另一种“体用”：邵雍藏显义用体论及其定位

作者：张恒（山东社会科学院国际儒学研究院助理研究员）

来源：《上饶师范学院学报》2023年第4期

摘要：作为早期理学的重要开拓者，邵雍以独具特色的体用思想推动了理学思维的形成。近年来，学界愈益关注邵雍体用论形态的独特性，但对其的理解与定位尚不深入。邵雍的确以大量体用言说来支撑构建其象数学体系，着墨颇多，论说极精，但总体而言，其体用言说属于对现象世界的描绘，呈现“因体生用”之形下一面。值得注意的是，邵雍体用思想中还有“因用生体”的一面，这种朝向思辨之维转型的面向才构成邵雍体用论的真正创见。就后者而言，邵雍体用论既不同于传统的形体体用论，也与佛学、理学的性体体用论有所区别，它以先天心法为用、后天形迹为体，是一种以“用”为本原的藏显义的“用体论”。这是邵雍体用思想的特色，也是早期理学形成中的过渡形态与重要环节。

体用论是汉语哲学中极具特色的一种理论形态，尤其是在与佛学互动以后，至宋明理学时逐渐发展出成熟、完善的体系，成为汉语哲学的核心思维与独特话语。邵雍的哲学中蕴含着丰富的体用思想，但由于其在周易象数方面用力颇多，历史上常将其理论建构归入象数学，对于其体用思想，学者也多作象数学解读，整体性视角下的哲学解读往往阙如。

近年来，学界对汉语哲学体用论愈益重视，邵雍体用论亦因形态独特渐受关注，成为汉语哲学体用论研究新的焦点①。总体而言，相关研究大都倾向于从形下视角看待邵雍的体用论，如蒙培元指出，“邵雍和其他理学家不同，他虽然大量使用‘体用’，但却是从形下象数学的角度进行解释，他所谓‘体’，一般指物质形体、体质，并非宇宙本体，他所谓‘用’，则是指功用、作用”[1]122；李震认为，“邵雍哲学中的体用关系似乎更多是对现象本身的刻画”“‘形质论’的传统乃是邵雍体用论极为根本的身份归属”“邵雍的体用论乃是此前‘形质论’传统的集成与更新”[2]。少数学者虽注意到邵雍体用思想中“蕴含着邵雍对于生生不息之自然运化背后的必然性根据的深刻思考”[3]，但未予详细阐发。

的确，邵雍的体用论建构在周易象数方面颇为用力，在刻画现象世界方面着墨颇多，并因此展现出明显的形下色彩。但是，这只是邵雍体用思想的一个面向。邵雍亦不乏整体性、哲学性视角的体用言说，不乏具有形上色彩的体用建构，这展现出其体用思想的另一面向。以往研究或忽略后一面向，或意识到后一面向而不知如何安置两重面向的关系，从而错失了深入理解邵雍体用思想的契机。如能从整体视角出发，将邵雍体用思想放置在其整体哲学思想的框架中加以考察，历史地、客观地分析其体用论的结构与张力，便能更好地理解其体用思想的特点与定位，确认其贡献与不足，这是本文拟重点解决的问题。

一、因体生用：现象世界的描绘

邵雍哲学常被归入术数，其体用思想常被解读作形下象数学，这些印象的形成并非没有缘由。从文本来看，邵雍的确在术数上用力颇多，他据此建构、阐发其“观物”思想，以观天地之奥、究万物之理。相关探讨中蕴含大量关于体、用的言说，甚至可以说，正是体用思维支撑起了这些探讨。

邵雍代表作《观物篇》言：“物之大者无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。夫四时四维者，天地至大之谓也。”[4]1146观物之难无若物之大者，而物之大者无若天地。尽管如此，天地亦非不可认识。邵雍借助阴阳、刚柔、四时、四维等范畴解析天地，认为观阴阳、四时能知天，观刚柔、四维能知地。对此，邵雍还有详论：

太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴阴交于阳而生天之四象，刚交于柔柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰“分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章”也。十分为百，百分为千，千分为万。犹根之有干，干之有枝，枝之有叶。愈大则愈少，愈细则愈繁。合之斯为一，衍之斯为万。[4]1196

这段论述可分两部分来看。自“太极既分”至“万物生焉”为第一部分，邵雍基于《易传》“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”[5]498成卦顺序，对天地万物的生成演化作出图象学解释。从图象生成来看，太极因动静而分出阴阳，产生柔刚。阴阳进一步细分，动之大者为太阳，动之小者为少阳，静之大者为太阴，静之小者为少阴，太阳、太阴、少阳、少阴对应日、月、星、辰天之四象，四象交则尽天之体；柔刚进一步细分，静之大者为太柔，静之小者为少柔，动之大者为太刚，动之小者为少刚，太柔、太刚、少柔、少刚对应水、火、土、石地之四象，四象交则尽地之体。天地四象合(太阳、少阴、少阳、太阴四象之上依次添加阳爻与阴爻)而成八卦，八卦两两叠加而变六十四卦，于是图象生成，万物化生。图象生成过程又可解析为“数”的变化，这就是引文从“一分为二”至“衍之斯为万”所述相关内容，“太极”之“一”按照“加一倍法”[6]428，即每增加一个爻位便增加一倍卦象的方法，经数变而成“六十四”，进而衍生出百、千、万。

通过对《易传》的创造性转化，邵雍以象数结合的方式勾勒出天地万物生成演化的基本线索。在邵雍看来，象数的变化并非随机发生、杂乱无章，而是遵循一定的规律。邵雍对这些规律的阐述，主要依靠“体用”。此间的体用言说，面向多端，内容繁复，与大旨密切相关者主要有“以全言体”“体四用三”“体用辩证”等方面。

所谓“以全言体”，是指在事物全体、整体的意义上使用“体”“用”概念。上文提到，邵雍借助阴阳、刚柔、四时、四维等范畴勾勒和描绘天地万物的生成演化，这些范畴又被邵雍进一步转化为数字化的体用言说。《观物篇》言：

太阳之体数十，太阴之体数十二，少阳之体数十，少阴之体数十二。少刚之体数十，少柔之体数十二，太刚之体数十，太柔之体数十二……太阳、少阳、太刚、少刚之体数一百六十，太阴、少阴、太柔、少柔之体数一百九十二。太阳、少阳、太刚、少刚之用数一百一十二，太阴、少阴、太柔、少柔之用数一百五十二。[4]1171-1172

邵雍此处言及“体数”“用数”，这固然受到易学、佛学等的影响，但更为直接的思想来源是其父邵古的声音之学。对比记录邵古思想的《伊川丈人正音叙录》可见，邵雍所谓太阳、少阳、太刚、少刚分别对应《正音叙录》中的日、星、金、火，太阴、少阴、太柔、少柔分别对应月、辰、土、水，从具体数字到比例关系几乎完全一致，只是概念上略有差别，即邵雍所言“体数”在《正音叙录》中为“全数”。邵古所谓“全数”指日、星、金、火与月、辰、土、水各自具有的全部音素之数；日、星、金、火与月、辰、土、水相互配合，象征天声与地音相互唱和，由此形成的“全数”，理论上便是全部音节的总数。故邵古所言“全数”有“全体之数”的意思，“体”指全体、整体，“用”指呈现、表现。邵雍所言亦有此意。不过，邵古言“全数”“用数”只具有单纯的声音之学的含义，邵雍言“体数”“用数”“则是从具体的声音问题之中挖掘出了普遍的哲学意涵”[2]，可以指向现象世界中的任何事物。蒙培元认为邵雍所言“体”“用”是“实体及其功用的关系”[1]122，于此最为恰当。

在此基础上，邵雍进一步提出体用的结构或机制问题，这就是人们普遍注意到的“体四用三”。《观物篇》有一段经典论述为学界所重视：“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四而用者三，不用者一也。地之体数四而用者三，不用者一也。”[4]1177以“四”和“三”两个数字描述体、用，并在体、用之间建立起“体以四立”“用因三尽”[7]的数字比例关系，这在易学发展史上可谓创举。朱熹对此颇为赞佩，认为“康节以四起数，叠叠推去，自《易》以后，无人做得一物如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。”[8]3346在朱熹看来，此前扬雄《太玄》、司马光《潜虚》等都曾尝试以数言体，但都不算成功，“只有康节说一个物事如此齐整”[8]3345。当然，朱熹对“四”这个数字本身不甚措意，认为这无非是一个盛衰消长之理，如果非要说数，“二”亦未尝不可，即“只是阴阳而已”[8]3346。

“体四用三”固有附会之嫌，但亦有所本。朱熹说，“康节其初想只是看得‘太极生两仪，两仪生四象’。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片”[8]3345，即“体四”源自“四象”之“四”。“体四用三”还与中国古代“天圆地方”的宇宙想象有关。邵雍说：“圆者径一围三，重之则六。方者径一围四，重之则八也。”[4]1190直径为一的圆，周长约等于三；边长为一的正方形，周长为四。《易传》说，“蓍之德圆而神，卦之德方以知”[5]497，天圆而动，为神，为用；地方而静，为智，为体。可见，“体四用三”与“天圆地方”的宇宙论想象正相对应。

“体四用三”结构中还有一个根本性问题，即为何“体数”比“用数”多一个数?或者说，为何“不用者一”?“不用者一”可追溯到《易传》“大衍之数五十，其用四十有九”[5]491之“存一不用”观念。对此，王弼曾解释称“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”[9]547-548，即潜藏的“不用”为“用”之成行提供了可能与条件。邵雍的解释是“无体之一(天地之数各五，四者有体，一者无体)以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也”[4]1177，这个结构颇类似于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]之说，“不用之一”好比道，“用之者三”好比天地人，“不用之一”藏而不用才成就了天地人的显豁。对此，张行成还有更加生动形象的解释：“天有四时，冬不用；地有四方，北不用；人有四体，背不用。虽不用，而用以之生。”[11]在张行成看来，“不用之一”是为“存本”，存本不用，用乃不穷。总之，“不用之一”的意义在于它是“收敛生机的否定性环节”[3]，“通过自身的留白来保证用不至于耗竭”[12]。这种深深刻写在邵雍思想中的“藏用”观念对其先天学建构意义非凡，后文将指出，当其从对现象世界的描绘上升为对终极本原的追问时，“藏用”观念便走向了形上之维。

如果说“体四用三”表达了体、用之间的关联结构与发生机制，邵雍体用论在描绘现象世界时还有一个重要特点，那就是“体用辩证”，蒙培元、陈来等学者都已注意到这一点。辩证色彩首先体现在“互为体用”，如“阳者道之用，阴者道之体。阳用阴，阴用阳。以阳为用则尊阴，以阴为用则尊阳也”[4]1189，“性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性”[4]1198，阴阳互为体用；其次体现在“体用不定”，如“声色气味者，万物之体也；目耳鼻口者，万人之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体”[4]1148，体、用的对象不是固定的，而是随机变化；再而体现在“体用相依”，如“用以体为基……体以用为本”[4]1192，无体不能生用，故用以体为基；无用不能显体，故体以用为本。

尽管邵雍体用论呈现出复杂的面向，但总体上都是对现象世界的描绘，尤其是“用以体为基”“体以用为本”，清晰展现了邵雍体用论体生用、用显体的面向与特征。借用张行成的话说，邵雍体用论具有“因体生用”的面向②。这一面向的体用建构支撑起了邵雍极具特色的象数体系，一定程度上实现了对世界的认识论式的理解，是其“观物”思想的基础性维度。

二、因用生体：形上之维的探索

邵雍通过精致的数学化体用结构揭示了天地万物繁复的生成演化规律，尽管这种体用结构面向复杂，但总体而言是对现象世界的勾勒与描绘。就此而言，学界以形下视角看待邵雍体用论有其道理。不过，若将此视为唯一视角便失之偏颇了，邵雍虽于此着墨颇多、论述极详，但其体用论仍有其他维度，这集中体现在其整体性哲学建构之中。

邵雍整体性哲学建构的标志性成果是“先天学”。先天学的核心概念“先天”“后天”源出《周易·乾卦》“先天而天弗违，后天而奉天时”[5]19，意指“大人”无论先于天象而谋还是后于天象而动都与天相契，天人之间没有违逆。可见，先天和后天最初是一对表征时间关系的经验性概念。邵雍以此名其学，固有时间方面的考虑在其中，但其意又不止于此。邵雍首先是在分判易学(易图及易理)形态的意义上来使用先天和后天概念的。朱熹提出，“盖自初未有画时说到六画满处者，邵子所谓先天之学也。卦成之后，各因一义推说，邵子所谓后天之学也”[13]1664，“据邵氏说，先天者，伏羲所画之易也；后天者，文王所演之易也”[13]1665，即邵雍所谓先天学指伏羲易学，后天学指文王易学。考诸邵雍文本，这一解读确有线索可循，如“‘起震终艮’一节，明文王八卦也。‘天地定位’一节，明伏羲八卦也”[4]1237，“天地定位”一节、“起震终艮”一节分别指《说卦传》第三和第五章，描述的是两种不同的八卦方位，伏羲八卦是“已生之卦”，文王八卦是“未生之卦”，故可分别作先天、后天之理解。值得注意的是，邵雍还以“本用”描述伏羲八卦与文王八卦的关系，前者“乾坤纵而六子横，《易》之本也”，后者“震兑横而六卦纵，《易》之用也”[4]1208。有学者直谓此本用为体用。从语境看，这种本用(体用)关系主要是强调伏羲八卦的原创性和文王八卦的继承性，具有“原创”与“沿革”的意味，故而还是在经验意义上立论。

除了时间意味和易学(易图及易理)形态意味，邵雍使用先天和后天概念还有更深层次用意，即建构新的体用论维度以及运用新的思维方式的努力。邵雍言：

先天之学，心也。后天之学，迹也。[4]1217

先天学，心法也。故《图》皆自中起。万化万事，生乎心也。[4]1228

后天乃效法耳。[4]1212

邵雍不再局限于时间先后或“原创—沿革”视角言说先天、后天，而是赋予其崭新的、更具哲学性的内涵——“心”与“迹”。“先天学”重“心”，是“心法”；“后天学”重“迹”，是“效法”。邵雍并不否定“后天学”，但更看重“先天学”。万化万事生乎心，“心”是某种意义上的本原，重“心”的“先天学”更加根本。

从心迹角度论先天后天，这是邵雍在哲学史上的原创。当然，邵雍对“心”以及“心迹之辨”问题的关注并不外于时代，而是有其深刻的时代背景与具体的问题意识。魏晋以降，心迹之辨逐渐成为儒佛互动的重要议题，唐宋时期相关讨论更趋显化。宋僧契嵩曾言，“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异”[14]，“心一迹异”代表了当时佛教在心迹问题上的核心主张，这是与其以心为本、以空为性的存在论相适应的。同时代儒家学者张载、二程等皆对此观点作出过严厉批评。张载说：“未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。”[15]二程亦言：“心迹一也，岂有迹非而心是者也?正如两脚方行，指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行。’岂有此理?盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”[6]3与“心一迹异”正相反对，“心迹一也”强调心、迹的一致性，强调人世与伦理的真实无妄。在这样的时代氛围中，邵雍重视心迹之辨并以其分判先天(学)、后天(学)，便不难理解了。邵雍援引文中子王通“心迹之判久矣”一语称“若此之类，造化之言也”[4]1242。“心迹之判久矣”出自王通答董常问，王通认为，“适造者不知其(心迹)殊”“(心迹之)二未违一也”[16]，即心迹有别而又统一。

然而，心迹之间有别，又如何实现统一?这是考验儒家立场的重要课题。邵雍的解决之道是引入体用思维，他说：

用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉者，圣人之事也。[4]1153

体在天地后，用起天地先。[17]282

身生天地后，心在天地前。[17]393

“心”是“用”，“迹”是“体”；“心”“用”先天，“迹”“体”后天。这样一来，邵雍便以体用话语重新架构了先天和后天以及心和迹之间的关系。

“体在天地后”和“身生天地后”不难理解，其意指万物后于天地而生、而成，天地万物皆有一个经验地形成的过程。此“体”延续的是中国本土哲学以形质为体的经验性观念传统，于此学界多有共识。至于“用起天地先”和“心在天地前”，就不是那么好理解了。有观点认为，此“先”是开始的意思，即天地出现之前无物存在，天地的形成过程首先从“先天心用”开始，这实际上是将“先天心用”放在与“后天迹体”同一层面来理解，并不准确。“用起天地先”和“心在天地前”不是对现象世界的描述，它们强调的是天地未形之前就已有“心用”，“心用”作为“后天迹体”的规定性而存在。朱熹所谓“未有天地之先，毕竟是先有此理”[18]113与此有异曲同工之妙，当然，就观念的成熟程度而言，朱熹走得更远。从这个意义上说，作为先天之用的“心”绝不限于个体，它超越于个体之心之上。邵雍曾言，“性者，道之形体也……心者，性之郛郭也”[17]序2，性是道的显现，心是性的载体，可以说心中含性。而邵雍哲学中理、性、命又具有同一性，所谓“天使我有是之谓命。命之在我之谓性。性之在物之谓理”[4]1240，故亦可说心中含理。含理之心不是单纯的思虑之心，而是上升为“天地之心”。邵雍说：“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也……天地之心者，生万物之本也。”[4]1240邵雍亦直言“心为太极”“道为太极”[4]1214。心、道、太极皆为邵雍哲学中的本原性概念，先天心用具有本原意义。

在两首同名为《冬至吟》的诗作中，邵雍曾述及“天地之心”观念。其一云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖牺。”[17]380其二云：“何者谓之几，天根理极微。今年初尽处，明日未来时。此际易得意，其间难下辞。人能知此意，何事不能知?”[17]360邵雍论“天地之心”或“天心”“天根”从“冬至子之半”说起，因冬至是一年之中白昼最短、黑夜最长的一天，冬至过后白昼开始变长而黑夜开始变短。阳象征白昼，阴象征黑夜，故可说冬至之日“阴极”而“阳生”。“此际易得意，其间难下辞”，说得确实中肯，因为在经验世界中找不到一个具体而确凿的分界时点，所以只能勉为其难将其描述为“一阳初起处，万物未生时”“今年初尽处，明日未来时”之“几”。邵雍的这层意思后来为其子邵伯温点透：

世儒昧于《易》本，不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫，天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓动复则静，行复则止。噫，天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者，则曰天地以无心为心。噫，天地之心一归于无，则造化息矣。盖天地之心，不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有无者也；不可以动静言，而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间，有以见之。然动静之间，间不容发，岂有间乎!惟其无间，所以为动静之间也。[19]

“天地之心”既不可以用“动”“生”来描述，也不可以用静、止来描述，更不可以用虚无来描述，而是“一动一静”“动静之间”。这种解释既不同于荀爽以“动”“生”进行解释的传统，也不同于王弼以“静”“无”进行解释的传统，即不滞于经验层面的某一端，而在一定程度上展现出使“天地之心”摆脱经验色彩的努力。由此，尽管“天地之心”从宇宙论而来，但已不限于气论论域。在不滞泥于经验性动静的变易之几的意义上理解“天地之心”，则邵雍哲学的心、道、太极等本原性概念便被赋予不同于“气”的新内涵，它们可以在形上维度上获得新的理解，即可以理解为天地万物生成演化的终极根据，这是邵雍哲学较汉唐哲学的新见③。

当“心”获得一定超越性，邵雍的“心”与“迹”、“先天”与“后天”、“体”与“用”诸对概念便都获得了新的解释可能。“迹”是“体”，指涉经验世界中有形有象之物，其实质是“气”；“心”是“用”，指涉有形有象之物的根据或依据，其实质是“神”或“理”。“体在天地后，用起天地先”“身生天地后，心在天地前”，是说“用”先于“体”而在，是“体”的依据，“体”是“用”的呈现，这是邵雍体用论中“因用生体”一面，区别于上节所述“因体生用”一面。

三、藏用显体：结构张力的消除

“因体生用”与“因用生体”构成了邵雍体用思想的两个重要面向，以往研究或只承认其中“因体生用”一面，或已意识到两重面向并存但不知如何安顿二者关系，故难以对邵雍体用论的形态、定位做出准确理解与客观评价。这一问题的解决有赖于对汉语哲学体用论传统的再认识和对邵雍哲学整体特点的再评价。

汉语哲学中的体用论具有悠久的传统，关于其源起一直存在争议。明末清初顾炎武与李颙有过争论，李颙认为，“‘体用’二字相连并称，不但《六经》之所未有，即《十三经注疏》亦未有也”“‘体用’二字出于佛书”“卢惠能实始标此二字”。顾炎武则认为，体用并举始于东汉魏伯阳《周易参同契》首章所云“春夏据内体，秋冬当外用”，惠能和朱熹言体用皆源于此[20]。实际上，体、用或近似话语的确古已有之，《荀子·富国》中有“万物同宇而异体，无宜而有用为人”[21]的说法，《史记·太史公自序》论道家宗旨时也说过“其术以虚无为本，以因循为用”[22]，王弼有“万物虽贵，以无为用，不能捨无以为体也”[9]94之语。但也应当承认，中国传统本土哲学中“体用”“本用”等概念的用法与佛教存在明显差别，而且即便佛教内部也非“铁板一块”。故而，顾炎武和李颙的观点各有道理。就话语而言，汉语哲学的确在佛教入华之前就已有体用言说；但就形态而论，佛教体用观的确为汉语哲学带来了迥然不同的全新思维。

对于佛教入华之前汉语哲学的体用论形态，唐代崔憬的一段论述可作为概括：“凡天地万物皆有形质，就形质之中有体有用，体者即形质也，用者即形质上之妙用也。”[23]形质为体，形质之妙用为用，这种体用论形态显然是在形而下层面对现象世界的描述和解释。隋唐时期，佛教发展出了完全不同的体用论形态，其典型者如《大乘起信论》论摩诃衍[24]，摩诃衍以真如为“体”，以如来藏之功德为“相”，以一切世间出世间善因果为“用”。此“体相用”思维是佛教典型的体用论形态，其与中国传统本土哲学的体用论的最大区别在于，它认为“体”不是形质之称，而是超越于经验的思辨构造，“体”甚至不必是“有”，而可以是“空”。宋代理学对这两种体用思维予以扬弃，发展出新的既思辨又实在的体用论。朱熹言：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用；若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。”[25]2226朱熹以分析的思路对体用论进行了类型学划分，即自形上角度而言冲漠者为体、事物为用，自形下角度而言事物为体、理之发见为用。笼统地说，这两种形态在致思方向上大致与佛教体用论、中国传统本土体用论相对应。当然，由理学创发并居主流的体用论(理体气用)又与佛教明显不同，它不仅强调思辨，也强调实在。

近世以来，在中西学术交流会通背景下，熊十力、牟宗三等学者对汉语哲学体用论做了许多新的阐发。近年来，随着中国哲学话语体系的构建，体用论愈获重视，学界对其形态等展开了更加深入的分析与探讨。沈顺福提出，体用关系指存在主体及其活动之间的关系，传统儒家体用论主张“二体”说，“体”分为气质形体和普遍本性两类，简言形体和性体，二者合成用之体[26]。这意味着，传统体用论可分为形体体用论与性体体用论两类。其中，后者是佛教给中国带来的崭新的超越性思维方式，直接影响了宋明理学的诞生，其本质是本体论(ontology)，即“以超验的概念与范畴、运用思辨的方式、对世界万物的终极性存在进行理论追问，并最终抽象出一种超验的存在”[27]。李震认为，受佛教影响而发展起来的以区分自性与形相、本体与现象为特征的体用论，可以称为“本体论”体用论。与此不同，在中国哲学史中另有一种原生性的“形质论”体用论，以形体与功用之分为主要内容，所指都是具体的事物，尚未有抽象与具体、形上与形下、实体与属性的分别[2]。

形体体用论与性体体用论，或形质论体用论与本体论体用论，这些划分清晰勾勒出了汉语哲学体用论的两种典型形态，一者主要从经验视角对主体及其存在问题进行解读，另一者则主要从超越视角展开刻画。然而，从邵雍体用思想的主要内容来看，其体用论似不能划归于以上二者之中。

邵雍体用论秉承中国传统本土哲学“体是形质之称”[28]的观念，以“形质”为“体”，或直谓“形体”，他几乎没有在佛教“空理”或程朱“天理”意义上建构“体”观念的意图。对此，以往研究多有共识。理解邵雍体用论的障碍主要是其关于“用”的观念。如上所述，一方面，邵雍体用论之“用”有经验面向，即“因体生用”面向，此“用”指“体”亦即天地万物之存在、流行、属性、特征等，如“天之体数四而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也”即是从经验角度起论，描述天地及其存在、施化方式；另一方面，邵雍体用论之“用”又有不同于经验面向的其他面向，即“因用生体”面向，其典型表述是“体在天地后，用起天地先”，此“用”作为“天地之心”“太极”或“道”，早在天地未形之前就已存在，是天地存在的根据，具有超越的面向。而且，邵雍以之为本原的“心用”并不是虚空，而是实理，这也是早期理学区别于佛教的关键之处。由此，邵雍体用思想中有两种不同的“用”。“体”虽一贯，“用”却二致。若不能认识到“用”的多义性以及由此带来的两种体用论形态——经验体用论与超越体用论——的并存，便很容易将邵雍体用论理解为矛盾的存在。只有认识到这种多义性、两重性，才能进一步客观确认邵雍体用论的特点及形态。

如前所述，形体体用论或形质论体用论等经验体用论是佛教入华之前中国传统本土哲学已有的体用论形态，故而，尽管邵雍体用论中的经验形态极其精致，但算不上是他的创见。邵雍的创见在于对超越形态的探索与构建，也就是其体用论中“因用生体”之一面。

值得注意的是，邵雍体用论的超越面向与理学主流的“理体气用”体用论又有不同。前文论及，邵雍在描绘现象世界时特别强调“存一不用”，当这种“藏用”观念上升到先天学建构时便具有了非凡的意义，这一点在邵雍解读《易传》“显诸仁，藏诸用”一语时体现得较为明显。《周易·系辞上传》言：

一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉![5]482

对于“显诸仁，藏诸用”一语，邵雍在文本中曾多次解释，如：

“显诸仁”者，天地生万物之功，则人可得而见也。所以造万物，则人不可得而见，是“藏诸用”也。[4]1234

或问“显诸仁，藏诸用”，曰：“若日月之照临，四时之成岁，是显仁也。其度数之然，而不知其所以然，是藏用也。”[4]1429

显诸仁，藏诸用，孔子善藏其用乎?[4]1432

《易传》中“显诸仁，藏诸用”是为了强调“道”变化莫测的特点，即其或显于仁者之见，或藏于百姓日用，“显诸仁”“藏诸用”都是在经验意义上立论的。在邵雍的解释中，“显诸仁”是“天地生万物之功”，是“日月之照临，四时之成岁”，是“人可得而见”者，描绘的是形而下的现象世界；“藏诸用”则被提升到了形而上的高度，是“所以造万物”，是“其所以然”，是“人不可得而见”者，是现象世界之所以存在、之所以如此的根据。在邵雍看来，“圣人之心”在于“藏用”，所谓“孔子善藏其用”，只要藏用、顺理，则仁自在其中。

不难发现，就超越义而言，与理学主流体用论相对重“体”不同，邵雍体用论是一种重“用”的形态，可称为“用体论”。邵雍之意不在于阐明主体的存在及其功用，而在于阐明主体的存在及其根据，此“用体论”以“藏显义”为核心特征，“用”与“体”是潜存与实现的关系。邵雍藏显义用体论既不同于中国传统本土哲学主流的形体体用论或形质论体用论，也不同于佛教及程朱学派的性体体用论或本体论体用论，而是自成一派。

从哲学史角度而言，藏显义用体论的构建极为鲜明地体现了邵雍思维转型的努力，这种思维转型是整个中国古代哲学思维转型的一个缩影。佛教在华传播与兴盛之前，中国传统本土哲学体用论主要是经验义的体用论。此一形态因其经验性、具体性而具有难以消解的理论困难，如容易导向相对主义和效用至上，容易导致哲学上的多元论，可能导致事物完整性的丧失等等[29]。这些理论困难的存在，使经验义体用论难以承当终极性的哲学追问，难以确立终极性的哲学本原。为解决经验义体用论的理论困难，先有王弼作革新思维方式的努力，后有佛教人士传播佛教高度思辨的体用思维。邵雍“藏显义”用体论，是从经验义体用论向超越义体用论的转变，可以视为受佛教思辨思维影响而对中国传统本土哲学进行改造与发展的产物。以用为本、藏用显体，这是邵雍体用思想的特色，也是理学体用论发展过程中的过渡形态与重要环节。

四、余论

汉语哲学体用论可笼统分为形体体用论与性体体用论两类。前者在形下世界展开，主流结构以形质为体、形质上之妙用为用；后者则从形上视角起论，主流结构以理为体、事物之发用流行为用(佛学与理学又有不同)。然而，观邵雍之体用论建构，与这两类皆有关系，但又不能简单划归。

邵雍秉承传统体用论对“体”的理解，即以形质言体，但在“用”上创发出新的理解。一方面，邵雍通过象数方法创新发展了形体体用论，使对现象世界的描绘摆脱简单浮泛的列举，而进入象与数的抽象层面。从本质上说，这一面向的体用论构建仍属形下层面，难以称得上是邵雍的创见。另一方面，邵雍在现象描绘的基础上，进一步探究现象世界的终极根据，并将此根据确定为“先天心用”，这一面向的体用论构建具有了形上色彩，是邵雍哲学不同于汉唐哲学的新见。就此而言，邵雍体用论既不同于传统的形体体用论，也不同于佛学与理学主流的性体体用论，而自成一派。以先天心法为用、后天形迹为体，以用为本，藏用显体，这种“藏显义”用体论构成了邵雍体用思想的特色。

邵雍体用论为其“心为太极”的存在论建构提供了重要支撑，也与其工夫论建构相适应，是早期理学思维形成过程中的重要环节。“藏显义”用体论思辨性略嫌不足，但仍有其哲学史意义，对于今日汉语哲学体用论研究与建构亦有重要价值。

注释：
 
①蒙培元在代表作《理学范畴系统》“体用”一章论及邵雍体用思想，认为其还保留着“体用”二字的朴素含义，但是却获得了重要的哲学意义。尤其是对立物互为体用的思想，具有范畴学意义(参见：蒙培元《理学范畴系统》，《蒙培元全集》第三卷，四川人民出版社，2021，第122页)。陈来注意到，“邵雍讲的体用还不是理学一般讨论的典型的体用问题，但他的提法具有相当的辩证色彩”(参见：陈来《宋明理学》，北京大学出版社，2020，第145页)。杨立华认为体用是理解邵雍思想的重要方向，其《宋明理学十五讲》中《邵雍》一讲专从体用角度展开(参见：杨立华《宋明理学十五讲》，北京大学出版社，2015，第63页)。陈睿超认为，相比程朱等人，邵雍对“体用”概念的运用十分独特，具有极为繁复的概念内涵与使用方式，与通常接受的近似西方哲学“本质—现象”关系的体用观念不同(参见：陈睿超《论邵雍先天易学哲学的体用观念》，《哲学动态》，2018年第6期)。李震认为，邵雍的体用论与哲学史上常见的内与外、基础与表现意义上的体用论不同，代表了一种较为陌生的思想传统，即不同于受佛教影响发展起来的以区分自性与形相、本体与现象为特征的“本体论”体用论，而以更具中国哲学原生性的“形质论”体用论传统为根本身份归属(参见：李震《邵雍体用论的渊源、特色与定位》，《中国哲学史》，2020年第2期)。
 
②张行成言：“先天者，因用生体，伏羲之《易》，无非体也……后天者，因体生用，文王之《易》，无非用也。”此处只是借用其“因体生用”与“因用生体”的言说方式(参见：张行成《皇极经世观物外篇衍义》卷三，《四库全书珍本初集》子部50集，沈阳出版社，1998，第1723页)。
 
③相关观点参见：张恒《宋明心学的先声：邵雍心学思想发微》，《周易研究》，2022年第2期。
 
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