经学何为?——六经皆史、六经皆礼、六经皆文三说辩证

作者：吴飞（北京大学哲学系教授，孔子研究院特聘专家）

来源：《现代哲学》2024年第1期

【《现代哲学》编者按】：经学是中国传统文化的主干与核心，在古典中国发挥着重要作用，产生着持久影响。近代以来，西学冲击，经学瓦解，中国自经学时代走向“后经学时代”（西学时代），中国学术与中国社会也迈向了现代化的进程。然而百余年后的中国，正经历“世界百年未有之大变局”，民族复兴成为重大时代课题。时代的要求以及历史的经验教训，使我们改变了对待传统曾经一度的“傲慢”态度，而主张将马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合。我们认为，“走向后经学时代，不应以与整个经典文化决裂为前提，而是创造性地运用传统资源，面对未来”（陈少明）。于是，新时代经学研究的复兴乃成势所必然。

中山大学哲学系中国哲学及相关专业，多年来以“经典与解释”作为重要学术研究方向，在海内外有着较广泛的影响。其中有多位同仁从事中国经典的教学与研究，并且在《春秋》《尚书》《诗经》《论语》《孟子》等经学文献研究上多所建树。由哲学系青年教师主持的面向全国的“经史研究工作坊”举办已逾十期，团聚了一大批有活力的全国青年经史学者。近年来，中大中国哲学团队在“做中国哲学”方法论的指导下，致力于古典思想的现代转化，形成了富有特色的学术研究格局。

《现代哲学》杂志依托于中山大学哲学系，由中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所承办，在学界有着良好的口碑。杂志目前有四个常规板块，即“马克思主义哲学研究”“毛泽东思想研究”“西方哲学研究”“中国哲学研究”，同时也会根据国家政治生活中的重大事件以及学术新变化，不定期开辟新的专栏，及时反映学界研究成果。因为中大哲学系在经学研究方面有着良好基础和前期积累，《现代哲学》每年都会刊发一定数量的经学论文。为促进经学研究进一步走向深入，为扶掖立志于经学研究的中青年学者，浙江敦和慈善基金会以“弘扬中华文化，促进人类和谐”为使命，决意设立专项资金，资助《现代哲学》设立“经学与中华文明”专栏。好是懿德，善莫大焉！

《现代哲学》计划每年推出三期“经学与中华文明”专栏，五年总计发文不少于40篇。经学专栏的文章收录标准，乃在于以经学或古典学的立场、方法、视域，讨论经学文献、经学人物、经学命题、经学史嬗变等相关论题，文本涵盖十三经。五年建设周期内，每年还计划推出一期“经学与中华文明”专题工作坊，主要邀请经学研究领域有活力的中青年学者参加。我们的期待是，五年建设周期后，《现代哲学》“经学与中华文明”专栏成为学界经学研究的主要阵地之一，得到学界同仁的一致认可；五年建设周期后，《现代哲学》“经学与中华文明”专栏能够成为推进学界经学研究的重要力量，努力推动经学研究呈现新的气象。

《现代哲学》“经学与中华文明”专栏首期，承蒙北京大学吴飞教授、华东师大陈赟教授、清华大学陈壁生教授惠赐大作。三位教授在经学研究领域均具有广泛的影响，三篇大作视野均甚开阔，分别讨论“经学何为”“《六经》对中华文明的奠基作用”以及“郑玄与经学史的伟大转折”等经学核心论题，对于经学研究的方法以论域开拓均具有重要启发意义。有志于经学研究诸君，盍兴乎来？

摘    要：现代经学的学科定位问题，涉及到对经学思想定位的理解，前人“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三种论说都是在处理这一问题。章学诚“六经皆史”说之所以不同于王阳明以来的类似说法，在于他开掘了理解经学的两条思路，一是从史官文化追溯经学的起源，二是从易学思考经学背后的历史哲学问题。现代的章太炎和刘师培继承了前一思路，刘咸炘继承了后一思路。民国时刘师培、陈钟凡的六经皆礼说是激于“六经皆史”说而发的，是对“六经者先王之政典”的另一种诠释。而晚清民国“六经皆礼”说的另一条线索则来自清代经学，并可上溯至郑玄礼学。“六经皆文”说表面上看是对文章写法的探讨，其实可以追溯到孔子关于文质关系的讨论。“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三说，从宏观角度阐释了经学的起源及其实质，是对经学于中华文明基本精神中核心地位的不同表述。

中国传统经学究竟是何种学问，我们今天究竟应该以怎样的态度对待经学？这无疑是今人研究经学时，一个不得不回答的问题。古代图书和学问的基本分类法是七略和四部。七略中的六艺略即经学，四部中的经部也是经学。两种古代分类法，都使经学自成一类，在各种学问中，经学在什么位置，是相当明晰的。但到了今天的学术与图书分类中，经学的位置却变得非常尴尬，因为在现代文、史、哲、政、经、法的学科分类中，并没有哪个是专门留给经学的，而经学中似乎又总有一部分可以纳入其中某个学科，如《易》似为哲学，《尚书》和《春秋》似为史学，《诗经》似为文学，《乐经》似为音乐学，而三《礼》则最难归类，《周礼》似为政治与法学，而其地官司徒部分似为经济学，冬官司空部分似为建筑学，《仪礼》则适合人类学研究，《礼记》中的《月令》当属历法学，《大学》《中庸》又似为哲学。勉强如此分类，不仅会遗留下不少内容无所归类，已有归类的又难免勉强，而势必丢弃许多重要内容。其中最大的问题是：我们缺乏一个总体视角来看待六经整体。然而，身处现代学界的经学研究者又不可能忽视这个强大的学科分类体系，而且我们每个学者的学术训练都是在这个体系中完成的，又岂能超越它而不顾？

对照西方学科体系，还有另外两种可能性。一种是古典学：在西方主要大学中，古典学也是在文、史、哲、政、经、法等专业学科之外的一个综合性学科，直接面对希腊罗马古典文明。这一点与中国经学确实非常类似。还有一种是基督教神学，尤其是其中的圣经解经学：诞生于基督教传统的现代文明，以此为其文化母体，因而也要有一个超越于专业学科之外的综合性学科，完整看待基督教与圣经传统。中国经学确与这两门学科有类似之处。它像西方古典学一样，是来自古典文明的基本文献，但并不像西方古典学那样，是对整个时代所有内容的研究；它像圣经解释学一样，围绕具有神圣性的核心文本进行，但灵活度又较圣经解释学更大。中国经学兼有这两门西方学问的一些特点，又有与之都不同的地方。而我们若深入古典学和圣经解经学内部，就会看到，其实在现代西方的大学中，这两个综合性学科也都不会超然于具体学科之外，身在其中的学者，虽有一些共同的学术训练，仍然会细分为以文、史、哲、古典语言、考古学等具体学科为主的不同分支，相当于在这两门综合性学科里面仍然要进行专业学科分类。中世纪流传着“哲学是神学的婢女”之说，一方面表明神学作为基督教意识形态的至高无上地位，另一方面表明神学的真正展开必须借助于哲学的学科力量。借鉴哲学来诠释神学的做法，在基督教传统中已经相当久远，完全不是现代才有的；至于希腊罗马的学问中本就有诗学、哲学、历史之分，也是一个非常明显的事实。

对照古典学和神学的情况，经学的学科性质问题，也并不是现代才出现的。古人虽无现代这样的学科体系，但七略和四部毕竟更多是图书分类方式，而非严格的学科分类方式。比如经部与子部，不仅在研究方法上，即使在许多内容上都有交叉重叠。如《论语》《孟子》以及大小戴《礼记》诸篇，本来应该属于儒家子书，后来却被提升为经书；司马迁《史记》，在七略中本来是归入六艺略的，后人才将经部与史部分开。如果细细分析，我们今天面对的经学分科问题，前人已经有非常类似的思考，特别是在明、清、民国，古今学问交汇碰撞之时，对经学性质的诸多讨论，正是我们今天诸多思考的前奏。若深入此一问题，所面对的不仅是如何对经学进行学科归类，而且是对经学之文明意义的更深入诠释。为此，本文就要探讨关于经学的三种说法：六经皆史，六经皆礼，六经皆文。

一、六经皆史

在这三种说法中，“六经皆史”无疑是最著名、影响最大的。今人多讨论章学诚的“六经皆史”说，但此说最早是由王阳明提出的。【1】《传习录》载有阳明与弟子徐爱的两则对话：

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”

又曰：“五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”【2】

徐爱是从《春秋》这部史书体裁的经书入手提问的。阳明的回答是：不仅《春秋》是史书，其他五经均为史书，六经皆可视为史书，经即为史，因为经书都要记事，记事就是史书；但使六经不同于一般史书的在于它更要载道以记事的方式载道，即明善恶、示惩戒，这是经史之间的基本关系。

自阳明提出此说后，明清间学者颇有倡之者。如赵贞吉【3】、李贽【4】、胡应麟【5】、丁炜【6】等都有类似言论，都是由《春秋》或《尚书》这类史书写法的经书的重要性，来理解记事、记言之史在六经中的地位，但细究起来，还是认为经义较记事更重要，史只不过是一种体裁和写法，其价值在于能更好地载道、传达经义，所以经学脱离不开史学。因而，有学者认为，阳明一系的“六经皆史”说仍未脱离“荣经贬史”的态度，而不像章学诚那样“降经为史”。【7】

在笔者看来，将焦点聚于经、史地位之争上，并非“六经皆史”说的要害。章学诚之所以较前人大大推进了一步，并不在于“降经为史”，而是对经学之文明意义更深入的理解。章学诚提出“六经皆史”之说，并不是由《春秋》或《尚书》引入，而是由最不像史书的《易》引入的。《文史通义》首篇为《易教》，其后又分论《书教》与《诗教》，虽包含了对《尚书》与《春秋》的讨论，却并不以此二经为经史关系的切入点，尤其反对以《尚书》为记言之史的传统。他虽然也认可史“所具者事也”，但绝不仅仅从记事的角度理解六经之为史。其《易教》开篇即云：

六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。或曰：《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，则既闻命矣，《易》以道阴阳，愿闻所以为政典，而与史同科之义焉。曰：闻诸夫子之言矣。“夫《易》开物成务，冒天下之道。”“知来藏往，吉凶与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地，“是兴神物，以前民用。”其教盖出政教典章之先矣。【8】

此处解《易》为史，并不在于记事。六经之为史，是因为皆先王之政典，于是设问云，以阴阳为主要内容的《易》，在什么意义上是先王之政典呢？李贽曾经处理过这个问题：“而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常。”【9】章学诚的回答与李贽颇类似，但思想深度远非李贽所能比。他强调的不仅是变易，更是《易》法象天地之理，所载并非某一种政教典章，而是政教典章的根据。他对比《易》与《春秋》说：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道。”【10】他也推崇孔颖达“《易》者变化之总名，改换之殊称”为释《易》义最通明者【11】,《易》言天道之变易，本来也是历代易学的共识，李贽亦已言之。那么，章学诚的独特之处在哪里？

司马迁著史，已经说要“通天人之际”，在章学诚看来，通天人之际，绝非史家妄言，而是著史所必须的，不过天道变易并未落在抽象的哲学理论上，而是强调“得其说而进推之，《易》为王者改制之巨典，事与制历明时相表里，其义昭然若揭矣”【12】。易教之为出于政典之先、为政典之所不及，并非空说天道，而是体现在先王观象授时、制订历法上。易学与历法明确发生关系，传统上认为始于汉易的卦气说。但清华简《筮法》的出土，说明早在战国时期，易学已经与历法发生关系。章学诚已意识到这一点：“然卦气之说，虽创于汉儒，而卦序卦位，则已具函其终始，则疑大挠未造甲子以前，羲、农即以卦画为历象，所谓天人合于一也。”“作《易》之与造历，同出一源，未可强分孰先孰后。”【13】他将易学追溯到《尧典》中的“平在朔易”，认为这是“王者改制更新之大义”。历法乃是公共时间制度的设立，“天之历数在尔躬”，历代帝王即位的首件事即在于“改正朔”。只有在确立了标准的时间制度之后，才谈得上其他的政教典章，所以“盖圣人首出御世，作新视听，神道设教，以弥纶乎礼乐刑政之所不及者”【14】。作为制历授时的天道标准，《易》乃是更根本、更实在的史，而另外那些具体的政教典章要以它为依据，形成关于人事的史书：“夫悬象设教，与制历授时，天道也。《礼》《乐》《诗》《书》，与刑、政、教、令，人事也。天与人参，王者治世之大权也。”【15】

章学诚对易教之为史的讨论，不仅使易学有所落实，更使历史脱离了简单的记事、记言之学，依据天道而成为一种历史哲学。【16】这一转化远远超出了阳明以来的“六经皆史”之论，并且在更深层次上打通了经学和史学。章学诚所说的“史”，既非简单的记言记事之书，亦非断烂朝报般的政教典章，而是在所有以人事为主要内容的政典中都能体现出天道：“六艺并立，《乐》亡而入于《诗》《礼》,《书》亡而入于《春秋》，皆天时人事，不知其然而然也。”【17】至于“究天人之际，通古今之变”的司马迁，章学诚认为正是绍法《春秋》，班固更承司马迁，成为中国正史传统。

可见，章学诚“六经皆史”说绝无所谓降经为史之义，甚至非常反对“重史轻经”的态度。【18】他一再强调古人不刻意著书，“文无定体，经史亦无分科”，所以“六经皆史”说其义不在分判学科，而在追溯经学的文明史意义。《文史通义》中有《史释》一篇，意在阐释古代史官职责，强调《周官》府史之史与内史、外史、太史、小史、御史等五史之史本无异义。正是这些史官，本无意著经，只是恪守职责，“各守专官之掌故”，反而撰成六经：

要其一朝典制，可以垂奕世而致一时之治平者，未有不于古先圣王之道，得其仿佛者也。故当代典章，官司掌故，未有不可通于《诗》《书》六艺之所垂。【19】

所以对“六经皆史”另一层次的理解，就是六经皆为史官的撰述。其意义不在于史官本身有多么超绝，而在于史官忠实地记录了古代的典章制度，其中体现了圣王之道，即古代文明理解天人之际、古今之变的基本精神。因而，章学诚特别强调，六艺本经是不包含理论诠释的，只是后来解经之传升格为经，才有了理论解释，比如大小戴《礼记》《论语》《孝经》《易传》等都不是本经。本经作为先王之政典，如《易》中的卦象、《书》中的典章、《诗》中的诗歌、《乐》中的乐谱、《仪礼》中的仪节与《周礼》中的官制、《春秋》的记事，都不会空讲道理。后世之人去古愈远，就越不能直接理解这些经，只能借助传的阐释，看出其中的道理，于是越来越倚重于传，从传中学到的东西较经书本身更多，甚至以传取代本经，如此导致的是越来越崇尚抽象、虚空的理论，而忘记了先王政典。这正是后来的儒者越来越固执、教条、玄虚的原因，也恰恰是章学诚所着力批评的。

晚清民国，随着现代学术的建立，章氏“六经皆史”之说越来越受到重视。大致有两个方向：其一是沿着章学诚的方向，从历史哲学和文明史的角度理解“六经皆史”之说，以章太炎、刘师培、刘咸炘等为代表；其二是从现代历史学科的角度，将“六经皆史”改造为“六经皆史料”，以梁启超、胡适、内藤湖南（Naitō Torajirō)、周予同等为代表。后者将经学打散为零碎的史料，虽有方法论上的意义，但已完全解构了经学，是世界范围内历史主义的一部分，影响虽大，却只能算作“六经皆史”说的末流，对理解经学并无建设性的意义，本文不多讨论。我们还是集中于第一个方向。

由于受到西学的影响，章太炎、刘师培在继承章学诚六经出于史官之论时，都将上古宗教结合起来讲。章太炎说：“六艺，史也。上古以史为天官，其记录有近于神话。”他结合各国古代宗教史说：“古史多出神官，中外一也。人言六经皆史，未知古史皆经也。”【20】此说已开近人论巫史传统之端绪。他还将孔子视为古之良史：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已。”【21】作为古文经学家，太炎极重史学，但不是在学科的意义上，而是在通过国史确立国族性，故曰“国之有史久远，则亡灭之难”【22】。因而，孔子通过《春秋》确立中国文明史，在太炎看来有极其重要的文明意义。陈壁生先生说，太炎“夷六艺于古史”的做法，加速了经学的瓦解和史料化。【23】笔者以为，太炎先生的经史之学与六经皆史料之说还是有本质的不同，恰恰是在现代语境下发掘与维护经学文明价值最重要的方式。

刘师培的《古学起源论》《古学出于史官论》《补古学出于史官论》《古学出于官守论》《中国哲学起源论》等文，构成《左庵外集》第八卷内容，也形成关于巫史传统的一个系统论述。其论古学皆出于史官，与章学诚、章太炎大致相同。但他更追溯史官出于巫官，古学皆来自宗教，则更加精当细致。《古学起源论》曰：“中国古代之学派，悉与宗教相关。”此宗教以天神地祇人鬼为崇拜对象，“而人鬼为一切宗教所由生”，即巫教。【24】《古学出于史官论》则给以更详细的推理：

民之初生，无不报本而返始。先王因其性以导之，而尊祖敬宗之说起矣。尊祖敬宗之说起，又必推祖所自出，而郊禘之典以兴；因郊禘之典以推之，而庙祧以设，坛以立，祭礼一门，遂为三代之特典。且古代所信神权多属人鬼，尊人鬼故崇先例，崇先例故奉法仪，载之文字谓之法，谓之书，谓之礼，其事谓之史职，以其法载之文字，而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书。是则史也者，掌一代之学者也。一代之学即一国政教之本，而一代王者之所开也。【25】

章学诚所论“六经皆史”本有相辅相成的两个层面：历史哲学与史官传统。章太炎、刘师培并未多发挥其历史哲学层面，但在史官传统的追溯上有巨大拓展。这虽必然依赖精细考证乃至现代考古发现，但仍然不只是学科意义上的历史学，而是文明史的思想性判断，最终仍可归于历史哲学。对西方学术已然有些了解的章太炎和刘师培，尤其借助了现代宗教学的一些成果，将这一判断提升为文明史论断，实则是融合传统学问与现代社会科学一个非常成功的个案。章太炎将“史”理解为历史，并未背离章学诚原意；章学诚的“史”，也并非全无历史之含义，只是较今天狭义的历史更广。现代学者结合史官与历史来理解这种历史哲学，仍然是对章学诚的继承。

至刘咸炘，自谓私淑章学诚，除去撰述众多历史著作外，对“六经皆史”的哲学层面有更深入阐发。他称自己学问对象“可一言以蔽之曰史”，而对于章学诚《易教》中以历法讲易学则予以修正：“章氏徒以治历授时为说，举义太狭，不与《易》称。夫《易》彰往而察来，神以知来，智以藏往，史之大义也。”【26】初看上去，他似乎又回到李贽以《易》主变的旧说，其实不然。对西方哲学颇有研究的刘咸炘，看到了易学、历法、历史背后共同的时间哲学，因而并未否定章学诚以历法立说，只是认为太过狭窄，尚未上升到时间哲学层面：“大明终始，六位时成，六爻相杂，惟其时物，其初难知，其上易知，此与编年史同意，时即史之原理也。”【27】刘咸炘同样注意到巫史传统与经学之间的关系，更注意到即使在巫史宗教充分人文化之后，历法与史学仍然有紧密关联：“夫一切学问，后皆离神教而独立，何故天文与史书独尚联合？此必须求联合之故而后可解也。盖天道之显然者为四时，史本根于时间，变本生于时间。”【28】从这个角度来看他对《易》之为史，乃至“六经皆史”的阐释，则确有前人所未及者：“《礼》记现在事，《书》《春秋》说已往事，《易》说未来事。”【29】

刘咸炘从非常宏观的视角说：“人与人合而有二事，横曰群，纵曰史。”【30】这构成刘咸炘学问的一个基本架构，故其论六经之起源云：“文字本以代语言而补其不及。语言之所不及者有二：横之为地之相去，此地与彼地，口耳不及，代之者为书信与办事规则；纵之为时之相去，前人与后人，口耳不及，代之者为账簿记事册。此即六经所由起。”【31】他从现代学科的角度说：“横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说，谓之人事学可也。”“一纵一横，端是横，变是纵，要之皆两也。”【32】其所论横与纵，实即空间与时间，故曰“先天之性，无殊于时空”【33】。因而，六经之为史，蕴涵了刘咸炘对时空哲学的理解。

综观以上诸说可知，“六经皆史”是对经学来源的一种文明史论断，并由此提升到历史哲学的意义。首先，就中华文明的文明起源而言，它确认了六经出自史官，史官又出自巫官，因而六经乃是巫史传统人文化的产物，浓缩了中华文明的基本精神。就其具体方面而言，六经本皆先王之政典，便是中国上古史的如实记录；就其抽象方面而言，其中亦体现了中国文明对时空哲学的理解，首先在易学中有全面呈现，又具于《尚书》观象授时、《周礼》六官以及六经的方方面面。而孔子所撰《春秋》综合这两个方面的指向，形成更明确的历史叙事与历史哲学，其后为司马迁、班固等继承，形成蔚为大观的史学传统。经过历代学者的阐发，这条线索仍然蕴含着巨大的生命力和进一步阐发的空间，应该为今日经学研究所继承。

二、六经皆礼

刘咸炘于《认经论》中说：

今人有驳章氏六经皆史之说者，谓史乃官名非书名，当云六经皆礼。夫章氏所谓史者，乃指典守之官与后世之史部言，示学者以书本记事，古今同体耳。要之为官守之政教典章。以其官与下流部目言，则谓之史；以其为秩序言，则谓之礼；以其为典章制定之常法言，则谓之经。三名一实，而义不相该。以此讥章，则所谓朝三暮四，朝四暮三，名实未亏，而喜怒为用者矣。【34】

刘氏此处不仅揭示出时人欲以“六经皆礼”说抗衡“六经皆史”说，而且进一步指出二说其实并无大的分别。刘咸炘这里所说的“今人”或为刘师培弟子陈钟凡。【35】陈钟凡大力提倡六经皆礼说，作为对“六经皆史”说的批评：

“六经皆史”之说……语半无征，将焉取信。且隶六经百家语于史记之下，本末倒置，凿枘强容，此目录学者之謏闻浅见，不足以窥古人载籍之大体者也。今推寻本氐，反辂于推轮，穷层冰于积水，以六籍皆礼，诸子皆礼教之支与流裔之言，以正两家之谬。【36】

民国学者中，有数人明确提出“六经皆礼”。【37】如王蘧常曰：“邹鲁皆承孔子之后，六经之学者也。六经皆礼，礼不下于庶人，故除邹鲁之士明习六经外，其余中国之人诵六经者，多为服官之缙绅先生也。”38顾实说：“然礼名儒书，六经皆礼。故习六艺之数者，独得占儒之名矣。”39戴季陶说：“盖历代礼制，惟周为盛，孔子著述及与门弟子讲学之记，皆为习礼之传，若谓六经皆史，则六经皆不离礼。”【40】其中，陈钟凡是最明确反驳“六经皆史”说的，但陈氏之学恰恰来自其师，即同时主张“六经皆史”的刘师培。刘师培于1906年《典礼为一切政治学术之总称考》一文提出：

礼训为履，又训为体。故治国之要，莫善于礼。三代以前，政学合一，学即所用，用即所学，而典礼又为一切政治学术之总称，故一代之制作，悉该入典礼之中，非徒善为容仪而已。试观成周之时，六艺为周公旧典，政治学术悉为六艺所该，而周礼实为六艺之通名。【41】

陈壁生先生将晚清民国诸种“六经皆礼”说归纳为两条思路：其一以曹叔彦先生为代表，主张“六经同归，其指在礼”；其二以刘师培为代表，其说为“六经皆史”说的转化，“六经皆礼”说正是章学诚“六经者，皆先王之政典”的另一种说法，因政典即礼。42在这个意义上，刘咸炘说此二说并无大的区别，确有道理。

陈钟凡虽反对“六经皆史”说，却非常自觉地继承了对巫史传统的考证：“尚古以巫史备一代著作之选，而巫史并典礼之官也。”“盖唐虞以前，礼学掌于巫史；殷周而后，巫史皆属礼官。”【43】此处所说，唐虞之前礼掌于巫史，应该是正确的，但说殷周后巫史皆为礼官，则恐有商榷之处。殷周之后随着官僚制度更加严密，分类更加专门，掌具体典礼之官与史官当然是有分别的，而由《左传》《国语》等书的记载观之，史官仍然是知识最丰富的，如老子为史官，亦通于礼，礼官却未必能通此前巫史之职。【44】当然，陈先生在此提出巫史与礼之间的关系，确是极为重要的问题，只是随着巫史传统越来越人文化，越来越不再适合完全以官职来理解史与礼的关系。由此可看出，刘咸炘说史、礼、经不过一事之三名，以此通言上古则可，而以之论春秋战国以来的事却越来越不适合。

因此，可以说，“六经皆礼”说是有激于“六经解史”说提出来的，二者之间有相辅相成的关系，却不能说二者是完全相同的一回事。由此，我们不能停留在六经于史官之起源，而必须深入理解曹叔彦先生所代表的另一条思路，这条思路的礼学并非针对“六经皆史”而发。

首先要说明的是，曹先生本有一个汇通诸经的思路，故其《复礼堂文集》卷二有《周易会通大义论略》【45】、卷四有《礼经会通大义论略》、卷六有《孝经会通大义论略》。由于张之洞曾授意曹先生作十四经学，虽未完成，却有《礼经学》《周易学》《孝经学》等存世，故其于每一经出发，以会通他经，这是曹先生一个非常重要的思路。但即便有此思路，曹先生仍然赋予礼学以特别的地位。他可以说“易道于六艺无所不贯”，却不会以易学统领诸经。惟有对于礼学，他可以说：

六经同归，其指在礼。《易》之象、《书》之政，皆礼也。《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也。《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也。《孝经》，礼之始，而《论语》则其微言大义也。【46】

其说又于《〈丧服郑氏学〉序》与《周易郑氏注笺释》等处反复申论。诚如陈壁生先生所言，曹先生的思路来自经学内部一条更久远的传统，其“六经同归，其指在礼”之说最早来自《汉书·礼乐志》“六经之道同归，而礼乐之用为急”。但班固之说可以有很大的解释空间，“礼乐之用为急”可以从完全实践的角度理解，未必一定上升到理论。至郑玄以《周礼》统摄三礼，复又以三礼统摄群经，形成一个以礼为核心的经学体系，则已经在实质上确定了经学皆归于礼的原则。丁鼎、顾涛等先生的研究均已谈到，自郑玄之后，皇侃、孔颖达皆有以礼学统领诸经之说。而清代郑学复兴，张尔岐、戴震、淩廷堪、黄式三、黄以周父子、皮锡瑞等均有类似言论。曹叔彦先生作为黄以周先生的弟子，推尊郑学，其六经皆礼之说，正是对郑氏经学的继承。

若综合由“六经皆史”说演化而来的刘师培、陈钟凡一系六经源于典礼说，以及以曹叔彦先生为代表的礼学统摄群经说，以重审刘咸炘对经、史、礼三者异名而同实的认识，就会看到六经皆礼说虽与“六经皆史”说有相当大程度的关联，但若说其仅为同一命题的不同说法，则不免失之简单。

巫史传统，在民国以来的学术界得到极大重视，有徐中舒、柳诒徵、徐复观、范文澜、杨向奎、张亚初、刘雨、张光直、李泽厚、陈锦忠、王东、李零、阎步克、席静涵、许兆昌、何晋诸先生，从史官或巫教的角度，运用古今学术方法，对这一传统有更详细而深入的阐释。李泽厚先生以“由巫到史，释礼归仁”来概括这一传统的演变，认为巫文化的人文化形成了礼制传统，在这个过程中，史官是礼制的重要参与者和建设者。【47】若从这一角度检讨陈钟凡与刘咸炘先生提出史官与礼官的问题，我们可以有一个更清晰的回答：史与礼虽然有密切关系，却是从不同角度看待诞生六经的这一文明形态。在早期的巫教中，各种仪式典礼乃是礼，而执掌这些典礼的人为巫史之官，巫史之官自然不同于后世的著史者，他们也承担了礼官的许多功能。如观射父解巫觋的职责时说：“能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神。”“能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典。”【48】这些显然就是后世礼官的职责。在此，巫官、礼官与史官确实很难区分，但在巫史之官主持典礼、进行卜筮之时，都还无所谓史书。

只有当掌书记的史官将与这些典礼相关的内容记录下来，才是典籍意义上的“史”，即章学诚所谓“政教典礼”，如典礼用乐为《乐经》、典礼用诗为《诗经》、典礼仪节为《仪礼》、巫官卜筮记录下来为《易经》、将圣王所颁布的政令教训记录下来为《书经》，将政教典章的基本秩序与官制体系记录下来为《周官》，而将所有这些按照时代编年并予以褒扬讥刺便是《春秋》。关于先王政教典礼的这些记录成为六经，“六经皆史”在于它们都由史官记录，清晰地呈现出那个时代的文明演进模式。因而，要使六经成其为史，就必须有比较精确的历法、编年以及记传体例。尧命舜曰“天之历数在尔躬”，历史得以成立，而其背后深厚的历史哲学亦得以展开。此即刘咸炘所说纵向的史。

若说“六经皆礼”，虽仍是针对史官的这些记录，其侧重点却相当不同。因为此时所强调的已不再只是史官对政教典礼的记录，而是这些记录中所呈现的文明结构与其基本制度。【49】《诗经》《乐经》《仪礼》这三部经所记是与典礼直接相关的内容，以典礼来统摄仪、乐、诗，自然毫无疑问。《易》是卜筮之书，亦为典礼之事，以礼统摄，亦在情理之中。但《书经》和《周官》所记载的是官职制度和政令文告，何以亦视为礼？汉儒发现《周官》，称之为《周礼》，郑玄并视之为三礼中最重要的“经礼”，而称为“《礼》之纲”，其含义在于典礼中的各种原则正是政教的基本原则【50】，政教官制就是安排诸典礼的根据。《周官》中的官制既已为礼，《尚书》中的政令自然可视之为礼，而《春秋》虽在体裁上属于史书，但其对历史的评价标准却仍然是礼。在这个意义上说“六经皆礼”，其更深层的含义是，六经所构成的文明体系乃是以礼乐原则构成的文明体系，即刘咸炘所说横向的群。这与“六经皆史”的含义，当然是不同的。刘咸炘区分横向、纵向两轴，却一概以史称之，而无法认真对待横向的群与社会科学，不能说不是一种缺憾。

清楚了史与礼两个角度的不同，我们才能进一步看其你中有我、我中有你的会通。首先，正如刘咸炘所说，此中的关键乃是时空哲学。纵向的时间构成历史哲学，横向的空间构成礼乐文明，但时空之间绝非截然二分，任何意义上的历史都不只是私人史，只有群体的历史才能构成文明，所以作为史书的六经，所记录的内容正是礼乐文明的政教典章。而各种礼典的制订，又不可不考虑史的维度。《周易》作为卜筮典礼所用之书，“观其会通，而行其典礼”，

因为上古巫史文明中已有了礼乐形态的制度架构，才产生了相应的六经记录，并有了与之相配合的历法与历史。历史的记录，使礼乐文明得以传承和丰富；礼乐文明形态，则成为历史记录的内容。礼与史如横与纵两条线索，相辅相成，共同构成中国经学的基本精神。

三、六经皆文

与“六经皆史”和“六经皆礼”相比，“六经皆文”说在现代中国经学界的影响要弱一些，而且关注者多为文学评论界的学者，与前二说的主旨似颇不同。然而，“六经皆文”说是渊源更久的一种说法，即便主要关注的是文章写法，其背后仍然有对经学文明更深刻的理解。之所以今天讨论“六经皆文”说多从文学评论角度入手，这本身就是现代学术分科的结果。要形成对经学更全面的理解，就不能忽略“六经皆文”说。【51】

与前二说都有关系的刘师培，同样被视为主张“六经皆文”的学者52。他在《经学教科书》中解释“经”字的定义说：

许氏《说文》“经”字下云：“织也，从糸巠声。”盖经字之义，取象治丝，从丝为经，衡丝为纬。引申之则为组织之义。上古之时，字训为饰，又学术授受多凭口耳之流传，六经为上古之书，故经书之文，奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观，古人见经文之多文言也，于是假治丝之义而锡以六经之名（如《易》有《文言》，而六爻之中亦多韵语，故爻字取义于交互。《尚书》亦多偶语韵文，《诗》备入乐之用，故声成文谓之音。孟子亦曰：“不以文害辞。”又孟子引孔子之言曰：“《春秋》，其文则史。”而《礼记·礼器》篇亦曰：“礼有本有文。”是六经之中，无一非成文之书。）即群书之用文言者，亦称之为经，以与鄙词示异（如《孝经》《道德经》《离骚经》之类是也，皆取藻绘成文之义，又《吴语》云：“挟经秉抱。”注云：“兵书也。”是兵书之杂用文言者，亦可称之为经也。）后世以降，以六经为先王之旧典也，乃训经为法，又以六经为尽人所共习也，乃训经为常，此皆经字后起之义也。不明经字之本训，安知六经为古代文章之祖哉！【53】

刘师培此处的考证非常值得关注。他之所以说六经为文章之祖，不是在一般意义上说六经是最早的文章、为后人所继承，而是从本训上理解“经”与“文”。经之本义是治丝，已如上引。“文”之本义此处未言，却已暗含在论述之中。《说文》云“错画也，象交文”，《易传·系辞》则云“物相杂故曰文”，可见，文之本义乃是错杂相交、井然有序的纹路。《系辞》云“观鸟兽之文”，是鸟兽自然形成的错杂纹路；又云“仰以观于天文，俯以察于地理”，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”，这些都是自然形成的纹理。《贲·彖传》云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。”自然世界中的错杂纹理是天文，而人类文明则是由人类的制作形成这种错综纹理。所以，刘师培解经之为文，是非常朴素地理解其必有文言、有修辞，便于记诵，如同治丝之错综不紊，正是人类文明的精巧创造。正如“六经皆史”的本义并不复杂，只是讲六经是由史官记录下来的先王政典；“六经皆文”的含义也非常朴素，仅仅在形式上说六经必是以文言精心写就的，而并不关乎其所写内容为何。

此说虽然简单朴素，却蕴含着相当丰富的解释空间。首先，此类书籍既是精心写就，则其中内容必然重要乃至神圣；其次，此类精巧架构既然如治丝、如交文，则这种文章形式与内容的关系也必然值得进一步探究。因而，刘师培的此种说法，正是对源远流长的“六经皆文”说一个非常朴实、但也意味深远的概括。

“六经皆文”说的思想渊源，可以直接追溯到先秦的文质论，它有两个层次。其一是对文的重视。孔子盛赞郁郁周文，以“斯文在兹”自任，均是在文明的意义上讲的，他说“言之无文，行而不远”，则是在文采的意义上说的，此数处“文”字具体所指虽有不同，但其思想意义是相关的。文明乃是人类制度上的文饰，“文采”则是写作上的修辞。虽然无论文明还是文采都是孔子极力倡导的，但他又批评前代史书“文胜质则史”，主张“文质彬彬，然后君子”。这就是文质论的第二个层次。孔子说的“文质彬彬”，也是在两个层面上说的。当他批评前代史官著作的文胜质，是在写作的文采上要文质相即；但既然说“然后君子”，则在修身乃至文明上也要做到文质相即。回到文质的本义，作为质上的纹理，文是不能独立存在的，所以脱离质的文是不可取的，只有文质彬彬，才能真正实现文明的价值。《淮南子·本经训》曰：“必有其质，乃为之文。”《春秋繁露·玉杯》曰：“志为质，物为文。文著于质，质不居文，文安施质？”这都是对文质关系非常精辟的论述。

孔子批评此前史官著作，是对史官传统的修正与继承。《公羊传》昭公十八年引孔子曰：“《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其词则丘有罪焉耳！”《孟子》曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。晋之乘，楚之杌，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”两处所说，应该是同一个意思，正是其文质彬彬主张在《春秋》写作上的落实。但这种继承与修正并不限于《春秋》的写作。《礼记·郊特牲》曰：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。”马王堆帛书《要》孔子说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达其德，则其为之史。史巫之筮，乡之末也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”无论是对《礼》还是对《易》的理解上，孔子都在改造巫史传统。可见，其对文的理解，与对史和礼的理解又是相通的。六经皆史，但应有义灌注其中；六经皆礼，但不应只是礼仪，亦应有礼义；同样，六经皆文，但文应附质。如果说孔子之前的六经，在形式上都体现了史、礼、文三个层面，那么孔子删定、孔门弟子所诠释的六经，因其对经义的关注，才真正完善了这三个层面。

秦汉之后，无论理解文明的构成还是文章写作上，文质彬彬都成为一条主线，而这正是六经皆文说的实质。如王充《论衡·佚文》言：“文人宜遵五经六艺为文。”刘勰《文心雕龙》以文质论为其基本理论框架，亦以经学开始文学史的描述。颜之推《颜氏家训》说：“夫文章者，原出五经。”特别是到了中唐之后，韩愈、柳宗元“口不绝吟于六艺之文”，主张以经书为文章的标准。54元明之际的唐桂芳正是在评价韩、柳古文时，明确提出了“六经皆文”四字：

夫六经皆文也，独《进学解》曰“《春秋》谨严”，“《易》奇而法”。谨严尚能知之，奇而法非知道者，孰能言之！《易》曰“日中见斗”，有其象而无其理也。“载鬼一车”，无其象而有其理也。《易》虽奇而贵于有法，所以为经。三代而降，《庄》《骚》非不奇也，而昧于有法。荀、杨非不谨也，而失于有严。唐推韩退之奇而且法，柳子厚谨而且言。【55】

今所见明确标出“六经皆文”四字的，最早应该不是唐桂芳，稍早的元代理学家郑玉说：“以文章为学，古无是也。六经皆文章也，而不以文名；尧舜周孔皆文人也，而不以文圣。”56其后，明人李濂又云：“夫六经皆文也，万事皆道也。古之圣贤，有是实于中，则必有是文于外，如响之应击，影之随形，光明之从炬。是故见诸一身，达诸庻物，发诸辞令，施诸政事，无往非文，亦无往非道也。何必笔之简编，托之著述，而后谓之文邪！”【57】王立道云：“夫三代皆文人，六经皆文法，而君子以为不然，岂非至文不华，徳立而言該者哉！是故其中粹以和，其外烨以光，不期于文，而天下后世莫复以文爭雄焉。”【58】李濂和王立道的论说都是基于文质论而言的，强调文采与质实之间的关系。

清代袁枚被认为是“六经皆文”说最重要的倡导者。他说：

文章始于六经，而范史以说经者入《儒林》，不入《文苑》，似强为区分。然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经；而其说经者又曰：吾以明道云尔，文则吾何屑焉？自是而文与道离矣。不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命，至于讨论修饰而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文，既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也。【59】

不少文学史研究者认为，袁枚所主张的“六经皆文”与汉宋间人主张的“文本于经”是两种相当不同的主张，“文本于经”的本质是宗经，而“六经皆文”的本质是文学，代表着文学对经学束缚的突破。60虽然我们承认不同时代、不同语境下的说法背后很可能有不同的文学主张，但若纠结于文学相对于经学的独立性，却未免偏颇。从袁枚的这段论述看，他既然说“文章始于六经”，显然也是赞同“文本于经”的，只是不赞同将经学与文章截然分开，因为六经本即文章，且非常重视修辞，如一味枯燥说经而毫无文采，经学也就得不到传播了。经学家惠栋曾致书袁枚，认为他的文人事业是舍本逐末，劝他从事经学研究。袁枚在回书中反驳说：

来书恳恳以穷经为朂，虑仆好文章，舍本而逐末者。然比来见足下穷经太专，正思有所献替，而敎言忽来，则是天使两人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也，六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表著耶！孔子道不行，方雅言诗书，礼以立敎，而其时无六经名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰经，增其数曰六，曰九，要皆后人之为，非圣人意也。【61】

惠栋认为袁枚不从事经学是舍本逐末，而袁枚嘲讽他说，经学亦非圣人之本，其本在德在功业，而不在著书，所以自己做文章与惠栋研究经学都是舍本逐末，不必是此非彼。袁枚的这两段文字，从正反两个角度阐释六经皆文的道理。正面说，传道需要文字的修饰，所以六经都是非常好的文章；反面说，无论文章还是经书，毕竟都只是对道的记录和文饰，而非道本身。综合此二说，“六经皆文”的含义已然清晰，文乃是对道之实的必要文饰，文饰不等于道本身，却是传道所必须的。此说自然可以作为文学理论来看待，却也是理解经书与其内容之关系的重要理论工具，其根源正是文质论。

其实，作为文人的袁枚除了讲六经皆文外，也有颇类似于“六经皆史”的说法：“古有史而无经。《尚书》《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》《易》者，先王所存之言；《礼》《乐》者，先王所存之法。其策皆史官掌之。”【62】钱钟书先生早已注意到，袁枚与章学诚之间学问虽异，却颇有不谋而合之处。【63】章学诚也说“后世文字，必溯源于六艺”，颇似“六经皆文”之说，而其《史德》篇更言“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也” 【64】。史书本来就是一种文，可见，“六经皆史”与“六经皆文”还是可以相通的。

不过，说圣人为文人，六经为其所作文章的说法，却是章学诚所不会同意的。因为章学诚认为六经均非刻意而作，孔子存周公旧典，而并非自为其说，后世文人集部兴起，恰恰是文章之学的败坏。但这只能说明，章学诚在文章之法上更强调文质彬彬，痛诋文胜质之弊导致“史学不亡而亡矣”65。崇周文而否定文胜质，重史学而力辟“其文史”，正是《文史通义》的主旨所在。

四、余论：六经三说辩证

古今学者对六经的概括，当然还不止这三说。如宋濂的六经皆心学【66】、冯梦龙的六经皆情教【67】、钱钟书的六经皆诗【68】等，皆可备一说。六经之书博大精深，自然可以从不同角度、以不同理论来解读诠释。但在众多说法中，“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三说尤其重要，因为三者本是同源，都从宏观角度对经学在中国文明中的地位与角色的概括，也都包含了进一步阐释的丰富可能性。

史、礼、文这三个方面，在世界各大文明的经典中都有各自的形态，因而成为西方古典学和圣经阐释学的基本架构。如古希腊文明，《荷马史诗》既是其早期历史的记录，更是其诗文的鼻祖，其中记录的城邦、法律、宗教制度，构成了希腊制度的基本元素。作为罗马帝国的史诗，维吉尔的《埃涅阿斯纪》不仅构成罗马的神圣古史，形成罗马史诗的典范，更宣示了罗马帝国的政治精神。犹太人的《圣经》,《历史书》为其史，《律法书》为其礼，《智慧书》为其文，但整部经作为犹太政典的记录，亦可视为犹太古史，更是文学典范。《新约圣经》的四福音和《使徒行传》为其史，而“新的约法”便是其礼，整部书同样是文学的典范。

不过，史、礼、文三者之间是怎样的关系，如何构成一个整体文明形态，特别是在其进一步的诠释中会呈现出怎样的面貌，就非常不同了。比如，在古希腊文明中，悲喜剧诗人、政治家、史学家、哲学家都可视为《荷马史诗》的继承者和诠释者。其中，诗人和政治家成为希腊城邦最显赫的代表，哲学家与诗人处在长期的争论之中，与政治处在无法化解的张力中，体现在苏格拉底之死的事件中。赫西俄德、修昔底德这样的史学家固然重要，但并不足以与诗歌和哲学相抗衡，更没有形成系统的历史哲学。罗马帝国则因其气吞寰宇的气势，其政治与历史都占有非常重要的地位，像凯撒这样的政治家同时又是史学家。但罗马的哲学与诗歌却相对边缘，很难得到充分发展。犹太人借助其神圣历史、文字和律法而形成的文明形态，有着丰富的文明内涵和强大的文明力量，却难以支撑一个足够强大的政治体。基督教在《新约圣经》的基础上，以基督受难这一事件为中心，借助希腊哲学的诠释，确立了强大的教会及其礼制，发展出丰富的文明传统，但政教纷争却成为其始终难以摆脱的问题。

今天的西方，将这几个古典传统熔铸于一炉，在普遍世界历史的文明理想之下，以其绚丽多元的文明工具，建构着现代国家与社会的政教制度。这种文明的统合不能说不成功，其间的张力与问题也不可谓不多。现代学科体系的建立，正是这一文明形态的产物。我们生在今之世，这些已不可避免地进入到我们的生活和传统当中，而其中产生的诸种问题也早已成为我们自身的问题。此时再来重返经学，它既是我们自身的文明源头，也已成为现代文明的他者。蔚为大观的经学，其各个领域、各个分支都有许多研究课题值得开展，但从宏观上理解经学，史、礼、文三者不仅完全内在于中国经学自身的传统，而且可与西方古典学与圣经阐释学应构成有效的对话，使我们汲取构建现代中国文明的力量。

从经学起源的角度看，史、礼、文是从不同角度对同一文明现象的理解。巫史传统是中国文明的母体，史官对礼典制度的记录，便构成了六经的最初来源。就其所记内容而言，是礼；就其记录修辞而言，是文；就其记录形态而言，是史。在这三个方面的综合中，六经中渗透着巫史传统的深刻痕迹，如“绝地天通”所理解的天人关系、对丧祭之礼的重视、卜筮传统中对命运的理解，以及对生生自然的尊崇，等等。

不过，经学虽起源于巫史传统，却并未停留在巫史形态。孔子及其弟子的删述诠释，将这三方面的意义都提炼出来。孔子著《春秋》，反对“文胜质则史”，主张“文质彬彬”，强调“礼之所尊，尊其义也”，使史、礼、文的精神得到真正的提升，摆脱了朴素的巫史形态，进入“焕乎其有文章”的礼乐文明。于是，对史的强调，就不再只是枯燥乏味的政典记录，其中贯穿着对时空哲学的理解，以及对历史走向的文质阐释；对礼的重视，就不再只是钟鼓玉帛的仪容，而是经礼三百、曲礼三千的礼乐制度；对文的考究，也不止是对文辞华美的一味追求，而是对修文反质的精巧雕琢。

对于今天的诠释者来说，最直接有意义的，当然并非上古之时的巫史形态，而是经学诠释中呈现出的哲学形态，这不仅是历代经学诠释的最终依据，也是构造现代中华文明的最重要资源。但是，每次经学的新诠释都必须返回到三代语境中，通过对产生经学之时代的制度、历史与文明源头的重新认识，才能提炼出有益于当代的文明精神。因而，六经三说的文明史意义，正在不断督促我们回到经学文本的源头，为其注入更新鲜的血液和生命。而今，大量考古成果，使我们对六经背后的巫史传统和礼乐制度有了更多的认识；源源不断的简帛资源，使经学文本有了更多可参照和依据的文本；世界各大文明作为他山之石，也在帮助我们认识自己的文明特征。所有这些都使我们在现有学科分类的架构下，重新理解礼乐文明区别于希腊城邦、罗马帝国、契约国家的特点，在文质论的语境下思考文明与自然的辩证关系，并在中国独特的时空哲学中思考人类历史的意义，以重建世界历史。

注释
 
1参见廖峰：《天道与史事——王阳明“五经皆史”论义疏》,《阳明学刊》第2辑，贵州：贵州人民出版社，2006年；贾庆军、徐厦：《章学诚“六经皆史”与阳明“五经皆史”之关系探究——兼论礼制儒学与心性儒学》,《宁波大学学报》人文科学版2017年第1期；孙志强：《王阳明“六经皆史”与“道器之辨”思想初探——以阳明论“礼”“乐”为线索》,《怀化学院学报》2018年第4期。
 
2[明]王阳明：《传习录》，吴光、董平、钱明、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第10页。
 
3“客曰：‘子学道者，曷以史自居？’噫！是乌知六经之皆史乎？又乌知仲尼为史之圣乎？六经，群言之宗也，仲尼万世之眼也。”（[明]赵贞吉：《史业二门都序》,《赵文肃公文集》卷23，明万历十三年赵仲德刻本。）
 
4“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓‘六经皆史’可也。”（[明]李贽：《焚书续焚书》，北京：中华书局，2009年，第214页。）
 
5“夏商以前，经卽史也，《尚书》《春秋》是已。至汉而人不任经矣，于是乎作史继之。”（[明]胡应麟：《少室山房笔丛》卷2，民国九年徐绍启汇编重印广雅书局本。）
 
6“夫志亦史也，古人文之精者为史，六经皆史也。六经之有《春秋》，犹法律之有断案。《春秋》者，圣人之刑书也，是非二百四十年之事，于万八千字之中，笔则笔，削则削，何其简且严也，虽以游夏之徒，未尝口授其微义，而独以同耻许左氏，故其传与语多得夫子之秘旨焉。”（[清]丁炜：《〈武昌府志〉序》,《问山文集》卷1，清咸丰四年丁拱辰重刻本。）
 
7廖峰：《天道与史事——王阳明“五经皆史”论义疏》，第70页。
 
8[清]章学诚撰撰、叶瑛校注：《文史通义校注·易教上》，北京：中华书局，2014年，第1页。
 
9[明]李贽：《焚书续焚书》，第214页。
 
10[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·易教下》，第24页。
 
11[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·易教中》，第14页。
 
12同上，第14页。
 
13同上，第15页。
 
14[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·易教上》，第1页。
 
15同上，第2页。
 
16梁启超云：“其史学，盖一种历史哲学也。”（梁启超：《近代学风之地理的分布》,《梁启超全集》第12册，北京：中国人民大学出版社，2018年，第278页，标点有改动。）
 
17[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·书教上》，第38页。
 
18[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·传记》，第291页。
 
19[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·史释》，第271-272页。
 
20章太炎：《訄书·清儒》（重订本）,《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，2014年，第152-153页。
 
21章太炎：《驳建立孔教议》,《太炎文录初编》,《章太炎全集》第8卷，第202页。
 
22章太炎：《国故论衡》,《章太炎全集》第4卷，第235页。
 
23陈壁生：《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第51页。
 
24刘师培：《古学起源论》,《左庵外集》卷8,《刘申叔遗书》下册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1473-1475页。
 
25刘师培：《古学出于史官论》,《刘申叔遗书》下册，第1477页。
 
26刘咸炘：《认经论》,《推十书》甲辑一，上海：上海图书馆、上海科学技术出版社，2009年，第31页。
 
27同上，第31-32页。
 
28刘咸炘：《道家史观说》,《推十书》甲辑一，第43页。
 
29刘咸炘：《认经论》,《推十书》甲辑一，第34页。
 
30刘咸炘：《一事论》,《推十书》甲辑一，第18页。
 
31刘咸炘：《认经论》,《推十书》甲辑一，第30页。
 
32刘咸炘：《道家史观说》,《推十书》甲辑一，第43页。
 
33刘咸炘：《一事论》,《推十书》甲辑一，第21页。
 
34刘咸炘：《认经论》,《推十书》甲辑一，第32页。
 
35顾涛：《论“六经皆礼”说及其延伸路径》,《中国哲学史》2018年第2期。
 
36陈钟凡：《诸子通谊》，台北：商务印书馆影印本，1977年，第9页；陈钟凡：《经学通论》，南京：东南大学石印本，1923年，第9页。
 
37参见李才朝：《“六经皆礼”说考论》,《国际儒学论丛》2016年第2期；丁鼎、马金亮：《“六经皆礼”说申论》,《孔子研究》2021年第4期。
 
38王蘧常：《诸子学派要诠》，上海：上海书店，1987年，第6页。
 
39顾实：《诸子文学略说》,《国学丛刊》1924年第2卷第2期。
 
40戴季陶：《学礼录》卷3，南京：正中书局，1945年，第40页。
 
41刘师培：《典礼为一切政治学术之总称考》,《刘申叔遗书》下册，第1543页。
 
42陈壁生；《两种“六经皆礼”》,《中国哲学史》2022年第2期。
 
43陈钟凡：《诸子通谊》，第6-7页。
 
44参见许兆昌：《周代史官文化——前轴心期核心文化形态研究》，长春：吉林大学出版社，2001年，第74-82页。
 
45曹元弼：《复礼堂文集》，台北：文史哲出版社，1973年影印版，第125页。
 
46同上，第539页。
 
47李泽厚：《从巫到史释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第13页。
 
48徐元诰撰：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002年，第512-516页。
 
49参见陈戍国：《论六经总以礼为本》，浙江大学古籍研究所主编：《礼学与中国传统文化——庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局，2006年，第136-145页；刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第47-59页。
 
50参见吴飞：《礼乐文明的构成——文质论社会理论初探》,《社会》2023年第5期。
 
51关于六经皆文的详细讨论，参见龚鹏程：《六经皆文》，台北：台湾学生书局，2008年。
 
52刘春霞：《刘师培的“六经皆文”说及其文章学史意义》,《安康学院学报》2015年第6期。
 
53刘师培：《经学教科书》,《刘申叔遗书》下册，第2074-2075页。
 
54吴夏平：《试论中唐“六经皆文”观念的生成》,《文学遗产》2016年第6期。
 
55[明]唐桂芳：《白云集自序》，程传敏编：《唐氏三先生集》，明正德十三年张芹刻本。
 
56[元]郑玉：《师山先生文集·遗文》卷1，嘉靖刻补后印本，第1页。
 
57[明]李濂：《嵩渚集》卷63，嘉靖二十五年刻本，第4页。
 
58[明]王立道：《具茨集》，万历刻本，第23页。
 
59[清]袁枚：《虞东先生文集序》,《小仓山房诗文集》卷10，上海：上海古籍出版社，1988年，第1380页，标点略有改动。
 
60参见傅道彬：《“六经皆文”与周代经典文本的诗学解读》,《文学遗产》2010年第5期；潘尧：《晚清六经皆文的话语实践——论刘熙载〈艺概〉文章观的建构》,《荆楚理工学院学报》2021年第4期。
 
61[清]袁枚：《答惠定宇书》,《小仓山房诗文集》卷18，第1528-1529页。
 
62[清]袁枚：《史学例义序》,《小仓山房诗文集》卷10，第1382页；《随园随笔》卷24《古有史无经》条，嘉庆十三年刻本，第9页。
 
63龚刚：《论钱钟书对“六经皆史”“六经皆文”说的传承发展》,《中华文史论丛》2014年第3期。
 
64[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·史德》，第257页。
 
65[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注·书教上》，第36页。
 
66参见刘玉敏：《六经皆心学——宋濂哲学与浙东学术》，杭州：浙江大学出版社，2021年。
 
67冯梦龙云：“六经皆以情教也。”（[明]冯梦龙：《〈情史〉序》，长沙：岳麓书社，2003年，第2页。）
 
68傅道彬先生将钱钟书“古史即诗”说概括为“六经皆诗”。（参见傅道彬：《“六经皆文”与周代经典文本的诗学解读》,《文学遗产》2010年第5期。）