藏综合般若、天台、唯识和《大乘起信论》，重建真心的根基而提出五种判教和无尽藏法界缘起观。五种是小、始、终、顿、圆等教，判教依据是对般若之空有和唯识三性之领悟，从空有两端的相违相夺（小乘）、相入（始）、相即（终）、绝待（顿），最终到互摄互入的交澈无碍（圆）。这一缘起需以真心的存有作为基础，如此方可达到无尽无碍。故而华严圆教是高于天台圆教的。禅宗直将真心设定为第一要的存在，吸纳台宗修止观和贤宗无碍观，打破次第观法、冲破心境之隔、超越教观之限，实现真心自在无碍的活用智慧。作为思想余续，台宗的山家山外之争落于性具和心具的对峙，无外乎即是华严之“相夺中极相顺”的有别而又相通的圆融。

唐君毅认为中国佛学最终要归于佛性论，故以天台为始、唯识学为过渡、华严与禅为终，实则体现了向传统心性论的回归，尤其是向性善论的复返。

空理自性，纳新入主

如果说梳理佛学史是寻求其内在发展的轨迹线，那么分析佛学之特性则是捧出其个性变化的转捩点。从观念史的宏观角度说，唐君毅重点梳理了“空理”和“自性”两个重要支点。

“理”，“是指人之活动之历程中之次序条贯”，也就是人的分析和归纳的思维过程。唐君毅提出中国传统思想中有六种理，分别是社会历史的文理、具体科学的物理、辨名析理的玄理、缘起修证的空理、贯通心物的性理、即事穷理的事理。空理，是佛学言道说理的特征。相较于其他五种“存的理”而言，空理即所谓“亡的理”。这是佛学的一大特色。空理意味着要穿破现象界的事物存在性，描述存在的虚妄性，所以空理不再关注限于现象形态的存在性，而是关心现象之处转出的不真实性或者说是空性。空理观照世界的虚妄，其目的是为修行解脱提供实践的可能性。般若空宗从名言的角度否定了事物存在的真实性，同时否定了陈述存在所借助的名言之真实性；唯识有宗从心识的层面强调妄心造作境界的虚妄，心物虚妄即无真实意义。佛学对空理的说明，正是在般若和唯识的虚妄之处，当下无媒介地直接转呈出空理的内涵。不过，佛学以空理揭示万物本性虚妄之时，空理作为描述虚妄本性的概念，其体现出的思维意义并非不真实。佛学的空理不只是关注事物存在上的不真实性，更切要的是在终极目的上指向智慧的养成。佛学断言事物的虚妄，除了指物理世界的存在物，还包括心理意义的心识状态。人生的喜怒哀乐各种情绪和心理习惯，被佛学指称为“习气”。正因为习气是不真的，由此可以通过实际的修证来打破习气对人生的桎梏。

“自性”，是佛学另一特别的概念，其全新之义为传统心性含义注入了新鲜气息。唐君毅以为，虽然自先秦到魏晋，就有道德之心性、认知之心性、客观之物性、纯粹之价值性等意义，但是佛学却以“自性”的方式提出了六个新义的说明：佛学之“自性”说，是从法开始的，法就是描述一切现象的概念。法之性即客观现象之性，它具有相对的自我之性，按照般若学所解，此性由缘起体现而为虚妄自性，这与传统哲学认物为实在性极不相同，此为第一新。唯识学用种性之性划分人性，将人性（众生性）分为五类，并限定一类众生不得成佛或成圣来说，与秦汉人性具有普遍成圣说不同，这是第二新。佛学引进了同异性的说法，即在思维上将同类的称为同性，异类的叫作异性，这与荀子仅单纯使用“总名”“别名”的思维对事物分类不同，同性、异性自有其独立于对象的自性，此即第三新。唯识学中将心和心所分开，强调二者各自的体性，各自的体性是相对封闭的，比如阿赖耶识是第八识（心王），触、作意、受、想、思是与阿赖耶识同时发动的心所（心理现象），但心所彼此之间，以及与心王之间，都是相对独立的。这与中国传统心出性、心出情等附属关系不同，故为第四新。唯识学提出所依体性，从现象回溯发起的潜在根源，如现象所依为种子、种子所依为阿赖耶识，阿赖耶识就是所依体。这种确立心识性为本体的观点，促成了佛学向中国传统心性论的回归，由此为第五新。唯识学提出善、恶、无记三性说，并给予三性以客观的、存有的描述，这与中国传统从价值上崇善抑恶的价值判断不同，此为第六新。六种新义，在丰富中国传统心性内涵之时，亦因人性论的逻辑要求，促使法性消化成为心性。

依心立境，汇流天德

佛学的性理之说，被作为重要资源融汇到心灵九境的境界论之中。唐君毅晚年构建了九层心灵境界，前三层重说客观，中三层立足主观，后三层超越主客。后三层分别为归向一神境（基督教）、我法二空境（佛学）、天德流行境（儒学）。佛学的重要性就在于其高于一神境，趋向圆满的天德境界。佛学在境界中的特点，是超脱、横观、证悟，虽高于一神境的恐惧、由下向上观、委身，但又低于天德境的现实、顺观、立教成德。

佛学从世间苦难而救赎众生的慈悲开始，终于自利利他的理想境界。无论哪一个环节，佛学都重视共情和理性的培养。慈悲就是超越自他的情感，此共情必须建立在理性之上，即观照到自他在空理的普遍性上是贯通的，从而打破二者之执着。不但要破除自他在存在论上的执着，还要打破价值上的善恶分别，如此才能从“空”的普遍性进到无执的超然智慧中。佛教以横观的角度，从无量世界的大空间和三世流行的大时间给出了宏观宇宙论，其要旨是提供因果意义上的自我觉悟之关键信息。时空提供了客观因果的可能性，生灭善恶都在其内，如果陷于客观因果，则必然处于执着的境界，但倘若空的智慧直接刺入客观境界，则超越时空、超越自他、超越善恶可以达到大无碍境界，如此则由觉悟而达成超越人生的现实化。这样的超越是从空智、自我觉悟为第一因的主体上言说，唯独如此，作为结果的大无碍才有确立的可能。唐君毅认为佛学境界固然高于一神境，但相对于儒学而言，仍存在缺憾，即过于悲观现实而违背儒学所重之现实人伦、横观平铺的智慧弱于天德下贯的仁德、趋于消极避世而悖于道德人格的挺立。是以，佛学所达只能在生命境界的发展中助力天德流行的实现，最终仍要融汇到儒学至大刚正的圆满境界。

诚如牟宗三所云，唐君毅“是‘文化意识宇宙’中之巨人”。此评价亦成为后世定位其思想的重要维度。唐君毅的佛学研究，一面是哲思式的佛学精神史，不论其异、其新，终归回到中国传统之主流；一面是境界式的心灵成长史，不论其善、其高，最终趋于儒学性命之道极。所以，唐君毅并非考据型的理解佛学，而是从文化多样性的宏大意识中，找到佛学的现代价值，将之活态地放入人类心灵的养成中，从而让佛学理论的生命与人类慧命的生命得到现实的交汇与融通。

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