从斯宾诺莎的实体一元三分架构论宋明理学之分系与民国新儒家之判教

作者：万胥亭（台湾成功大学副教授 ）

来源：作者赐稿

摘要

吾人企图通过斯宾诺莎(Spinoza）的实体一元论之「实体/属性/样态」三分架构（相当于中国哲学之「道/性/气」或「体/相/用」）或「实体/属性/本质」三分架构（相当于「道/性/理」）重新阐释定位宋明理学之分系（北宋三家道学，程朱理学，陆王心学，蕺山船山气学），视为同一实体或道体不同面相之侧重发展。

吾人进一步以「体/性/用」三分架构将民国新儒家分为熊十力、牟宗三与梁漱溟、唐君毅两大系，熊牟仍持「体/用」二元，梁唐则采「体/性/用」三分。据此提出民国新儒家之判教：熊是「以用为性，体用无性」，牟是「以性为体，体用异性」，梁唐是「性通体用，心通性情」。扭转「牟高于唐」之学界偏见，牟之「一心开二门」开展之「性体形上学」或「性智形上学」成就偏至型二元论体系，对当代儒学发展带来不少偏差误导。唐之原性论「性=心+生」开展之「一心通九境」之「性情形上学」与「感通形上学」才是真正儒学现代化体系之圆教。唐君毅可奉为二十世纪的刘蕺山与王船山，「心学」与「气学」之集大成，树立中国式现象学之典范。

关键词：斯宾诺莎，宋明理学分系，实体/属性/样式，道/性/气，实体/属性/本质=表现者/表现/所表现者

导论

关于宋明理学分系问题，有劳思光的回归心性论三阶段说（北宋三祖之天道观宇宙论→程朱理学之形上学→陆王心学之心性论）；牟宗三的一本三系说（北宋三祖是一本，开程朱、陆王、五峰蕺山三系）；唐君毅的黑格尔式三阶段说（周张二程朱子探讨理，陆王探讨心对理的体认觉悟，船山探讨理在气中之实现表现）；张岱年的理本、心本、气本三系说。

各家之说大体不脱三大类型：北宋三家道学，程朱理学，陆王心学。而刘蕺山、王船山之气学并非道学理学心学之否定超越，而是注重强调道、性、理、心须 实现表现于 「气」 中（形躯情才，自然与历史），故可视为道学理学心学之大综合与集大成。故唐君毅虽特别标出船山气学之重要性，却并未将其列为第四系。

吾人发现，斯宾诺莎的实体一元论之「实体/属性/样态」(substance/attribute/mode）三分架构（相当于中国哲学之「道/性/气」或「体/相/用」) 或「实体/属性/本质」(substance/attribute/essence）三分架构（相当于「道/性/理」）对于宋明理学的分系与定位问题，提供一高明宏大严整精微之概念架构与体系模型，可包涵统摄道学、理学、心学、气学为一全体或整体，如刘蕺山所言「体天地万物为一本」、「通天地万物为一心」，视为同一实体或道体不同面相维度之开展实现。

为什么是斯宾诺莎？正如牟宗三奉程明道为宋明理学之「一本圆教」，斯宾诺莎亦可奉为现代欧陆哲学之「一本圆教」。明道之「仁者以天地万物为一体」而「无内外，彻上下，一天人」（唐君毅语），是「理性之作用表现」之「圆而神」型一本圆教；斯宾诺莎以几何学方法推演「神或自然」之泛神论与伦理学体系则是「理性之架构表现」之「方以智」型一本圆教。

而「圆而神」与「方以智」并非截然二分，更非二元对立，而是相互蕴含预设，相互为用，只是中西哲人之偏重程度不同。斯宾诺莎的第三类知识作为「整体直观」与「本质直观」就是一种「圆而神」，而明道虽「说话浑沦，高煞难看，恁地动弹流转」（朱熹语）[1]，但亦有「方以智」之概念分类解析与逻辑推理论证，如「然天理二字却是自家体贴出来」[2]、「天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理」[3]。

斯宾诺莎提出「神或自然」之泛神论，在十七世纪欧洲的基督教正统与哲学主流被视为「异端」与「魔鬼」，却与中国与印度的「天人一体观」有相似共通境界。斯宾诺莎的泛神论招致比无神论更大的厌恶恐慌，被犹太教会「除名」，被排斥埋没「像一只死狗」，呼应孔夫子自况「如丧家之犬」，可视为东西「哲人位置」的例外范例。斯宾诺莎又采取最「方以智」的西方逻辑思考之概念解析与推理论证，所以可视为连结贯通东西的重要思想桥梁与参照体系！而就西方内部而言，斯宾诺莎本身就是开启启蒙现代性的启蒙哲人重要代表，提出最先锋前沿概念推动现代科学、民主政治与资本主义功利伦理学之现代理性化发展形成，同时其实体一元论之 「整体性」 思维也成为西方哲人文士自我批判突破启蒙现代性之心物二元与主体中心之局限盲点的最重要思想资源。

所以，斯宾诺莎的实体一元论成为连结穿越「古与今之争」和「东与西之争」的重要思想桥梁与参照体系。

吾人援引借助斯宾诺莎「神或自然」之实体一元三分之概念架构与体系模型来重新解读定位宋明理学之分系问题以及民国新儒家之判教问题，亦等如将宋明理学与民国新儒家重新置于「古与今之争」和「东与西之争」之「中西文化之辨」之宏大问题意识，重新诠释定位其在二十一世纪之当代思想状况及文化意义！

反之，斯宾诺莎过度「方以智」之概念逻辑表述一旦置入宋明理学及民国新儒家「圆而神」直观之整体境界表述，亦可相遇激发出相互点化借镜，异曲同工，相映成趣之妙解神悟。

一 实体 概念小史与斯宾诺莎革命

 实体 (substance）之概念由亚理斯多德创立，和另一概念 存有 (being）成为成为整个西方形上学与西方哲学史的关键词与核心概念！

存有 概念是巴美尼德斯所创，柏拉图继承转化， 亚理斯多德集大成，确立为形上学的核心研究对象，所以「形上学」就是研究「存有作为存有」(being qua being）之「存有学」。存有的涵意更基本，外延更广泛，但反而没那么多争议性。相对而言，实体的涵意自始即含混歧义、模棱暧昧，成为困扰整个西方哲学史争议不休的阴魂不散概念，至今仍未驱散平息！

一切问题都源于西方语言的主谓式命题之基本结构： S is P，S是主词（subject) ，P 是谓词（Predicate)，Being是is 之be动词的 「名词化」。主谓式命题的普遍形式：X is或  There is X，X是，X在，有X。Being作为be动词的 「名词化」，意谓 是者 ， 在者 ，有者 。不同的科学研究不同的特定being，形上学作为物理学之后的一门科学，不是研究特定being，而是研究being qua being或being as such，简言之，形上学是研究being itself的第一科学。

实体作为形上学的第二核心概念，是对being itself的进一步界定。问题仍回到主谓式命题结构，亚理斯多德对实体的基本定义是「只能作为主词，不能作为谓词者」，「主词－谓词」命题结构对应着「实体－属性」(substance-attribute）事物结构：主词指称实体，谓词指称属性，例如，这块石头是白色的，这块石头是实体，白色是属性、性质。「只能作为主词，不能作为谓词者」意谓着：实体不是性质，而是具有某些性质的实际存在的事物或东西。白色或坚硬作为属性或性质不能独立自存，只能存在于某个实际存在的事物之中，如石头。实体「只能作为主词，不能作为谓词者」意谓着：实体是实际存在且独立自存的事物。实体是一切属性性质状态所依附的实际存在的「自立体」，其他事物须依附他物，存在于他物之中，唯有实体存在于自身。

实体即实际存在于自身之自立体，作为对being itself的进一步界定中，其实已不知不觉将being itself转换为being in itself！然则，being itself和being in itself有何差别？假设有一X，X itself和X in itself有何差别？例如，柏拉图的观念理型（Ideas）探讨什么是正义？、什么是善？，正义的观念理型就是正义自身（Justice itself)，善的观念理型就是善自身（Good itself)。所以，柏拉图的观念理型是X itself，但不是X in itself，换言之，不是一个实际存在的实体，至少不存在于时空之中！而实体作为being in itself，就是将being itself从「是者」、「有者」进一步变成「在者」！就此而言，大陆学界将being译为存在或存在物是严重的错译误导，因为只有实体是「在者」。柏拉图的观念理型作为being itself是「是者」与「有者」，但不是「在者」。Being当译为存有或存有物、存有者。being itself与 being in itself的差别相当于胡赛尔的「事物自身」(thing itself）与康德的「物自身」(thing in itself）之差别！

从实际存在的自立体之观点，能被称为实体者只有三：实体作为个体 (substance as individual)，实体作为主体（substance as subject)，实体作为整体（substance as whole)。亚里士多德确立「实体作为个体」之常识实体观，却留下实体作为形上学概念引发争议不休的西方哲学公案。笛卡尔的「我思故我在」引发「实体作为主体」之现代哲学革命，莱布尼兹的「单子论」极成「实体作为主体」之形上学体系建构。斯宾诺莎的泛神论肯定「只有一个实体=神或自然」，完成「实体作为整体」之概念革命，并预示各种反现代、后现代或超现代之思潮革命。

斯宾诺莎断定「实体唯一」的理由接近中国与印度之东方思维：经验中的事物皆依待他物作为其因果缘起条件才能发生与存在，没有事物可以不依赖他物而独立自存，如果实际存在一个独立自存的自立体，那只能是整个世界本身，整个自然界作为世界万物赖以存在之整体。斯宾诺莎肯定只有世界本身或自然本身作为一个整体才是唯一的实体与自立体，在某个意义下等同是解构解消了「实体作为自立体」之基本定义，其哲学革命性相当于海德格提出 存有自身（Being itself）不是存有物（being)，而是存有物赖有开显的视域背景（horizon）与根据基底（ground)，也等如解构解消了亚里士多德以来的存有物之传统概念！

所以，斯宾诺莎对 实体 概念之哲学革命相当于海德格对存有概念之哲学革命。斯宾诺莎明确指出实体不是 事物 或 东西 ，一如海德格明确指出 存有 不是 存有物 或 存有者  ，都指向一种「存有学差异」或「本体论区分」(ontological difference or distinction）之最 激进/基进 （radical）之奠基性思考。

在斯宾诺莎的体系中，只有两种事物：「一切事物不是存在于自身，就存在于他物」，或译曰：「一切事物不是在自身之内，就是在他物之内」[4]。「存在于他物者」就是 样态（mode)，「存在于自身者」就是作为 自立体 之 实体 ，斯宾诺莎乃提出其著名 的实体 公式：「存在于自身，通过自身而被理解」，或译曰「存在于自身之内，通过自身之内而被理解」。不设定此「实体=自立体」，则世界万物「既无法存在，也无法被理解」。所以，一方面，「存在于自身，通过自身而被理解」成为西方哲学理想之最高境界，更成为现代启蒙理性主义追求 主体性 与 自主性 （autonomy）的最高指导原则。没错，西方现代主体哲学之 自主性 原则正是从实体作为自立体 原则转换而来，借用黑格尔的讲法就是「实体成为主体」，可以说，「古典实体之自立体 转化为现代 的自主性 主体」！但另一方面，「存在于自身之内，通过自身之内而被理解」之实体，只能是世界万物皆存在于其内的唯一整体或全体，是世界本身=自然=神。

笛卡尔的「我思故我在」开启了西方现代哲学与启蒙理性主义追求人类思维意识之主体性与自主性，斯宾诺莎基于「实体即整体」，批判嘲讽笛卡尔我思之启蒙意识主体作为一独立自存的心灵实体，是「王国中的王国」之悖论式的不可能存在，逼显出西方现代哲学之最深层吊诡：启蒙理性主义之自主性（autonomy)vs.斯宾诺莎泛神论之整体性 (totality)，相当于康德之「自由vs.自然」之二律背反（antinomy)：追求 自主性 却忘了整体才是唯一自立体，抽离于整体性而遗世独立的自主主体是「既无法存在，也无法被理解」的「王国中的王国」。

十八世纪德国文化界曾发生一场环绕着德国启蒙运动旗手与文化明星莱辛（G.E. Lessing）是否主张斯宾诺莎泛神论立场之盛大论战，延烧到十九世纪。争议焦点就是反启蒙主义的雅可比(Jacob)断定斯宾诺莎泛神论=无神论=启蒙理性发展之极致=否定宗教道德之虚无主义。斯宾诺莎主义成为时代流行的污名化标签，一般哲人文士避之唯恐不及。然则，斯宾诺莎泛神论肯定「神或自然」为唯一实体之整体性思考其实已蕴涵了对现代启蒙理性之主体性、自主性思维之最深刻激进批判，吊诡地指向一种在整体性中重新安置自主性的超克启蒙现代性的思想可能性（斯宾诺莎的《伦理学》仍设定一种「自由人」理想）。

如果康德代表现代启蒙理性之自主性思维之哲学极致，斯宾诺莎力图批判超克笛卡尔心物二元与主体中心的实体一元论代表自主性与整体性的思想转换枢纽，加拿大哲学家泰勒（Taylors）与法国哲学家德勒兹皆不约而同将斯宾诺莎式的整体性思维命名为一种哲学的表现主义。准此，吾人以为，十八世纪德国文化界的斯宾诺莎论战的真正旨趣在于：以更广阔深远的表现整体性解构启蒙理性之孤绝自主性，并同时在此整体性视域脉络中重新安置一种超克启蒙理性之超现代自主性，此斯宾诺莎式「整体性↹自主性」思路开启了后启蒙后康德的德国观念论、浪漫主义、叔本华、尼采生命哲学之曲折复杂瑰诡之哲学系谱星图（鲁迅〈文化偏至论〉所谓的「神思派」)，直至二十世纪之柏格森、怀德海、海德格、德勒兹，皆遥承此「整体性↹自主性」思路之哲学系谱瑰诡星图。这才是真正的「后现代」，而非美式后现代主义的唯名论之反本质论与历史主义之「无思想无概念」之浅薄浮滥伪思潮。

当代思想状况仍面对启蒙现代性「整体性↹自主性」之悖论难题，斯宾诺莎的「实体即整体」以及海德格的「存有之视域基底」仍是超克启蒙现代性的两大参照体系。但后期海德格的存有奠基思维走向浪漫主义式反启蒙反理性的大地、浑沌、深渊、地狱！浪漫主义的反理性、非理性作为单纯否定启蒙理性之负像（negative image）与镜像，并无法真正超克启蒙理性的现代性困局，其对启蒙现代性的否定反对如同拉冈的儿童镜像阶段的癫倒想象秩序。相对的，斯宾诺莎式的整体性思维透过德勒兹与阿杜塞（Louis Pierre Althusser)、呢格利（Antonio Toni Negri)、巴利巴（Étienne Balibar )、马特洪（Alexandre Matheron ）等新马克思主义的创意诠释，更焕发出现代主义与前卫先锋派的左翼激进色彩，成为启动当代全球化情境超链接概念网络可无限装置重组的思想机器与战争机器！

二 两种实体一元三分架构：「实体/属性/样式」与「实体/属性/本质」

除了斯宾诺莎最著名的「实体/属性/样式」三分架构对应于中国哲学传统之「道/性/气」或「体/相/用」三分架构，吾人亦援引法国哲学家德勒兹诠释斯宾诺莎所特别强调凸显的另一个较不著名的三分架构「实体/属性/本质」。德勒兹的独门绝技就是通过表现/表达（expression）概念，来重新界定诠释属性。《伦理学》第一部定义6：「神，我理解为一个绝对无限的存有，亦即，一个实体包含无限多的属性，每一属性表现一永恒与无限的本质。」[5] 德勒兹乃提出「实体=表现者/属性=表现/本质=所表现者(the expressed)」之表现三联式。吾人发现，此表现三联式可视为基督教神学「圣父/圣子/圣灵」三位一体之哲学表达，亦可对应于中国哲学之「道/性/理」三分！

此三位一体之表现三联式包含许多深刻微妙意涵：

1实体包含无限多的属性，属性是实体表现自己的一种形式，实体是存有论的一，属性是表现形式上的多，德勒兹定义斯宾诺莎的实体作为包含无数属性的无限集合，就是一「表现的共同体」或「形式的共同体」(community of forms)！吾人发现，德勒兹的表现概念相当于刘勰《文心雕龙》的文概念：「文之为德大矣哉！」文=德=道之彰显，所谓文章。在儒家传统，德与性几乎可同义互换，如德性或性德。在西方哲学传统以及斯宾诺莎体系，本性、天性（nature) 与德性（virtue）亦几乎可同义互换。刘勰的《文心雕龙》亦是要探讨一「文之共同体」，从文体文类之文，礼乐政教的人之文溯源到天地之文，而天地之文或人之文都是天地之道与天地之心的彰显表现。刘勰的《文心雕龙》展现出中国哲人中极少见的理性架构表现之体系思考，可媲美荀子、董仲舒、张载、朱熹，实可视为衔接董仲舒《春秋繁露》之「天人感应论」与宋明理学之间的宏大儒学体系。性=德=文=道之彰显表现，此一表现的概念与逻辑提供一贯穿统摄之神妙思路。

2 斯宾诺莎研究有一个争议未决的公案难题：属性是实体自身本有之客观性质或普遍形式，抑或只是对吾人思维认知（understanding) 显现之主观认知形式：「实体，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西」[6]？斯宾诺莎对属性的双重界定似乎预示了洛克区分「初性/次性」(primary quality/second quality)，而又将二性重迭合一。德勒兹以「属性即表现」，轻松巧妙地解决此公案：所有的表现都指向某种理解，正如同所有的舞台表演都指向某个观众。表现=广义之表演=表演空间=舞台=观众，表现表达与理解欣赏相互蕴含涵摄，诠释学家迦达玛说：所有的play作为一自我表现，同时也总已向他者开放。实体作为表现共同体，总已指向一可能的舞台观众读者。

「属性即表现」概念亦涵重要的现象学意义：胡赛尔（Husserl）的现象学作为「回到事物自身」之「本质科学」，同时也是一种「意识经验的描述方法」：「回到吾人的意识总是意识到某物的意向性活动（intentionality)，逼显描述事物对吾人意向性所呈现的本然意义」。胡赛尔的现象作为一种呈现及显现（appearance, manifestation)，既是对吾人意识之主观呈现形式，亦是事物自身之本质与意义之客观理想呈现，简直就是斯宾诺莎的 属性同时作为「实体之客观性质与知性思维之主观认知形式」之翻版化身，换言之，胡赛尔现象学同时作为「意识经验的描述方法」与「本质科学」，蕴涵预设了斯宾诺莎的「属性即表现」形上学。

3 康德关于「现象/物自身」之先验区分，其实是笛卡尔的「心物二元」与洛克的「初性/次性」之综合，已成为后康德之西方哲学发展企图重建形上学必须克服之基本人设障碍。属性作为实体之表现形式，是连结沟通实体与样态之共同形式（common form）与共同性质（common quality)，实体与样态之形上形下关系不是「共相/殊相」之抽象隶属关系，而是「整体/部分」之具体普遍关系，这就是「从整体见部份，从部份见整体」之古典诠释学循环。其次，「属性即表现」亦是沟通跨越「主观/客观」之现代诠释学循环。吾人已看到，胡塞尔的现象学作为「意识经验描述方法」以及「返回事物自身」之「本质科学」即是蕴含默认了「属性即表现」形上学来打通「主观/客观」之现代诠释循环。关键仍在于，将「主观/客观」之现代诠释循环重新纳入「整体/部分」之古典诠释学循环，将主体视为整体的一部分，而非遗世独立之孤绝自我。在某个意义下，海德格亦是以「整体/部分」循环来超克胡赛尔的「意识现象学」，而开展建构其「存有现象学」！

4 「实体/属性/样态」和「实体/属性/本质」，这两组三分架构与三联式有什么差别？又该如何关联？「实体/属性/本质」皆属形而上本体层面，「样态」是形而下的形象器用层面。就此而言，德勒兹所发掘凸显的「实体/属性/本质」三联式更为原初根本与优先，「实体/属性/样态」则涵盖形上与形下，样态即实体的样式及状态，实体之个别化的分殊（modification）与情状（affection)，如大海之波浪众沤。关键就在于德勒兹界定「属性=表现」之创意概念：形上层面本身是表现三联式结构，从形上转换到形下亦是表现三联式结构之转换：形上本体层面，实体是表现者如同圣父，属性是表现如同圣子，本质是所表现者如同圣灵。实体通过属性来表现自己，属性则通过样态再表现自己，所表现者是个体样态之本质，亦即实体之分殊与情状。属性是实体之表现，样态是属性之表现，表现属性之不同程度与强度，样态可视为实体之再表现系统。属性表现实体作为无限整体之无限本质，样态表现有限个体分受无限属性之个别特异本质。

属性作为表现，其实最好理解，如同耶稣既是神子也是人子，提供解码贯穿一切的关键枢纽，可以沟通连结形上/形上、本体/现象、属灵/尘世。我们将看到，本质作为所表现者，如同圣灵同时是Spirit和Ghost，其实最玄奥神妙深微，鬼神莫测！程朱的「性即理」通过此本质=所表现者=圣灵，亦可得神解妙诠！

转化为中国哲学概念，我们已看到，性=德=文=道之表现彰显。而莫忘了斯宾诺莎的属性本就包含两大类：物质之广延属性与心灵之思维属性，二者「自类」成性，构成实体成为「一体两面」之表现共同体！心灵思维作为「自类」成性之本体属性，不正是宋明理学必谈共许之心性论？通过斯宾诺莎的「属性=表现」之概念区分与架构，对于宋明理学，性是表现彰显道与理，亦是心与气所要表现彰显的共同性质与共同形式，所以是连结沟通道与器，体与用，理与气，性与情之形上形下之中介者与第三者，足资「体用一源，显微无间」，更可「尽心知性知天」。性成为串连贯通道学、理学、心学、气学之关键枢纽。道学、理学、心学、气学皆可称为性学或性宗，如陈白沙所言此心此理「往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾」[7]，而「一齐穿纽，一齐收拾」之枢纽关键就是性。

耶稣说：「我就是道路、真理、生命。要不是借着我，没有人能到父那里去。」（约翰福音14:6) 北宋三祖所揭显的道体就是天与父本身，如基督教的天父，《易经》的乾元或乾父！道学凸显道路须从道体本身出发，以道体本身为起点。理学强调从理通向道，气学强调道与理都须实现表现于生命。我就是心学，而耶稣之为圣子正如孔子之为圣人，是表现彰显贯通一切「人同此心，心同此理」之本性本心与天地之心。正如斯宾诺莎亦继承中世纪犹太教神秘主义以「神之无限智性思维为圣子」。

三 斯宾诺莎实体=「神或自然」与北宋三家道体=「德或自然」

北宋三家的理论创立与贡献，首先在本体论的形式上，一如斯宾诺莎从肯定「实体唯一=整体」开始，北宋三家亦从肯定「道体唯一=整体」开始。就本体论的内容而言，斯宾诺莎肯定「实体作为整体=神或自然」，奠立了结合现代自然科学与传统神学，超克心物二元、主体中心的实体一元泛神论体系。北宋三家则在儒家 尊德性的道统问题意识背景下，肯定「道体作为整体=德或自然」(或曰「德性或自然」、「道德或自然」)，奠立宋明理学之一本圆教体系之「神道设教」，如《易经．观卦．彖曰》：「观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。」

如何达到实体或道体一元之整体观与一体观？在中国传统，孔夫子的「吾道一以贯之」最早界定道概念之一元性。一以贯之就是人类理性对观念与事物进行推理必遵循之逻辑一致性，理性必将此一以贯之之一致性推演贯彻穷尽，达至系统性、统一性、整体性。此系统整体若实现于时空中，则成为时间中之连贯性与空间中之遍在性！孔子之道是道德人文之道，老子之道则扩充上升为「独立不改，周行而不殆」的自然整体运作。老子将儒家的道德人文之道转化为自然之道之真正哲学旨趣在于：道成为一个实际存在与运作的实体与整体，简言之，道真正成为道体，成为「独立不改，周行而不殆」的宇宙唯一自立体，所以老子对道体概念之革命相当于斯宾诺莎对实体概念之革命！

中文常「道理」连讲，其实「道」与「理」是不同概念，「道」是整体，「理」是普遍的原理法则与观念共相理型。理作为原理观念共相是「抽象的普遍」，「道」作为整体是「具体的普遍」。唐君毅将周张程与程朱归为一系，未在概念上明确区分「道」与「理」之差异！

如何达到实体或道体一元之整体观与一体观？理性追求一致性、系统性、统一性的穷尽推理是一种逻辑推论演绎之方以智思考！但同时也是一种整体性的直观与设定之圆而神神思。斯宾诺莎与北宋三家的整体观与一体观皆兼具圆而神与方以智，只是偏重程度不同！

斯宾诺莎区分两种事物：「一切事物不是存在于自身，就存在于他物」或曰「一切事物不是在自身之内，就是在他物之内」[8]。实体作为整体是唯一「存在于自身之内」之自立体，而万物皆「存在于整体之内」，神作为整体是万物的内因，而非外因或超越因；是万物的近因，而非远因！这就是斯宾诺莎泛神论著名的内在性 (immanence）思想，吾人认为immanence当源自《圣经·以赛亚书》的以马内利（Emanuel)：「神与我们同在！」指向一种宇宙万物天地人神同在共融为一体同体感！

此内在性之一体同体感，正是北宋道学最津津乐道者。明道言：「仁者浑然与物同体」、「医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。」[9]

横渠〈西铭〉名言：「民，吾同胞。物，吾与也。」

斯宾诺莎的《知性改造论》想追求一种超越世俗价值之最高善的品格是人人可以分享的，它就是人之心灵与整个自然相一致的知识。[10]

斯宾诺莎区分两种观点：想象的观点只看到孤立的个别事物，没有看到事物的相互联系的整体。反之，智性的观点则是从事物是相互联系的整体观念出发，它既看到事物有孤立的个别存在的一面，而又看到事物相互联系相互作用构成一个有机整体的一面，因而同样一种物质，例如水，既可以看成样态，也可以看成实体。[11] 熊十力的「大海水与众沤」之 体用不二 说当本于此！

斯氏的智性观点作为整体性的观点与思维方式，类似于周敦颐的 睿思 与 思通 ，《通书》第九〈思〉：「洪范曰：思曰睿，睿作圣。无思，本也。思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。」[12] 或明道的 充扩 ：「充扩得去，则天地变化草木蕃，充扩不去，则天地闭，贤人隐」；或横渠的大其心：「大其心，则能体天下之物。」

斯宾诺莎与北宋三家皆肯定某种 圆而神 的自然整体观与万物一体同体观，但斯氏仍属西方 重知识 传统，而偏向希腊式之默观沉思（contemplation）与犹太教神秘主义！北宋三家则承儒家 尊德性 道统，而偏向道德心人己一体之感通（横渠、明道）与思通（濂溪）。感通即 同情心，思通即同理心，即明道所体贴的感通为仁之天理！

而斯氏的 实体 =「神或自然」其实亦适用于北宋三家的 道体 =「德或自然」，因为斯氏之神已非基督教之上帝人格神，而是自然本身。但斯氏之自然也不只是现代科学之物质自然按照物理法则运动。自然包含心灵思维之属性以及万物之观念作为万物之 客观本质 。北宋三家所说的神直承《易传》，指气之伸展，所谓「神者，伸也」，今日中文常讲神气或神开展仍遥承「神者，伸也」之古义！神是天地万物乾坤万化之「一气伸展」，相对的，鬼则是「气之屈曲卷藏」，所谓鬼气，今日流行讲的内卷亦可说是「屈曲卷藏内缩于自身」之鬼气！

从《易传》到北宋三家的神属于 气 与 用 层面，却是跨越形体与方位限制之无方所、无形体之不可思议之全体大用之妙用神用，如《易传·系辞下》：「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？」《易传·系辞上》：「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。」换言之，神成为沟通连结形上形下、道与器、体与用，理与气的第三者中介者，一非此非彼，而又亦此亦彼之中间吊诡概念！

如斯宾诺莎所言：「一切事物都存在于神内，在神内运动」[13]，亦如唐君毅所言：自「定限之超化，而成一遍运处」言神[14]，神作为 全体大用就是Global function，是非在地、非局部（non-local）之遍在运作、遍地开花，所以必呈现出分身化身幻术般无所在又无处不在的神用妙用之鬼神莫测。当代的量子力学的上帝粒子与鬼魅粒子皆呈现神无方而易无体之鬼神莫测！

斯宾诺莎体系亦有类似的中间吊诡概念：实体与属性皆是无限的，样态是有限的，即使属性是表现无限实体与有限样态的共同形式，但从无限如何转化为有限仍待解释？斯宾诺莎提出著名的无限样态（infinite mode）来衔接连结无限之实体、属性与有限之样态。包含物质广延属性之直接的无限样态－「运动与静止」，物质的间接无限样态－各种「自然法则」，心灵思维属性之直接的无限样态－「无限的思想认知」，思维的间接无限样态－「宇宙的全貌」，当指各种观念概念建构之宇宙观世界观，如斯宾诺莎之泛神论体系或北宋三家之德化天道观。

北宋三家的神就相当于斯宾诺莎的无限样态，所以产生许多吊诡表述：「动而无动，静而无静」、「不疾而速，不行而至」、「寂然不动，感而遂通」！太虚即气、一气、一心、天地之心，皆可通过神作为无限样态而得神解妙诠！

对于一元实体论者，无限与有限的问题，同时也就是一与多的问题：无限的形上实体是一，有限的各别事物是多，如何衔接连结，关联定位？德勒兹借用文艺复兴时代的新柏拉图主义哲学家布鲁诺（Bruno）的太一与万物的「包涵－阐示－蕴含」关系（complicate-explicate-implicate）来解决斯宾诺莎的实体与样态之一/多定位问题：神作为太一，是「能产的自然」，样态作为万物芸芸之多，是「所产的自然」。太一包涵芸芸万物，芸芸万物蕴涵太一并阐示太一。在此，表达概念即是作为多的包涵与一的阐示，「神在世界中表达自己，世界是表达，是神或太一之阐示。世界在神内推动，以至示失去它的界限与有限性，直接参与分受无限的神圣性。世界适用这样一个圆之隐喻：其圆心遍处皆是，圆周不在。」[15]

唐君毅《原教篇》亦指出：明道谓「诗书中凡有一个包涵遍覆的意思者，则言天」[16]。此「包涵遍覆的意思者」正是布鲁诺的太一之包涵万物，亦可类比雅斯培的「包摄者」( the Encompassing）概念，包围统摄一切者，无所不包者。明道言天与心皆「包涵遍覆者」，雅斯培亦区分存有本身作为一「包摄者」，以及人本身作为一「包摄者」， 同一形上思路。

吾人发现一更深刻有趣切入点：太一与万物之「包涵－阐示－蕴涵」关系亦可类比于气之伸展与屈曲。阐示是气之伸展开显=神=阳，蕴涵是气之屈曲卷藏=鬼=阴，正如程子论《中庸》名言「卷之则退藏于密，放之则弥六合」！德勒兹诠释莱布尼兹的单子论正是从褶曲（pli, fold）的概念来界定物质运动之折迭弯曲力线与心灵单子之包含卷藏！褶曲即气之屈曲卷藏。可见气之伸展与褶曲乃中西形上学之共法。世界作为太一与万物之「包涵－阐示－蕴涵」系统，就是一个「卷之则退藏于密，放之则弥六合」之一气伸屈，阴阳不测，神鬼认证系统。

再特别标示一点：斯宾诺莎仍强调实体之永恒常住性，否定实体包涵经验时间性之绵延 (duration)。北宋二程子则喜将孔夫子「逝者如斯乎，不舍昼夜」的时间现象学描述理解为道体之描述：「天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。」（朱熹《集注》）就此而言，北宋道学对道体之体悟则又超越斯宾诺莎，肯定道体之整体性、统一性、恒常性必表现为时间历程之连贯性，预示了二十世纪的博格森肯定「实体即绵延」之时间形上学或先验时间现象学。而永恒与时间的二元性又当如何超克？当与斯宾诺莎式之无限样态超克无限与有限，一与多，动与静有相似思路！

斯氏早期著作《神、人及其幸福简论》奠立了「形上学(=神) /认识论(=人) /伦理学=(幸福)」三合一架构体系之基本旨趣。同理，北宋三家道学亦可名为「道、人及其成德简论」，奠立了「本体论(=道) /心性论(=人) /工夫论(成德)」三合一架构体系之基本旨趣！如周濂溪之〈太极图说〉从「无极而太极」到「圣人定之中正仁义，而主静立人极焉。」

《论语》子贡曰：「夫子之言性与天道不可得而闻也！」从《易传》《中庸》以降，儒家最重大的哲学使命之一就是将老庄的自然之道体重新纳入融合孔孟的道德人文之道，建立一套德性化的天道观宇宙论。这也正是北宋三家道学的哲学使命与理论贡献：从道体一元之整体运作来包涵统摄宇宙人生所有问题，从整体一体观来重新定义「如何成人与成德」之儒家基本问题意识！一如斯宾诺莎从实体唯一推演导出属性、本质、样态、身、心、情感、行动。北宋三家亦从道体一元推演导出性、理、心、气、身、情、才、德行，奠立开辟一套「本体即工夫」、「太极即人极」之宏大精微儒学体系。

相对于程朱的「性即理」，陆王的「心即理」，北宋三家提出「道即理」（濂溪的「无极而太极，干元即诚道」，明道的「天理」)、「道即性」（横渠的「天地之性」)、「道即心」（明道的「心即天」，横渠的「大心」)、「道即气」（横渠的「太虚即气」)，提供奠定了后来理学、心学、气学得以发展之「一本」！

四 程朱的「性即理」：形式本质与客观本质之区分与合一

该如何理解程朱理学的基本命题「性即理」？当人们说「A即B」，如果A与B只是修辞上的差异，如「犬即狗」，则并无多大意义。「A即B」要有意义，必须A与B表述两个不同概念，同时两个概念又可指称同一事物之不同面相或同一过程之不同阶段。借用康德的讲法，「A即B」要有意义，必须是一个综合命题，而非分析命题之同语反复套套逻辑。

「性即理」命题要有意义，必须界定清楚性的概念与理的概念，以及二者之间的区别与关连。孟子其实已讲得很清楚：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。......口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。......。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。《孟子·告子上》

性作为本性天性，就是一个物类或物种所共有的类性或共性：「故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？」人性就是人类所共有之类性，一如马性或牛性。而就人之所以为人而异于禽兽之类本质（specie-essence)，人性就是德性。从孟子开始，儒家的性就是指人性与德性，德性就是仁义礼智之性。仁义礼智既然是人人共有的人性与德性，自然会成为人心所共同肯定的对象=「心之所同然者」，孟子简称为理义。孟子所讲的理义就是程朱的理或义理！

性与理到底有何区别与关联？简言之，性是人本有之德性，理是人心所共同肯定的对象=某种目标与价值。在此，通过斯宾诺莎关于形式本质（formal essence）与客观本质（objective essence）之区分，可获得更清楚的理解定位。此区分继承自中世纪经院哲学：

客观本质指事物在思想中的本质或理智中的存在。形式本质指事物在现实世界里的本质或自然中的存在。[17]

自然界中存在的太阳有其形式本质，太阳的观念则是客观本质，存在于上帝之理智的思想心灵中。

太阳的形式存在就是存在于天空中的太阳，太阳的客观存在就是存在于理智中的太阳，由于形式存在与客观存在是统一的，所以我们可以根据某物的客观存在即它的观念推出它的形式存在。[18]

性作为形式本质，即一物之本性，理作为客观本质，是一物之本性所符合的客观形式。客观本质就是柏拉图的观念理型（Ideas)，是独立于心灵的事物之客观理想形式。从儒家的道德学观点，仁义礼智作为性，就是人之道德存在之形式本质；仁义礼智作为理，则是客观普遍的义理与道德规范，是人心必须认知理解与遵循实践的普世价值理想，如柏拉图之至善理型。

性即理意味着：德行实践就是努力实现每个人都具有的道德本性，实现道德本性就能符合客观理想的道德规范义理，换言之，实现自己之本性即实现客观理想的应然或当然之理。这同时也蕴涵意味着：人虽具有道德本性，却未必会实现。性即理只是一应然的理想。性虽指涉某种实然的存在状态，如物种之基因，却只是一种潜能（potency）或潜存（virtual）之可能状态，未必会实现。如一只鸟具有会飞之基因，但其实际状态未必会飞（受伤，成长条件欠佳羽翼未丰，学飞失败）。人能否实现德性当然比鸟能否会飞更复杂艰难太多！在这意义下，性即理作为一潜能的应然的理想，更意味着：性作为一种潜能的存在状态，应透过心的主观努力，而实现表现为一种理的客观的应然的理想存在状态，简言之，性之形式本质应通过心之努力，实现表现为理之客观本质！

在此，透过德勒兹诠释「本质=所表现者」，可达至更精微奥妙之妙解神解。

「实体=表现者/属性=表现/本质=所表现者」之表现三联式，以语言表达为例最易理解。假设实体是一语言表达者，属性就是语言，表达者所想表达的观念感受意义就是本质。假设这个表达者同时精通中文、英文、法文、日文。他现在有一个观念想要表达，他可使用中文、英文、法文、日文来表达同一观念。

一个深刻有趣的问题：通过不同的语言来表达，所表达的观念还是同一个观念吗？按照语言翻译的经验常识，必须设定不同语言可表达同一个观念或意义，否则所有的翻译都不可能。翻译预设了德勒兹的「语言=表达/意义=所表达者」之形上学人设！

再假设这个精通多种语言的表达者是一个恋人，想对他所爱的对象表达心中的爱意：我爱你，I love，Je taime，这不同语言版本之爱的告白所表达的爱意还是同一本质之爱意吗？再假设这个恋人表达者还是个多才多艺的艺术家，他想通过不同的艺术形式来表达他心中的爱意：写一首情诗，谱一首情歌亲自演唱，画一幅画，拍一部电影。这不同艺术形式所表达的爱意还是同一本质之爱意？这好像已不是问题，不会有人认为，同一种爱意写成诗谱成歌画成画都一样都没差！问题的重点已转移为：这个恋人通过不同的艺术形式表达出他内心的爱意，他内心的爱意也在不同的表现形式中已呈现为不同的外显效应与感动力量。

属性作为实体之性质（quality）与本性（nature）已然是一种本质，属性与本质之差别亦适用形式本质与客观本质之区分。属性作为一种表现/表达，是一种动态化的形式，使实体表现化/表达化，并将所表达的本质归之于实体，使实体获得某种本质，达至某种本质化。表现化就是外显化与客观化如艺术创作，指向某种本质化如同理想化、结晶化、精萃化！

「本质=所表现者」其实是德勒兹最神秘神妙的概念[19]，如同三位一体的圣灵是Spirit也是Ghost，鬼神莫测，魂灵飘渺！正如朱熹区分「爱是情，仁是理」，理就是情所表达的本质。一个恋人通过不同的艺术表现形式所表达的爱意已非内心爱意的原来状态，而已在表现化过程中转化为某种「爱之理」、「爱之魂」、「爱之灵」，某种外显化、客观化、理想化、结晶化的本质、概念、意义，却不只是客观普遍抽象的观念理型，还焕发着普遍共鸣的感动力量与效应。

正如孟子说「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」，「理义」就是「心之所同然者」之共鸣感动。斯宾诺莎的《知性改造论》指出，世人追求财富、名誉、感官享乐皆短暂易逝，他想追求一种超越世俗价值之「人人都可以分享的真正的善」，「一经发现与获得之后，我就可以永远享有连续的无上的快乐」之最高善，此最高善是「所有人具有这种品格的人皆可同样分享」。[20] 本质或理作为「心之所同然者」、「人人皆可分享的品格」就是西方古典共和主义所追求的「共同善」(common good)，必然也是柏拉图所的「至善」或「最高善」(the highest good)。

所以「性即理」之真正旨趣：人之本性天性德性需要表现出来。所表现出来的「性」已成为「理」，一如圣父通过圣子来表现自己之神圣本性，通过圣子之表现，所表现出来的神圣本性已转化为「圣灵」。

除了「本质即所表现者」，德勒兹还提出另一概念创意：「本质即Power」。此来自斯宾诺莎的「努力」概念（conatus, effort)：自然中每一个体皆致力于保存维持其存有。每一个体自我保存之努力就是每一个体之现实本质（actual essence)。努力就是Power，力量、能力、权能。整个自然本身就是一大努力、大权能，每一个体作为自然的一部分，都分受了自然整体权能的一部分。所以一物之本质=努力=能力=权能。德勒兹更进一步将「本质即Power」诠释为「本质即强度」，一物之本质即一物本具之Power，一物之本质即一物内在本具之强度。本质=所表现者=理，本身就是一种强度与Power！就此而言，朱熹的「气强理弱」可以某种程度调整改写，「理」作为一普遍客观超然之理想，本身就具有内在的Power与强度，可以超越现实，改变现状！这亦可解释为何会产生「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」之感动共鸣力量与强度！

以斯宾诺莎的客观本质来理解程朱之理还有另一层深意：斯氏之自然作为唯一的实体与整体，不只是现代科学之物质自然按照物理法则机械运动。自然还包含心灵思维之属性以及万物之观念作为万物之 客观本质 。程朱之理作为万物之客观本质一如柏拉图的观念理型，是独立于人心的普遍客观存有。但此普遍客观之理存在于那里呢？柏拉图肯定一个超越时空，独立自存的永恒理型界，朱熹亦肯定一个洁净空阔的理的世界！

西方中世纪接受基督教一神论，顺理成章将柏拉图的理型界放置于基督教上帝的心灵与思想理智中，「在近代随着近代科学的产生，观念学说发展的一个重大步骤就是观念从上帝心灵中的存在下降为人的心灵中的存在」[21]

相对于以上三种立场：观念理型存在于超时空之理型界（柏拉图），观念理型存在于上帝的心灵（中世纪神学），观念理型只存在于人类心灵（现代经验论），斯宾诺莎泛神论代表第四种立场：观念理型存在于自然的心灵。神内在于自然，同时具有物质之广延属性与涵心灵之思维属性，所以自然本身也具有思想心灵，柏拉图的理型界就从上帝的心灵下降到自然的心灵。程朱理学乃至于整个宋明理学应接近斯宾诺莎的立场：理内在于自然本身。

此处涉及另一重点：德勒兹从思维之属性导出思想之能力、力量、权能（Power)。Power理论是德勒兹诠释斯宾诺莎的另一亮点：相对于心灵与物质两种属性，自然还包含两种基本的能力：存在与活动的能力以及思想与认知理解的能力。神或自然具有无限的思维属性，所以具有无限的思想认知能力。吾人心灵的思想认知能力是整个自然的无限思维能力的一部分。无限的思维能力对任何事物皆能形成一个观念，即事物之客观本质。神或自然的无限思维能力必然思想其自身，认知理解自己，形成一神之观念。从神之观念演绎衍生宇宙万物的观念作为万物存在之客观本质。

朱熹的太极作为「统万理之理」，不正如同斯宾诺莎的神之观念演绎衍生万物之观念？所以太极亦名为神理。牟宗三批评朱熹的理「只存有，不活动」，在概念上失之简化粗疏。朱熹的太极之理统摄衍生万物之理如月映万川，万物之理作为万物之客观本质，先于万物之存在并决定万物之存在样态。在中国哲学传统，性作为一物之性质，本就包含性相、性能、性向三个基本涵义。无论性或理都不会「只存有，不活动」。说牛顿力学定律或爱因斯坦相对论作为自然规律定理「只存有，不活动」是没有意义的！

程朱的「性即理」作为道德实践之客观义理与事物之客观本质，最后统摄于太极之神理如月映万川，奠立「神理设教」，如《文心雕龙》所言：「人文之元，肇自太极，幽赞神明。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。」

五 陆王的「心即理」：复见天地之心作为无限的思维能力与思维样式

程朱之理或柏拉图理型作为事物之客观本质，其基本吊诡在于：既独立于心灵思维之外，同时又总是蕴含指向某种心灵思维，成为心灵思维所对之思考对象。用现象学的术语，理作为德行实践的普遍客观义理与事物的客观本质，既要独立于意识之外，同时又蕴含指向某个意识的意向性活动，成为意向性之能思所对之所思。

陆王肯定「心即理」之真正旨趣在此：程朱之理作为德行实践的普遍客观义理，虽然超越个人心灵主观性，但最后仍指向一「理义悦我心」之德性自觉心灵。肯定「心即理」就是肯定一超越「个别的心」之「整个的心」（唐君毅语）或「无限心」（牟宗三语） 。就是陆象山的「本心」，王阳明的「良知」。用唐牟的术语，陆王「心即理」的思路就是「摄所归能」，摄理回归心，同时亦将心提升至和理一样的形上本体地位。

陆象山的「本心」是「此心同，此理同」之「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，王阳明的「良知」是「天地万物之灵明」，是「一心」，「道心」，「天地之心」。陆王心学作为「发明本心」与「致良知」之教，为宋明理学奠立「复见天地之心」，简言之，「复见天心」。

北宋三家道学是「神道设教」，程朱理学是「神理设教」，陆王心学是「复见天心」。

置于斯宾诺莎之参照体系，「天地之心」就是自然整体的无限思维属性产生的无限思维能力与无限思维样态。个人之心灵与思想意识皆是无限思维能力与无限思维样态的一部分。「心即理」作为「发明本心」与「致良知」之教，就是使个人之心灵意识提升至「天地之心」之无限思维。

斯宾诺莎的「无限思维样态」又区分为两种，直接的「无限思维样态」是「无限的思想认知」(infinite understanding)，间接的「无限思维样态」是「宇宙的全貌」(total face of the universe)，当指中介过的思想观念体系。朱子与象山阳明的差别在于朱子无法直接肯定「天地之心」作为「一心」与「道心」之「无限心」！

整个宋明理学的根本问题就是要把仁义德性提升为天地之性与天道天理，把个人之心提升为天地之心，以挽救「道心惟微，人心惟危」。

德勒兹诠释斯宾诺莎的另一亮点：存有的单义性（univocity of being)。属性是实体与样态之共同性质与形式。有限样态是无限性质之不同程度与强度之表现。人与圣人属同一本性，只是程度不同。例如，红色作为一性质，可表现为浅红、深红、粉红等不同程度，如杜甫诗：「桃花一簇开无主，可爱深红爱浅红」（江畔独步寻花）。圣人与一般人民百姓的差别并非本性的差别，而是程度、强度的差别。人心与道心天心也非本质的差别，而程度、强度的差别。圣人作为德性之典范，所谓「性宗」，正是人心与天心之中介桥梁，一如耶稣作为神子是人与神的之中介桥梁。就此而言，儒家肯定存有的单义性：圣人与人民百姓不是本性的差别，而是程度的差别，所以「人皆可以为尧舜」！基督教则否定存有的单义性，只能主张类比与歧义。所以耶稣虽是人与神的之中介桥梁，却不可能肯定「人皆可以为耶稣」！

程朱的「格物致知」与「即物穷理」类似斯宾诺莎的正确观念(adquate idea)=认识事物之原因与本质。陆王的「发明本心」、「致良知」，类似斯宾诺莎的「反思观念」(reflexive idea)或「观念之观念」=认识吾人心灵的认识能力本身。根据斯氏的知识论方法学，完整的认知必须同时包含「正确观念」（知识之质料）与「反思观念」（知识之形式）。「正确观念」开始于吾人身体与外在对象遭遇接触感到适或不适之「共感」所形成之「共同概念」(common notion)=明道与张载之「感通」。

朱子以「心为气之灵者」，斯宾诺莎认为「心灵为身体之观念」，可提供宋明理学的修身问题与身心问题一参考模型。吾人身体遭遇其他身体物体之触动影响，形成不正确观念。吾人可透过共同概念形成正确观念与反思观念。心灵既是身体之观念，亦是观念之观念=心灵对自身之观念。

心灵是观念的观念=笛卡尔「我思」之自我意识=康德之我思统觉=心灵形成所有反思性观念之「逻辑的统一的我」。观念的观念=虚灵明觉心，超越观念意念之上，而加以省察之自我意识认知主体，康德统觉之普遍意识，通向本心。

德勒兹特别诠释斯宾诺莎的从身体遭遇产生「共同概念」理论，亦可解释宋明理学家喜谈《中庸》的中和问题与《易传》的「寂感」问题。对斯宾诺莎而言，一物的本质即是它的power，就是其自我保存之努力（conatus, effort)。power指广义的力量、能力、权能，如后来尼采的will to power。我的身体受外物影响所产生的affect，无论是快乐或痛苦，都是一种「被动情感」，因为不是由我的本质产生流出，而是由外物产生和决定。能表达我的本质，有如由我的本质产生流出的affect才是「主动情感」。人们生活的大部分时间，身体受外物之触动影响，产生被动的激情与不正确观念，大多数人的一生都是受激情决定摆布而不自知的被动生命，没有真正主动的情感与行动（action)。如何产生主动的情感与行动？形成「正确观念」(adequate idea)！如何形成「正确概念」，形成「共同概念」(common notion)。「共同概念」产生于我的身体和其他身体物体遭遇碰撞，产生相适契合之感受，如今日流行讲的「无违和感」，一种共感共鸣的「共同感受」，它可帮助吾人脱离个人主观想象之被动情感与不正确观念，将混乱被动的「印象」转换成主动的「表现」，产生表现吾人本质的主动情感，进而产生「共同概念」。「共同概念」是吾人的第一个正确观念，累积共同概念，可产生更多共感共鸣之快乐愉悦，更多「被动情感」转化为「主动情感」。情感不再是役于外物之被动激情，而成为表现我的本质，从我的本质产生流出的主动情感，进而产生真正主动与自主的行动。

德勒兹诠释重构斯宾诺莎的这套情感理论，其思路其实很类似《中庸》的「性情中和」说：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」。「中」就是「性」，就是我的「本性」、「本质」。「性之发」就是「情」。将「情」理解为「性」之发动，类似斯宾诺莎的affection/affect产生于外物之触动影响。「发而皆中节」就是情感之发动影响皆符合我的本性本质。「和」就是「发而皆中节」之「主动情感」状态。

总结「中和」与「寂感」问题：中=性=寂=体，和=性之发动之情合乎节=共同概念=感=用，从共感形成之共同概念属斯氏所说的第二类知识之普遍概念，走向第三类知识之特异本质直观与整体直观：「致中和，天地位焉，万物育焉」、「寂然不动，感而遂通天下之故」。

刘蕺山作为宋明理学之总结集大成之理论贡献：以诚意慎独之「意学」对治阳明心学末流之弊，包括文学上性灵派之「情学」与《金瓶梅》等艳情小说、春宫画之「欲学」。肯定一种先天之「纯情」、「纯气」自尔周流不息，以连结贯通心身、性情、理气、中和、寂感、体用、道器，下开船山之气学。

且看唐君毅之妙诠：

人未与其他人物相接之时，人只有一纯情、纯气，自尔周流，而性理与意，即于此中见。至当其与人物相接之时，则此内在之纯情之喜怒哀乐，表现于物之当喜而喜，当怒而怒等。此则如一自尔周流之心体，分别对物平伸，而次第发情以见性。

故此人不与其外之物相接之时，即人自与天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隐而显，以成此纯情纯气之周流不息之时也。[22]

蕺山的纯情跨越贯通未发已发之性情中和寂感，通过斯宾诺莎将情感区分为「情愫」(affect）与「情状」(affection)，可有更清楚概念。情状是身体受外在对象触动影响所产生之直接感受。情愫则是心灵对身体情状所形成之观念。情愫既反映身体情状，也逸出身体层面，转化成某种心理与思想之感应效应。蕺山的纯情作为与外物接触之前，心体本身自尔周流的纯粹感受，可说是一种心灵被自己触动影响的「自我感动」(auto-affection)。此心灵的「自我感动力」或「自我感受力」先于心灵被外物影响感动的被动感受力，可以说，心灵的「自我感动力」是心灵的被动感受力的基础。但为何自我感动之「纯情」可以上接「天情」！德勒兹诠释斯宾诺莎的神作为无限的心灵与无限的身体，是一种「无限被影响感动的样态与方式」，如大海水之无限波浪。只是神的感动永远是主动的情感，而非被动的激情，如《中庸》所说的「发而皆中节」之「和」！蕺山的「纯情」作为心体的「自我感动」，正可上通神之无限感动=「发而皆中节」之「天情」！

刘蕺山与王船山之气学：强调注重道、性、理、心皆须在「气」中实现表现。「气」作为中国文化的「物质」概念，更好说是「质料」概念，相对的，「理」=形式=潜存潜能原则。唐君毅界定「气」是「存在之流行，流行之存在」，「气」作为质料就是实现表现原则与存在原则。

心对道理之自觉认知体悟已然是一种实现表现，心已然是气，所谓「心气」或「志气」，但道、性、理需进一步在个体之形躯情才与群体之历史文化中实现表现。借用法国哲学家瑟赫(Serres)与德勒兹对莱布尼兹之独特诠释：概念理念=潜存性(virtual)之理想事件，先在心灵层面「实现」(actualization)，复在物质层面「具现」(realization)。

在这意义下，吾人以为，刘蕺山与王船山之气学不该列为北宋三家道学、程朱理学、陆王心学之外的第四系，而应定位为道学、理学、心学之大综合与集大成！牟宗三特别标出胡五峰与刘蕺山为一系，归结为「以心着性」，其实完全无法成立。因为「以心着性」意指「通过心来彰显实现性」，就是孟子的「尽心知性知天」，可适用概括所有的宋明理学，形同废话！

六 民国新儒家之判教：梁唐与熊牟二系

吾人进一步以「体/性/用」三分架构将民国新儒家分为熊牟与梁唐两大系，熊牟仍持「体/用」二元，梁唐则采「体/性/用」三分。关键在于，「性」作为「表现」，是连结贯通「体」与「用」之共同形式与中介者。掌握不到「性」，所谓「体用不二」、「即用识体」、「由体显用」皆属空话。熊十力以翕辟之势用彰显本体乾元，其实是「以用为性」。牟宗三的「性体」概念更是不通，「性」是事物之性质、性相、性能、性向，但不是「体」。牟犯了他最常批判的朱子与柏拉图同样的思想错误：「以性为体」，将事物之性质抽离于事物而视之若独立自存者。相对的，梁漱溟与唐君毅以性为性能、性向、倾向，类似叔本华、尼采之「意志」或柏格森之「生命冲力」。

准此，吾人提出民国新儒家之判教：熊是「以用为性，体用无性」，牟是「以性为体，体用异性」，梁唐是「性通体用，心通性情」。

梁唐更接近斯宾诺莎与尼采之后启蒙后康德思路，可以直接贯通本体现象，形上形下，从道体太极可直接开出历史文化哲学，达成会通古今中西之儒学现代化。牟宗三「一心开二门」之「性体形上学」或「性智形上学」是「体用异性，性情异隔」之偏至型二元论，难以和现代连结，更对儒学发展带来不少偏差误导。唐君毅原性论「性=心+生」，展开「德性心」、「性情心」之「一心通九境」之「性情形上学」与「感通形上学」允为当代新儒学之「圆教」，唐君毅可视为二十世纪之王船山与刘蕺山，「心学」与「气学」之集大成。必须扭转「牟高于唐」之偏见成见，证明唐代表二十世纪新儒家最博大精深，高明圆融之最高哲学成就，树立中国式现象学之典范，其灼见创见可以提供真正的思想出路，突破超越当代流行的历史主义、自由主义、多元文化论调之浮浅偏狭空洞，以及整个西方现代性之局限弊病危机！

唐、牟都是「一心」系统，「一心」是道德本心，同时也是作为宇宙本体的「天地之心」，如刘蕺山云：「通天地万物以为一心」。

在系统之思辨形式上，唐、牟之「一心系统」皆可归宗于《大乘起信论》所开启之「真常唯心系」，牟取其「一心二门」架构之「心真如门\心生灭门」，唐取其「一心三观」架构之「体大\相大\用大」。

唐、牟分歧差异之关键点：对于「性」的不同理解体会与理论定位。两个重点：（一） 唐、牟对于孟子之「性」的不同理解诠释。（二）「性」在唐、牟形上学体系中之系统定位！前者属心性论，后者属体用论。

牟将「性」理解为个体性之「自性」与「独体」，康德之「自律性」与超绝之「本体」（所谓「性体」)，皆不符孟子本意。唐则以孟子之「即心言性」可包涵并超越告子之「即生言性」，进而界定「性」=心+生=心之生=自向于无限扩充生成之几=乾坤生成生化之「成性存存，道义之门」。可与西方现代时间哲学（胡赛尔，德勒兹，德希达）之「先验生成」(transcendental genesis）相互对照印证。

关于「性」在形上学系统之定位，根据斯氏「实体\属性\样态」三分，熊之体用论可谓「以用为性，体用无性」，牟之「一心二门」之性体形上学可谓「以性为体，体用异性」。唐之「一心三观」之「纵观观体\横观观性\顺观观用」对应斯氏「实体\属性\样式」三分，唐之「体\性\用」三分对应斯氏之「实体\属性\样式」，而更能「摄所归能」，彰显「能产的自然」即「最高之能思」，贯通体用心性，形上形下。德勒兹诠释斯氏之「属性」作为一种「表现」，是沟通无限实体与有限样式之「共同形式」(common form)，故实体作为整体，可视为一「表现之共同体」(community of expressions)。换言之，唯有透过「体\性\用」三分，体与用之「形上\形下」、「本体\现象」关系是「整体\部分」之关系，「性」则是贯通体用之共同性质与形式，熊留下之「体用有分而不二」之理论难题才获得真正之解决。

斯氏之实体作为一「表现之共同体」，可与唐之「一心开九境」系统相互对照印证。德勒兹直承斯宾诺莎、莱布尼兹、尼采、柏格森，建构了一套呼应当代科学典范的「潜存性本体论」(ontology of virtuality）之「生机主义」形上学（vitalism)，完成了古希腊以降的「自然形上学」与「能力形上学」之当代典范。唐之「一心开九境」之性情形上学则提供当代的「德性形上学」典范，可包涵并超越德勒兹的「能力形上学」。未来的形上学就是唐君毅的「德性形上学」与德勒兹的「能力形上学」之结合，其连结融合之公式：「性=心+生=心之生=生之心」，心就是孟子之「德性心」与「性情心」，生命就是「能力」，就是斯宾诺莎的「努力」(conatus)，尼采的「权能意志」(will to power)，柏格森的「生命冲力」(elan vital)，怀德海的「创造性」，德勒兹的「欲望-生产」。

关于一元论、多元论问题以及泛道德主义之争议，唐提出「德性一本\文化多元」之「一本多元论」，是批判超越当代多元文化价值冲突之浮泛空洞论调的唯一思想出路与最高明包容之理论模型。吾人将之修改为「德性一本\能力多元」，以连结融合儒家的德性文化以及西方遥承古希腊以降的能力文化，其当代典范就是以唐君毅的德性心、性情心之「一心通九境」系统来包涵融摄德勒兹的生机主义之「存有=生命=能力」之「欲望-生产」的「千高原」系统。

从「问题意识」来评估唐、牟「一心系统」之理论成效，吾人区分「普遍问题意识」与「时代问题意识」。儒家的「普遍问题意识」即「如何成人与成德？」儒家面对不同时代社会，则有不同的时代问题意识。孔孟原始儒家面对「周文疲蔽，礼乐崩坏」，以仁义为礼乐重新奠基。梁漱溟的《东西文化及其哲学》则开启了民国新儒家之问题意识：面对西学冲击，儒学自我更新之现代化重构，以与现代社会连结融合，同时批判超越西方现代性之局限弊病危机。故民国新儒家之问题意识可名为「中西文化比较问题意识」。唐、牟之港台新儒家进一步深化为「儒学现代化问题意识」，进入当代，则可名为「全球化之多元文化问题意识」。三种问题意识实为同一件事，因为「西化」即「现代化」即「全球化」。

唐、牟之辨既攸关新儒家内部之「教内判教」，同时更要面对当代多元文化挑战之「教外判教」！不难想见，唐、牟之「一心系统」置入当代哲学场景，必然被贴上如下标签：形上学，本质论，一元论，唯心论，泛道德主义，文化保守主义！相对于当代主流观点之反形上学、反本质论之唯名论、经验论、实证论、历史主义，多元论，唯物论，多元文化主义，激进主义…。

根据巴迪悟的《世界之逻辑》，当代思想文化是一种「民主唯物论」：「只有身体与语言存在。」巴迪悟提出「唯物辨证论」来批判超越「民主唯物论」：「只有身体与语言存在，除了真理。」[23] 巴迪悟所谓的「民主唯物论」实即现代「唯名论」(nominalism）之别名，衍生出反形上学，反本质论，反一元论，导致了当代多元文化主义流于浮浅浮泛，贫乏空洞，完全丧失真正的思想与概念。标榜多元论来反对一元论是极其肤浅廉价的虚矫姿态，正如老子云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」孔子曰：「吾道一以贯之。」所有伟大高明深刻的哲学体系都必须处理一元，二元，多元问题，都同时是一元论，二元论，多元论。

巴迪悟肯定「只有身体与语言存在，除了真理。」之「唯物辨证论」亦自称是「真理伦理学」，可视为当代的柏拉图主义。[24]唐、牟的「一心系统」可表述为「只有身体与语言存在，除了心。」德勒兹的生机主义可表述为「只有身体与语言存在，除了生命。」而无论是唐、牟或德勒兹、巴迪悟，皆肯定「理念」为一理想而又真实之形上维度，可据以批判现实，超越改造现实。

就此而言，唐、牟固是当代之「心学」，巴迪悟则可视为当代之「理学」，德勒兹可视为当代之「气学」。心，真理，生命皆是「道」，正如耶稣说：「我就是道路，真理，生命。若不借着我，没有人能到父那里去。」这个「我」就是「心」，而耶稣的「心」就是连结「人心」通向「天心」的道路，在儒家则是「圣人之心」，而人皆可以为尧舜。

[1] 唐君毅，《中國哲學元論·原教篇》，台北：台灣學生書局，1990，頁一四九
 
[2] 前揭書，頁一五二
 
[3] 前揭書，頁一五九
 
[4] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，人民大學出版社，1993，頁262
 
[5] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p9.
 
[6] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁287
 
[7] 唐君毅，《中國哲學元論·原教篇》，台北：台灣學生書局，1990，頁三五七
 
[8] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁262
 
[9] 唐君毅，《原教篇》，頁一三八
 
[10] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁85-86
 
[11] 前揭書，頁168。洪漢鼎原譯為理智的觀點，但理智一詞易聯想為方以智，而整體性觀點之思考恰恰是超越方以智之圓而神直觀。
 
[12] 唐君毅，《原教篇》，頁 六0-六一
 
[13] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁67
 
[14] 唐君毅，《原教篇》，頁 六七
 
[15] Deleuze, Gilles, Spinoza et le propreme de lexpression, Paris : Les editions de Minuit, 1968, p159-160
 
[16] 唐君毅，《原教篇》，頁一五三
 
[17] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁382
 
[18] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁384
 
[19] 德勒茲的《意義的邏輯》更從「本質=所表達者」推導出「所表達者=意義=事件」，建構出一套事件與意義的形上學：事件不是發生的經驗事實，而是發生的經驗事實所要表達的意義！所以，事件即事件之意義，反之，意義即事件，但不是發生在經驗面之事實，而是指向潛存結構面之理想事件與形上事件。
 
[20] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁85-86
 
[21] 洪漢鼎，《斯賓諾莎哲學研究》，頁382
 
[22] 唐君毅，《原教篇》，頁四八九-四九0
 
[23] Alain Badiou, Logics of worlds-- Being and Event 2, translated by Alberto Toscano, London : Continuum, 2009, p1.
 
[24] 巴迪悟的《存有與事件》以數學集合論探討存有（Being）之「空」與「多」，可視為其「理學」；《世界的邏輯》探討「顯現」(appearance）之先驗邏輯，可視為其「氣學」。