德治与无为：法治视野下的儒道治理思想互补

作者：李德嘉

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子研究》2024年第2期

摘要：“无为而治”是儒道两家共同的社会治理目标，具有相近的社会治理价值追求，其特点是强调统治者减少行政干预，最终实现“垂拱而治”的治理效果。两者的区别在于，儒家期待以“德政-德教-德治”的方式治理社会，实现“化成天下”的治理成效，最终达到“无为而治”。而儒家“德治”本身，不仅强调君主具有政治德行操守，而且要求君臣率先垂范，推行“德教”，又具有有为的一面，难免与“无为”的理想相互矛盾。对于道家而言，“无为”既是目标，又是手段，同时也是一种理想的政治德性。“无为而治”所包含的治理智慧，不仅与现代法治的目标不相冲突，而且可以增加现代法治的价值维度。

作者简介：李德嘉，法学博士，北京师范大学法学院副教授，研究方向为中国法律史、法律

不仅道家讲“无为”，实际上儒家也讲“无为”，只不过二者在“无为”的内涵、方法和路径上都有着显著区别。儒家首先提出了“无为而治”的概念，《论语·卫灵公》中就有“无为而治者，其舜也与？”的说法，而这也是在古代文献中第一次出现“无为而治”的概念。如果详细比较儒道两家关于“无为”的态度和认识，儒家的“无为而治”与其德治的社会治理主张相结合，“无为而治”是实施“德治”的结果而不是手段，作为治理手段的“德治”是以“有为”的方式实现无为自化的结果，最终目标是“垂拱而治”。而道家对待“无为”的态度则相对更为彻底，“无为”不仅是一种社会治理方式，更是一种政治的价值，通过“无为”最终实现百姓“自化”的目的。过去的研究中，注重对儒家“德治”和道家“无为”做差异性的研究，而忽视了两者对“无为而治”结果的共性追求。通过对“德治”与“无为”之异同进行研究，尤其是从社会治理的角度考察其中所共同追求的政治目标，分析两种不同社会治理模式的意义，有助于我们进一步加强对儒道思想互补性的认识，更有助于我们深入理解儒道思想对于现代法治的可能贡献。

一、殊途同归：老子“无为”与孔子“无为而治”的异同

“无为而治”的概念，出自《论语·卫灵公》，其原文如下：

子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

孔子之所以在这里提出“无为而治”的概念，主要是为了突出舜在治国理政中的特点。孔子认为，舜之所以能够实现“无为而治”的治理目标，主要是因为舜能够做到“恭己正南面”。何晏注云：“言任官得其人，故无为而治。”【1】之后儒生解经，主要是从官员选任的角度来理解“无为而治”，认为舜之所以能够实现“无为而治”的治理效果，就在于其选拔任用德才兼备的官员于合适的岗位，使社会得到良善治理。而朱熹对此句的理解则直指儒家的“德治”思想，朱熹认为：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”【2】其实无论“任官得人”抑或“德盛而民化”，都是儒家“德治”思想的不同面向而已。儒家之“德治”，具有“律己”和“治人”的两个不同面向，同时两个不同面向又是有机统一的。

首先，就“律己”的面向而言，“律己”意味着对统治者及其统治行为提出了正当性的要求，即统治者不仅自身应该具有德性，而且所实施的统治行为，包括政策、法令，也都要符合儒家之“德”的要求。从现代法治的角度看，儒家对统治者及其统治行为所提出的要求，不仅是一种道德评价，更是一种合法性的主张，即对于一切统治行为均应该思考其是否符合更高位阶的规范要求，这在儒家而言，就是要符合“德”的内在要求。所谓“任官得人”，不过是保证官僚集团本身具有良好德行、施政行为符合儒家政治道德的要求的前提条件之一而已，这也是“恭己正南面”的意思。

其次，就“治人”的面向而言，儒家之“德治”期待通过教化的力量实现化民成俗，最终是依靠百姓的自觉而实现社会的治理。从这个意义上说，儒家之“德治”根本上是希望通过提高百姓的道德素养，使百姓具有自我管理的能力和条件，实现社会的“自治”。就这个理想而言，其实质是反对统治者以有为的刑、政手段而对民间社会加以干涉。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）朱熹在分析德礼与政刑的治理效用时亦强调云：“然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”【3】这说明儒家的政治理想最终在于化民成俗，使百姓日迁善而不自知，百姓自治，最终实现垂拱而治。

最后，就“律己”和“治人”的有机统一而言，二者均为儒家“德治”主张的两个不同面向，缺一不可，互为前提。就实现“德治”的主张而言，“律己”是前提，也就是说儒家“德治”首先要求统治者的统治符合正当性的要求，统治者首先应该“恭己正南面”。孔子认为：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）其意正说明为政者所应具有的表率作用。“无为而治”则是儒家“德治”所欲实现的政治效果，最终目的是要实现垂拱而治的政治理想。而德礼教化，则是实现儒家“德治”目标所采取的手段。

“无为”，则是老子提出的重要概念，在《老子》一书中一共出现十二次。围绕“无为”这一概念，老子提出了一系列治理主张。如果探究“无为”在《老子》中的本义，必须将之与“自化”的概念相联系。《老子》提出：

道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。（《老子》第三十七章）

故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》第五十七章）

从这些表述中，我们可以发现，《老子》之“无为”最后所期待的目标乃是“万物自化”。所谓“无为”与“好静”“无事”“无欲”互为表里，可以说清净无欲正是“无为”的具体表现，而这些要求也都是针对有为政治所提出的。“好静”要求统治者的政令应该保持稳定，不要恣意妄为而使百姓无所措手足。所以《老子》中指出“多言数穷”，统治者层出不穷的政策法令将加速其走向穷途末路。老子发现，法令越频繁，变化越快，前后矛盾就越大，百姓就越无所适从；禁忌越多，百姓就越手足无措；法网越密，百姓就越犯法。正所谓：

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。（《老子》第五十七章）

“无事”与“好静”意义相似，如果“好静”强调统治者清净自然，政令稳定，“无事”则是要求统治者避免以任意政令来滋扰民间生活。针对统治者的任意政令，老子甚至主张“不言”。他说：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）。二者易知易行，且受益无穷。然而，“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）不言之教实则是不教，不教才是真正的教，老子进而又提出：

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。（《老子》第六十四章）

“无欲”，是希望统治者减少私欲。统治者的私欲是无为政治的最大威胁，统治者有欲则必有为，有为必然增加对民间的滋扰。无论战争、课税、徭役，凡此种种，无一不是为满足统治者之私欲而增加百姓的负担。统治者做到“好静”“无事”“无欲”，自然可以实现“无为”的政治。这样的“无为”政治，有学者认为颇具有自由的意义。胡适认为：“凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。”【4】而陈鼓应则认为：“‘无为’主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。”【5】

如果比较《老子》与《论语》关于“无为”的异同，可以看到儒道两家的共同点是都期待“自化”，就是百姓的自我治理，通过“自化”，进一步淡化统治者有为政治的意义，也就是实现“垂拱而治”。一方面，如果从老子的整个思想体系来检视“无为”思想，我们可以发现老子的“无为”和顺应规律之“道”有着密切的联系。老子认为，人和天道有着内在的统一关系。因此，人间的治理之道也应该效法“道”的要求，即“法自然”。这里的自然指的是一种自然而然的发展状态。老子要求统治者治理国家应该顺应自然的要求，不妄为不妄作，对百姓实行一种“不干涉”的政策。老子的“无为”思想包含了一种政治理想：良好的政治应该使百姓能够在宽松的社会环境中自由发展，忘记政府的存在，就如同鱼在水中自由游动而忘记水的存在一样。另一方面，较之于刑、政的治理手段，儒家之德礼是一种较为柔和的统治手段，可以减少统治者以强制性的统治方式干涉民间生活秩序，从而减少国家权力的干预。从这个意义上说，儒家之崇尚“德治”与老子强调的“无为”有着相通的价值理念。过去，人们对于儒家“德治”的解读过多地强调其“人治”的意义，但梁启超对于儒家的“人治”观有着不同的理解，他说：“儒家固希望圣君贤相，然所希望者，非在其治民莅事也，而在其‘化民成俗’”【6】。可见，儒家“德治”的目的在于化民成俗，通过养成一种儒家所期待的社会习惯，而形成良好的社会秩序。牟宗三认为：“德礼是从根上转化。唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。”【7】牟宗三的看法则更倾向于从个体人格的角度来解读儒家“德治”的意义，儒家的“德治”具有完善个体人格，从而实现个体人格之自由与尊严的价值。

儒道之所不同者在于：儒家之“化”是君子德教之结果，最终实现化民成俗，是有为之政治教化而产生的无为之政治效果；道家之“化”，则是期待百姓自为，然后实现“自化”“自正”“自富”“自朴”，无论方法、手段还是最终结果，道家都坚持“无为之益”。此外，在儒家看来，“无为而治”是德治模式产生的治理效果，但“无为”本身并不是君主所应具备的政治美德。而道家则将“无为”本身视作是一种德性，尤其是统治者顺应天道的政治美德，“无为”本身就具有政治德性的意义。

二、德治：儒家实现“无为而治”的方法路径

儒家“德治”的治理方法可以概括为“施德政”与“行德教”两个方面，这两个方面是相互联系的有机整体。就德教的推行而言，前提是统治者有德，即意味着不仅统治者自身具有德行，而且其所推行的政治也应该符合“德”的要求，可以说施行德教的前提是统治者推行德政。而就德政而言，儒家又以教化的权力来解释德政的具体内涵。在儒家看来，良好政治的外在体现是“近者悦而远者来”，实现这一目标当然不能靠武力征服或在国际社会“秀肌肉”，而是需要通过内修德政，然后通过德化的方式使人自觉服从统治。所以，“行德教”又是“施德政”的具体内容和体现。

关于“施德政”，儒家强调统治者的自身行为要符合规范，不仅要求统治者个人，还要求整个统治集团都能够以身作则。这不仅需要统治者注重个人德性，还必须做到“任官得人”，要求整个官僚集团都奉行儒家的政治道德。而所谓“施德政”，在先秦儒家的论述中有两个方面的内涵：其一是正名。正名是儒家政治哲学中的核心概念，其意义在于为政治行为寻求正当性的标准，也就是政治的规范。这也是儒家“德治”的核心要义，儒家之“德”为评价现实政治提供了道德性的标准和尺度。陈来认为：“自西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。”【8】如果与西方法律思想相比较，儒家之“德”与西方的“自然法”观念有异曲同工之妙，为现实的政治法律制度提供了“高级法”的背景。【9】子路曾问孔子从政之后的首要任务是什么？孔子答复说：“必也正名乎？”孔子认为，正名的意义在于：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。”（《论语·子路》）对于“礼乐不兴，则刑罚不中”的解释，邢昺认为：“礼所以正君臣父子之别，明男女长幼之序，故可以安上化下，风移俗易。”【10】可见，传统经学对于儒家“正名”的意义主要是从“移风易俗”的角度来阐发的，儒家认为社会风俗的改变是自上而下的，需要由统治者大力推动才能实现。其二是王道。儒家政治哲学有所谓“王霸之辨”的概念，所谓“王道”与“霸道”实际就是儒者对于现实政治提出的评判标准。荀子以“义”作为区分王、霸的关键，他认为：“义立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》）。在这里，“义”是儒家对于政治正当性所确立的道德性标准之一，所谓“行一不义，杀一无罪，而得天下，王者不为也。”（同上）对于“王道”概念的阐发，孟子的态度最有意思，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）为何孟子要说“王不待大”呢？这或许与孟子对于政治的看法有关。“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）可见，孟子认为政治权力从根本上不可能获得民心，无论如何施行权力，都只能使“民畏之”，而不能产生“民爱之”的效果。只有教化的力量，能够使百姓心悦诚服地顺从统治。

关于“施德教”，儒家教化的目的在于化民成俗，促进社会自治的实现。因此，梁启超评价儒家的政治思想说：“明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治根基于‘全民’之上。”【11】可见，这样的政治思想虽然被梁启超定义为“人治”，其本质却与现代法治并不冲突。相反，法治社会更需要个人意识的觉醒和个体人格的完善，这有赖于塑造一种具有现代社会价值理念的公民人格。如何在法治社会的环境中，健全公民的独立人格和道德意识，传统社会中儒家士人君子春风化雨、润物成俗的方式值得现代法治社会中的公民教育效法和学习。法治社会中是否需要个人的道德素养及如何培育个人的道德素养，其实可以从儒家的德教经验中汲取养分。有学者指出：“在传统教育机制中，经学对于士人们来说，不仅是知识，而且是兴趣、是信念、是信仰。”【12】正是通过儒学知识体系的经学化、信仰化，儒家的伦常、价值体系、道德标准逐渐以一种潜移默化的方式成为传统社会士人君子的生活方式，并借助士绅阶层对于社会的整合力量，影响了整个社会的价值系统。

值得指出的是，儒家以德教方式所实现的社会与哈耶克所谓“自生自发型”社会秩序之间具有某种暗合。其实，现代法治秩序并不是人为理性建构的产物，而是通过社会习惯的长期积淀而形成，这就是哈耶克所提出的“自发型秩序”。哈耶克认为：“人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果。”【13】促使人们遵守那些自发性规则并且形成自生自发的社会秩序的支配性因素是所谓“默会知识”，他指出：“人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。”【14】传统社会秩序恰恰是通过儒家士人君子的潜移默化之功所形成，儒家德教的内容并不是圣人所设计，而是来自于人性之常的“百姓日用而不知”的仁义之道。滋贺秀三在论述传统家族法律秩序中的实体法和家族习惯法之间的关系时指出：“家族生活那样的被认为与法相比不如说情谊更容易支配的领域里，更让人感到惊奇的，却是在人们的意识中清楚地确定着的、对每个人来说那些是他被人所承认的权利，并基于这些共有规范来使事务得到处理。由此，不用期待成文法的存在，在这个意义上自然地刻在人们的意识中并活生生地发挥着作用的具有法的性质的论理，我想称之为法意识，换言之也可以称之为自然法。”15这里被滋贺秀三称之为“自然法”的存在于民间百姓日常生活中的法意识，实际上就是由儒家德教以潜移默化方式所形成的社会习惯。

需要进一步讨论的问题是，民间百姓日常生活中的“法意识”究竟是儒家所设计并以潜移默化方式形成的社会道德，还是民间自我产生的习惯而由儒家精英所确认并发扬光大的伦理秩序？其实，这两者兼而有之。一方面，儒家德教中对百姓进行教化的原本是父子夫妻相处的“常道”，也就是百姓日常所实践的生活伦理，并不是拔高的道德要求。董仲舒提出《春秋》为“仁义法”，他认为“仁”与“义”其实体现了儒家在“治人”和“正己”两个方面的区别：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁义法》）所谓“治人”之法其实就是儒家德教的内容，董仲舒认为君子应该以“仁”治人，强调宽惠容众，即以百姓日常所实践的生活伦理来进行教化。而君子对于自己，则应该以“义”正己，以“圣人”为标准提高自身的道德追求。另一方面，儒家所倡导的君臣父子这样的伦常秩序，经由“出礼入刑”的法律制度设计，成为传统社会法律制度的核心价值和基本原则。正是因为传统社会中儒家之礼与国家之法在实质上具有一致性，所以人们守法就是遵守儒家之礼；反过来说，传统社会中的人只要能够遵守儒家之礼，自然不会违反法律，从而可以实现“刑措而不用”的效果。所谓“刑措而不用”，并不是否认刑罚或法律制度对于社会治理的作用，也并不是一种可以根本上消灭刑罚的幼稚期待，只是儒家希望通过教化减少刑政手段的运用，从而减少刑罚制度对于民间正常生活秩序的影响。

三、“无为”之德：老子对统治者的德性要求

老子的“无为”有两个不同层次的内涵：其一是作为社会治理手段的“无为”，强调统治者应该以“不干预”的方式对待民间社会，让百姓“自为”“自化”，社会自然发展；其二是作为统治之德的“无为”，即“无为”本身就是一种政治美德，以“无为”的要求来约束、评价统治者的政治行为。过去学者对“无为”的理解，更侧重于方法和手段方面，往往没有注意到老子的“无为”其实也是一种政治道德。

老子特别重视“德”的意义，从某种程度上来说，“德”是老子思想中与“道”并重的概念。所以，人们又将《老子》五千言称为《道德经》，有《老子》五千言“尽言道德之意”的说法。老子自己也十分重视“德”的重要意义而将“德”与“道”并称，说：“万物莫不尊道而贵德。”“道”是万事万物运行变化的规律，而“德”就是事物所具有的本来属性。“道”与“德”虽然并称，然而两者的地位并不等同，实际上“道”是“德”的统帅，而“德”是“道”在社会政治领域的具体运用。既然“德”的概念如此重要，那么“德”在《老子》中又是什么含义呢？老子说：“生而不有，为而不恃，长而不宰。是为‘玄德’。”（《老子》第五十一章）由此可以发现，这个“玄德”实际上就是统治者的统治之“德”，有“德”的统治者必须做到养育百姓而不据为己有，推动了百姓的生活而不居功自伟，作为百姓的令长而不去宰制百姓。我们可以发现，上述“德”的要求与前面所阐述的“无为”有一致之处，老子认为统治者只有保持自己的“德”，才能实行“无为”的政治，统治者的个人“德性”是实现“无为”政治的重要保证。老子说：“上德无为而无以为”，实际就是将“无为”视作一种“统治之德”。

当然，需要说明的是，在《老子》的行文中，并未将作为“治理手段”的“无为”与作为“统治之德”的无为作明确的区分和界定，故两者之间实际上是一种相互依存的状态。为了深入讨论作为“统治之德”的“无为”，我们主要从以下两个方面来加以说明。

第一，慈、俭、不敢为天下先

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（《老子》第六十七章）

所谓“慈”，就是要求统治者豁达大度，不仅要以德报德，而且要做到善以待人从而“以德报怨”。扩大到政治治理方面，“慈”的要求就是实行“宽容”的政治，反对以严苛的法律威吓百姓；以“无事”取天下，不以严苛的法令去搅扰百姓的正常生活。所谓“俭”，与老子所常说的“无事”“不争”相通，老子认为统治者应该知足节俭，不应奢华无度；统治者若是追求无尽的物欲，那么百姓必然遭到盘剥。并且，统治者奢华的政风也必然会使民风不再淳朴。所以老子主张统治者应该“去甚、去奢、去泰”，不要过分役使民力而追求奢华的生活。所谓“不敢为天下先”，是说统治者应该居柔守弱，谦退善下。老子主张：

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。（《老子》第六十六章）

统治者要想统治民众，必须对民众谦下，并且把自己的利益放在人民利益的后面，这样民众才不会感到被统治的负担。这种谦退善下的品德实际上和前面所述的“不争”是一致的，只有具备这样的品质的统治者才能不与民争利，实现无为政治。

第二，圣人不仁以百姓为刍狗

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子》第五章）

这里的“不仁”不是说圣人不仁不义，而是指无所偏爱。仁者，爱也。爱，就是一种有偏见的感情，有爱就必然会有所私。西方司法女神的诸般宝物之一就有蒙眼布，何也？蒙上双眼就能使自己不分亲疏，而无所私。所以，圣人的统治也应该无所偏爱，无所私。老子认为，圣人的统治应该如天地运行一般，法道而任自然，不应有所偏爱，一视同仁地听任百姓自由发展。老子继续说：“多言数穷，不如守中。”此处“多言”是指统治者教令繁苛，以频繁的政策法令役使百姓，必然使治下的百姓日益贫穷。因此，圣人主张“守中”，放任百姓自为。这一章是理解老子“无为”政治的关键，只有统治者不以仁恩和偏爱治理国家，像天地一般无私，方能垂拱而治，任百姓自由生活。

老子所处的时代正是一个君主不断强化其权力以扩充本国实力的时代，在这样的时代里，老子看到了百姓因为君主的不断盘剥而日益贫困，所以，老子主张“无为”的政治，要求君主放任百姓自然发展。实际上，君主的专断权力和人民的自由是对立的。要想实现百姓的“任自然”，就必须对君主的权力加以限制，否则，老子的所谓“法自然”就无法实现。老子非常清楚问题的症结所在，所以提倡“无为”的政治，以图减少君主专断权力对百姓的搅扰，实际目的在于限制这种专断的权力。然而，在一个权力不受控制的社会，“无为”之治终究只能是一种设想。故而，严复指出：“夫黄、老之道，民主之国之所用也。故能长而不宰，无为而无不为。”【16】于是，老子只能将希望寄托于君主自身的德性上，希望君主应该具备一种符合“无为”政治的德性。如有学者所说：“《老子》的‘无为而治’，乃至《老子》的全部政治法律思想，实质上是一种道德治国论。”【17】

四、“我无为而民自化”：儒道思想与现代法治

老子之“无为”与儒家之“无为而治”具有鲜明的共同特点，其目标都是希望统治者减少对民间的干预和滋扰，最终实现百姓的“自为”“自化”乃至于“自治”。所不同者在于，老子更侧重于以“无为”作为政治美德以约束统治者的行为，使统治者不争、不欲、不妄作，从而实现百姓的“自化”。而儒家则希望以德政提高对为政者的道德要求，同时以“善教”代替“善政”，培育民间百姓的素养，从而实现百姓“自治”。

现代法治的核心问题在于解决权力的问题，给谁赋权，如何用权，怎样控权，是法治所关注的核心问题。无论老子的“无为”还是儒家的“无为而治”，所体现的都是一种柔性的权力观。相较而言，儒家的权力观偏向理性、柔和，儒家否定统治权力中带有强制性、杀伐特征的政、刑，而呼吁运用德礼教化，以一种道德感召力来治理国家，其意义在于排除政与刑这样一种刚性的权力对民间自治所带来的伤害。而老子的权力观更加消极，旨在限制权力。他不关心权力能做什么，有多大能量和威力，而关注不能做什么。在他那里，政府机构越小越好，统治队伍越小越好，权力越小越好。这与当代的有限政府、制约权力、民主、宪政、共和等政法文明不仅不排斥，而且完全一致。但是老子对待权力的态度却跨越了时代，老子主张“无为”的目的是要实现百姓的“自然”“自化”，所以老子主张统治者不得贪天下为己有，不得滥用权力，不得侵害百姓的“自然”：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕。是以圣人去甚，去奢，去泰。（《老子》第二十九章）

从老子的权力观来看，老子对于权力的认识更趋近于现代民主政治中的政府观，政府不过是人民主权的代理人；也只有居于代理的地位，才能做到“不为”与“不执”。儒家对于权力也有公共性的主张，“大道之行，天下为公”是儒家对理想社会中公共权力的向往，汉儒郑玄解释“公”，认为“公犹共也”，即包含权力是天下人所共同掌握的意思。唐代孔颖达解释所谓“公天下”，就是“不以天位为己家之有而授子”，其中也含有“天下是天下人的天下”之意。但是，儒家“公天下”与老子将天下作为“神器”，中间还有一层差别。“公”与“私”相对，天下不为一人所独有，但权力可以为一人所掌握，这时“公天下”的主张最终落实为统治者的政治道德，即统治者应具有将权力公有的美德。而作为“神器”的权力，则“不可为”“不可执”，既不能为一人所私有，甚至于不能为具体的人所行使。最终，老子的“权力观”必然走向消极，既然权力“不可为”，那么索性就“无为”，而放任百姓“自为”。

相对于老子消极的“权力观”，儒家认识到权力既有刚性、霸道的一面，也有可以柔性行使、造福人民的一面。所以，从儒家的角度来说，其更愿意将权力解释为道德和教化的力量。孟子有所谓“天爵”和“人爵”的区分：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

所谓“天爵”，其实就是一种道德性的权力。在孟子看来，道德性权力应该置于政治性权力之上。这也是儒家“政教合一”的政治理想，所谓“政”与“教”其实就是政治权力和道德权力的关系，儒家认为应该是合二为一的，故天下应由“有德者居之”。同时，有德者应该把手中的政治权力改造为道德权力，也就是教化的力量，统治者最大的政治不是管理与法律，最为重要的政治是推行教化，使百姓明礼仪、知廉耻，最后能够自我管理，从而实现“垂拱而治”。从这个角度看，儒家对于权力背后的正当性基础的思考以及所提倡的柔性权力观，对于思考现代法治社会中的权力观念的重新塑造依然具有重要的意义。有学者指出，挖掘古代儒家“礼法共治”的治理经验，可以充分发挥个人心灵自治、家庭自治、地方自治、社会自治的功能，从而减少刚性的法治观与机械执法所带来的“后遗症”。18其实，儒家之“德治”或“礼法共治”，背后的治理理念是一致的。而且，其中最有价值的地方在于：儒家希望个人的心灵、德性与家族、社会的自我治理、国家的权力设置，三者之间能够达成有机的整体，最终实现一种理想的政治环境。

比较儒道之“无为”观念，我们发现无论儒道，其“无为而治”的思想对于当下的法治均有补益，尤其儒家以“德治”而实现“无为而治”的想法可以沟通儒家与道家的政治理念，寻得儒道之间的“最大公约数”。无论儒道，其“无为”的本意都是要复归“自然”，只不过儒家之自然是人心人性，而道家之自然乃是大道之本真。儒道两家之共同点在于：任何脱离人心人性与社会经验的制度设计都是不应该的，制度的构建不能脱离人性之自然。制度是否具有德性，全在于能否使人性得以自由发展。

注释
 
1（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第236页。
 
2（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第162页。
 
3（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第54页。
 
4 胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第36-37页。
 
5 陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第53页。
 
6 梁启超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第99页。
 
7 牟宗三：《政道与治道》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第29页。
 
8 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：北京大学出版社，2017年，第347页。
 
9 美国学者考文指出：“美国宪法的合法性、至上性以及它对尊崇的要求，同样奠基一个共同的、已经确立的基础之上，即人们深信有一种法高于人间统治者的意志。”参见[美]爱德华·S·考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，北京：三联书店，1996年，第5页。
 
10（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，第194页。
 
11 梁启超：《先秦政治思想史》，第101页。
 
12 徐庆文：《经学解体与儒学的现代转换》，《山东社会科学》2010年第2期。
 
13 [英]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，邓正来译，北京：中国大百科全书出版社，2000年，第56页。
 
14[英]弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第26页。
 
15 [日]滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：法律出版社，2002年，第10页。
 
16 严复：《严复集》第四册，北京：中华书局，1986年，第1079页。
 
17 艾永明：《浅析〈老子〉的无为思想》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2000年第3期。
 
18 参见廖可斌：《多维视角下的中国古代社会“礼法共治”模式》，《孔子研究》2023年第1期。