荀子“一”论大义诠

作者：姚海涛（青岛城市学院）

来源：作者授权发布，原载于 《青岛职业技术学院学报》2024年第1期

摘  要：在“一”与“道”的关系上，荀子提出道出乎一、体常尽变的天道论。在“一”与“多”的关系上，荀子以知通统类进行归纳与把握，认为礼归大一，对人道论进行了理论说明。在“一”与“壹”（专）的关系上，荀子提出了并一不二、虚壹而静，实现了认识论的突破。在“一”与“微”的关系上，荀子提出了执一行微、积微而圣的工夫论。荀子“一”论大义涵摄了天道论、人道论、认识论与工夫论，标示着兼容并包、批判熔铸的鲜明理论特色。

关键词：荀子；一；道；礼；大义

引言

“一”作为人类造字之初便已出现的古老汉字，有着非比寻常的文化意义与思想蕴谓。从六书的角度来看，“一”是指事字而非象形字。段玉裁认为，“一二三之本古文明矣。何以更出弌弍弎也？盖所谓即古文而异者。当谓之古文奇字。”[1]1此论有理。“一”由简单的一笔形成了抽象的意义，当是古人较早发明的文字之一。“一”的出现之所以具有深远且重大的意义，一则字形简单，故出现较早，其作为基本笔划出现之后，其他字的出现才成为可能。二则意义抽象，具有内涵的伸张性与解释的多元性。一言以蔽之，“一”笔划简单、字形易写、字义难释、意义复杂。

先秦时期是中国哲学最具原创力的时期，其中儒、道、墨、法四家为大宗。儒家与道家皆传承有序、脉络分明，构成了独具异彩、影响最大的两个学派。聚焦“一”的解读，会发现儒道二家相互影响渗透，形成了各具特色的“一”论。非常明显地，儒道二家对于“一”的解读，早已超越了普通的字词层面，跃升至思想高度，成为其建构思想、表述哲理的方便法门与重要概念。以先秦论之，道家以老子为杰出代表，而儒家则以荀子为卓绝代表。经粗略统计，《荀子》“一”字出现300余次，不为不多矣。加之荀子是先秦儒家之殿军、百家之集大成者，具有熔铸儒道、综合创新的特点，故其“一”论值得深入研究。荀子论“一”大义可从“一”与“道”、“一”与“多”、“一”与“壹”、“一”与“微”四大关系维度进行深入解读。哈佛燕京学社引得编纂处编印的《荀子引得》一书将《荀子》作了详尽的索引，成为查阅、研究相关概念的方便工具。此文“一”词条，得益于是书，特此说明。[2]159-162

一、“一”与“道”：道出乎一、体常尽变

“一”与“道”具有天然的亲和关系。《说文解字》云，“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。凡一之属皆从一。”[3]1《说文解字注》则引作“惟初大极，道立于一，造分天地，化成万物。”[1]1无论解释为“太始”，还是“大极”（太极），其中所蕴含的本始、本原、本体义甚显明。从训诂学意义来看，东汉许慎即已认为，本原即道，道即是一。然而这并非许慎原创，而是源于先秦经典中关于“一”与“道”之间的关联性阐发。此类阐发让“一”平添了浓郁的哲学韵味。

经典文献中将“一”与“道”联系起来的阐释繁多。透过思想家的阐释，可以较为清晰地看到“一”作为元始性、开辟性、整合性概念的意义，尽在“道”中。“一”圆融未分的特性，正与“道”之混沌相互契合。《老子》云，“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”[4]232从《管子·形势》“道之所言者一也”[5]39之句，亦可以看到“一”与“道”的亲缘性与“道”的绝对性。《老子》之言蕴含着从一（道）到二（天地、阴阳）再到多（万物）的生成过程。王阳明认为，“老子曰‘道生一’。当其为道，‘一’尚何有也？然‘一’虽非所以为道，而犹近于本；学虽非离于道，而已涉于末。二者则大有异矣。虽然，此为未悟者辨者，学者真悟多即‘一’，‘一’即道也，斯则庶几为夫子之‘一贯’矣。”[6]286以“一贯”来解释“一即道”之旨，是为得之。此解既指明了“一”与“道”的关系，又指出了“一”与“多”的关系，对于正确理解道物关系提供了合理的阐释框架。老子所论“道”与“一”的关系并非完全等同平列，非属同层级的概念。“道”为混沌未开的本始状态，下降为“一”，由“一”再下降为万物。“道”与“一”的关系是，“一”为“道”的下位概念，成为“道”下降生成万物中的一个环节。

《淮南子·原道训》则表达为，“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处；上通九天，下贯九野；员不中规，方不中矩；大浑而为一叶，累而无根；怀囊天地，为道关门。”[7]48道本无形，名之为一，无所匹偶，卓然独立于天地之间。《淮南子》“一”与“道”的关系显然不合《老子》本义“道生一”，而是进行了发挥式的阐释。

张舜徽《道论通说》一文中曾专门阐明“一”即“道”之别名，并指出“博综之周秦诸子，则又谓之‘一’。道也，德也，一也，三名而实一物耳。”[8]33另一部黄老学经典《黄帝四经》将“一”视为“道”之名号与“道”之根本。“《四经》中的道是一个抽象的本体和绝对的‘一’，《道原》曰：‘一者，其号也’，《十大经·成法》亦曰：‘一者，道其本也。’道是无形无象、看不见摸不着的，但它却是万物产生的根源和万物存在变化的内在根据。”[9]115王弼在解释“一阴一阳之谓道”时讲，“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”[10]236“道”是无形的代称，又如同道路一样通达四面八方，孔子所谓“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[11]86可见，诸派道家关于“道”与“一”的关系，看法不一，将“道”与“一”的可能的三种关系一网打尽。有的认为“道”与“一”属同层级概念，仅是名称不同的方便称呼罢了；有的认为“道”是“一”的上位概念，由“道”而生“一”，形成了道生万物之一环节；有的则认为“一”为“道”之本，“道”是“一”的下位概念。

“一”在儒家早期，大多视为数量之“一”，而未具深层含义。《论语》中比较有意味的“一”，是“一以贯之”（出现2次）。除此之外，别无深意。而“一以贯之”之语，后儒又解之过深。《孟子》比较有解读意义的“一”要算“天之生物也，使之一本”与“先圣后圣，其揆一也”[11]245、270。及至荀子，则大大推进了儒家对“一”的论述，在“一”与“道”的关系方面，作出了全新诠释。荀子说，“此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。”[12]132-133据王引之，“‘万物’上当有‘曷谓固曰’四字。‘万物莫足以倾之之谓固’，与‘曷谓固’上下正相呼应。‘曷谓固’与上文之‘曷谓一’‘曷谓神’皆文同一例。”[12]132-133王引之对此段的校正理据确凿，当从。荀子对“一”“神”“固”给予了简约精当的定义。“一”是“神”“固”的合一，与圣人齐等。而“神”“固”又与善治相联。

道出乎一。“此其道出乎一”中的“其”正是前文所言之圣人。“道出乎一”之“道”正是圣人之道。荀子之道，重在人道。此处的“一”则显示出其为“道”更上位的概念。“一”是“神而固”之谓，或者说，具有“神而固”的性质。而“神”在荀子并未有鬼神之义，是如神之义，是善治如神之谓。“固”是“人习其事而固”“学则不固”之“固”，固则万物莫足以倾之。在这里，荀子用了两个比喻意味的神与固来界定、说明“一”，足见其对“一”的重视。由此可见，荀子关于“道”与“一”的关系论述与老子相比出现了倒转。依荀子，道出于一，而不是道生一。易言之，老子对“道”比较执著，而荀子对“一”更加青睐。荀子提升了“一”的地位，不再痴迷于抽象之“道”，而将之落实为群居和一之治道。荀子对“道”与“一”关系的解读与《庄子》《管子》以及黄老道家相类似。《庄子•天下》云，“圣有所生，王有所成，皆原于一。”[13]935《管子·兵法》则云，“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”赵守正认为，“一，疑指万物的普遍本质而言。《老子•三十九章》：‘万物得一以生。’依此，似亦可把‘一’理解为万物根源。”[14]81明显地，《管子·兵法》明一、察道、通德、谋得兵胜分别对应皇、帝、王、霸，此构成了一个不断下降的序列，且与社会人群密切相关。“一”处于“道”之上位，这正与荀子“此其道出乎一”的讲法相契合。

体常尽变为道。荀子《解蔽》篇对诸子之蔽进行了详尽批判，指出了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子皆有所蔽，其云，“故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由埶谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣：此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变。一隅不足以举之。”[12]381在荀子看来，道为常与变的统一。道虽为常，但能尽万变、通万物、统万事。诸子百家在用与文、欲与得、法与贤、势与知、辞与实、天与人之间，只知其一不知其二，仅得“道之一隅”，而未得道之全体。

作为指示字的“一”，当是古人发明较早的文字，其所具有的深远意义不言而喻。从儒道思想中可见，“一”的元始性、开辟性、本根性、终极性、绝对性、整合性皆寓于“道”中。不过从老子与荀子对道与一关系的诠释中可见二者不同的理论指向。老子指向了形而上之道，故其将“道”置于“一”之上，成为由抽象到具体的一个重要关节。而荀子则将“一”置于“道”之上，体现出其对形上之道一定意义上的消解。在对“道”的具体论述中，荀子倾向于人道而非天道，体现出对人间社会的理论投射与思想聚焦。

荀子之“一”是将儒家与道家（尤其是黄老道家）思想冶为一炉，体现出批判与熔铸的理论特色。稷下学宫的长期经历使得荀子对于黄老道家思想绝不陌生，故在其思想中可见相关印迹。道家学派以道著称，此道在老子、庄子、黄老道家那里，理论重点并不一致。老子显道之“自然无为”面向，庄子显道之“内在自我”面向，而黄老则显道之“治国修身”面向。稷下黄老之道无疑对荀子由天道而人道的思想转向起到了重要的影响与促进作用。

二、“一”与“多”：知通统类、礼归大一

一多关系本质上是道物关系，是道物关系的数量呈现方式，具有直观性的鲜明特点。葛兆光从《鹖冠子·能天》“孰不从一出，至一易”以及《韩非子·解老》中得出，“一”既是空间的中心，又是时间的起点，是置身于“有”外之“无”，是“多”中之“一”，是“万物”之“本”，是“万事”之“始”，是起点，也是终点。[15]135“一”之所以能与时间、空间相联系，成为万事万物的起点与终点，这与道物关系所涵具的一多关系密不可分。《尹文子·佚文》从数的由来言说云，“凡数：十、百、千、万、亿。亿、万、千、百、十，皆起于一，推之亿亿无差矣。”[16]181可见，作为“多”的起始之数，“一”之于“多”具有基源性意义。由此，构成了“一”与“多”的关系。

从自然界的生成变化角度来看，一多关系可从道生万物层层下降的过程来理解。从人类社会的治理来看，一多关系则可从礼义法治步步落实的角度来观察。此正是荀子所谓“天地者，生之始也；礼义者，治之始也。”[12]161陈昭瑛《荀子的美学》一书以《荀子思想的整体特色》结尾，其中揭示出了荀子的一多关系。[17]450-454亦有学者曾从数字的角度，以普及性的语言解析荀子思想。[18]荀子中的一多关系是如何建构的？其所包含的主体内容又有哪些？

由于荀子重视人道的理论倾向，故其一多关系可从统类与礼义两大层面进行分疏。此两大层面以人道为主线，而兼涉天道。统类思想是对纷繁复杂世界（多）的一种抽象与概括，是从“多”到“一”的技术性处理、哲理性思考、整全性把捉。荀子对人的分类，对忠、勇、威的分类，对为师、人伦、君臣的分类，表面看去是数字化的，本质上则是荀子统类思想的贯彻与表达。类为一，物为多，将“一”凝练地归纳上升到“类”范畴，并由此走向思想归宿：群居和一之道。依荀子，“一”构成“多”，“多”中含“一”，故可以“一”驭“多”。荀子之一多关系论，不仅是观察方法，而且是行动指南。这是荀子统类思想的贯彻运用，是其经验实用主义思想的体现。如“以近知远，以一知万，以微知明”包含着空间、认知与显隐意义上的以“一”知“多”。“以浅持博，以古持今，以一持万”则包含着时间、层次与行为意义上的以“一”持“多”。“以类行杂，以一行万”，“以一易两”则包含着统类与行动意义上的以“一”行“多”。

一多关系背后隐蕴着多样化的关系，如本末源流关系、道物主从关系，甚至是君臣父子关系。由这些关系引发出专与博、专与兼、类与群、知与行、内与外等具体问题。在荀子，这些问题涉及人间社会中的成人、事君、礼义等。如“君子博学而日参省乎己”内在的包含了一与多的关系。“博学”是“多”，“参省乎己”是“一”。君子在博学于外部世界的同时，要参省乎己，收摄外部以归于内，将得之于外的材料、经验、片断以内部的理性思维加工制作，所谓合内外之道。依荀子，登高山、临深谿、闻先王遗言（道）等，无一不是学。学于外，思于内。一多关系与内外关系、学思关系在认知与反思中得到了升华。同时，打开了通往知行之机。

如果以“礼是荀子”来表述荀子的理论特色，当无太大异议。礼贯穿了《荀子》几乎所有篇目，成为荀子思想落地的主要着力点，其思想的现实关怀意义便在于此。人之为人，生活在人世间，必然要经由礼义教化，时时处处遵循礼仪法度。礼为“一”，饮食、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行等在内的人类生活场景是“多”。礼出自“大一”。荀子认为，“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”[12]346礼之始、成、终正可与复情以归大一、情文代胜、情文俱尽相互对应。礼始于“棁”，本于人的朴素情感，所谓“大一”。“大一”，杨倞注为“大读为太。太一，谓太古时也。”[12]343“大一”读为“太一”，当无问题，但解为“太古”则值得商榷。“以归大一”之“大一”不当解为一具体的时间段，而是一种素朴无文而有情的本真状态。因为具体的时间段具有不可逆性，“大古”绝无再现于世之可能。依荀子，此处“大一”绝不会是北极星、天神、元气等或具体、或神异、或抽象的概念。

理解荀子的“大一”，当结合荀子文本，结合荀子本人思想倾向与脉络，结合与荀子时代相近之文献。《淮南子·诠言训》云，“洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。”[7]513《吕氏春秋·大乐》篇出现“太一”比较集中，多达4次，分别为，“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。”[19]90“万物所出，造于太一，化于阴阳。”[19]91“道也者，至精也，不可为形，不可为名，彊为之（名）谓之太一。”[19]92综合来看，“太一”是生成万物之“道”的别名。此与《礼记·礼运》所言“大一”相类似：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”[20]305-306结合三书所言可知，“太一”具有创生万物过程的类比意义与逻辑意义而非时间意义。故“太一”是万物形成初始阶段的指称，由此开启了万物的形成过程。

《礼论》的另一处，荀子又说，“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”[12]343文理合一、本用合一是为“大一”，称之为“大隆”。钟泰云，“《小戴记·礼运篇》亦曰‘是故夫礼必本于大一’，疏曰：‘谓天地未分混沌之元气也。’疏说亦未的。大一，盖谓道之未丧者耳，不得以混沌元气言也。”[21]122“道之未丧者”即是“大一”，恐亦未合荀子意。如前所言，荀子认为，道出乎一。“大一”之“一”正是“道”之所自从出，而“大”只是“一”的修饰语。一者，始也。太一，万物之本始。情归“大一”，正是回归到情的原初本质，正是礼与情的合一。由上分析可见，荀子《礼论》两处“大一”看似矛盾，实则相反相成，体现了荀子对文理合一、礼情合一的追求。退一步讲，要是在礼与情之间二选一，荀子还是会选择“情”而非徒具形式的礼。此正是孔子所谓“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”[11]62之意。

三、“一”与“壹”（专）：并一不二、虚壹而静

一多关系包含的专与博、一与兼则通过一、壹互训通用来表达的。《说文解字》认为，“壹，专一也。从壶吉声。凡壹之属皆从壹。”专壹，《说文解字注》引作“嫥壹”，并云“嫥，各本作專”。[1]496阮元《论语一贯说》文曾考证说，“‘一’与‘壹’通，经史中并训为‘专’，又并训为‘皆’。《后汉·冯绲传》、《淮南·说山训》、《管子·心术篇》皆训‘一’为‘专’。《大戴·卫将军》、《荀子·劝学》、《臣道》、《后汉书·顺帝纪》皆训‘一’为‘皆’。《荀子·大略》、《左·昭廿六年》、《榖梁·僖九年》、《礼记·表记》、《大学》皆训‘壹’为‘专’。至于一、壹二字通用之处，经史中不可胜举矣。”[22]53、[23]609可见，至少在许慎时代，“壹”基本是“专一”之义。“一”与“壹”本有较为明显的区割，即“壹”仅指专一。如孟子曰，“志壹则动气，气壹则动志也。”[11]214此处“壹”即专一。朱骏声云，“（一）为记数之始，后世簿书假壹乙字为之，所以防奸易也。”[24]641一、壹因韵同之故，逐渐出现了互相置换的同音通用现象，后来以至于在票据业务中用“壹”充当“一”的大写。

由于荀子重视学习，以师法、礼义化人性，所以特别强调专一，多倡言“壹（一）”之利而极力申述“贰（二、两）”之弊。从“道”的高度来讲，“天下无二道”，圣人法之，所以“圣人无两心”[12]374。从感觉经验角度来看，“行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。”[12]9行衢道、事两君、目两视、耳两听以一、两关系（实质仍是一多关系的变形）所展示的是行动过程中的偏差与思想的困境。从学习过程来看，有“用心一也”与“用心躁也”间的区别，所以荀子说，“学也者，固学一之也”[12]18，“自古及今，未尝有两而能精者也”[12]389，身有五技而不精不如专精于一技。

无论是治国理政方面的官职之分任，还是个人认知层面的学习态度，荀子均表达了重视“专一”的思想。在一与兼的关系上，荀子从职责、名分方面对兼能、兼官、兼技采取了否定态度。[25]聚焦“专一”，并贯彻于社会组织必然产生出社会精细分工：农精于田、贾精于市、工精于器。在博与专的关系上，荀子不重视“博”而重视“专”。从荀子批判思孟时的用语“闻见杂博”，讲为师之术时的表达“师术有四，而博习不与焉”，以及“多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与”等可见，博习、博学并非荀子所倡导、追求者。

“积”与“一”是荀子工夫论中最具特色的两个概念。二者通过“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二则通于神明、参于天地矣”[12]143联系起来。人若能以师法礼义塑造自己，并一不二，持之以恒，不断积累，化性移志，就能与天地并立。“参于天地”一语，《荀子》中出现3次。除了此处，还有“拟于舜、禹，参于天地。”[12]41另有一次是荀子在谈到“涂之人可以为禹”时，讲“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明、参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”[12]429从这三处来看，皆道出了从士专一积学以至于圣人的进阶路线。荀子为学宗，力主学以至圣，积学专一，拟于天地，通于神明。需要指出的是，此类说法只是突出学之效用，并无神奇不可思议之意。

学习的深层次结构是心理认知。认知路线的规划与实现有赖于心择一而壹式的发用，乃至“虚壹而静”大清明境界之实现。专一之要，在于知道。惑于两端，害于明道。“专一”贯彻于心理认知必产生深层的认知机理，抵达廓大的认知境界。

荀子认为，要想获取正确认知，需去除人之蔽。不破不立，先破后立，解蔽是认知的第一步，故荀子专撰《解蔽》篇以明之。而解蔽与“心”相关，与“一”有涉。荀子云，“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”[12]387-388此处“一”并不指君道，与荀子政治哲学无涉，而是荀子的认知理论。张舜徽认为，“此处二‘一’字，实指君道而言……抑《荀子》所云‘处一’‘养一’之‘一’，与伪古文《尚书》所云‘惟精惟一’之‘一’，义各有在，不容混为一谈。”[8]35张说非是。结合文后的好书、好稼、好乐、好义等“独传者，壹也”的评价，可知此处之“一”，亦为专一之谓。在认知过程中，专一的精神状态能够让认知主体认清“危微之几”，明白客观状况，为进一步的抉择行动提供指南，为进入“虚壹而静”的认知境界作了必要准备。

道家《恒先》有言，“虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。气是自生，亘（恒）莫生气。气是自生、自作。”[26]71表面看去，此与荀子所论“虚壹而静”有些类似，同有“虚静”“一”“静”“梦”等语词，实则有着较大差异。荀子说，“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满（两）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”[12]383心之虚、一、静与藏、两、动相对照，属认知过程中心灵的对反状态。又，“同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”[12]384只有长期作认知心灵的收束、内敛、专一工夫，才可以达到“虚壹而静，谓之大清明”[12]385的无蔽境界。

《恒先》“虚静为一”重心落在“一”（道）上，凸显万物由道而来，主要是从万物生成角度来解释世界，而荀子主要从认识论角度对人如何更准确地认知世界提出方案，“虚壹而静”将虚、壹、静平列，力图实现的是“虚壹而静”的认知境界。从“虚静为一”到“虚壹而静”的转变，看似是语词的个别调整，实则体现的是从本体论到方法论、工夫论的思想转向。从本体到方法的转变表面上看去是荀子对“壹”的工夫论的重视，实质上表现着荀子从天道到人道的思理大转圜，彰显了荀子思想的经世致用面向，给儒家内圣外王层面的外王方面注入了可以操控、更加细致化的“心术”。荀子的此类思想使得儒家自孔子以来的积极用世精神变得顺适贯通，使其不致于迂阔与挂空，对于矫正子思、孟子一系过分注重内心一体之仁的弊端，纠偏、校正儒家思想航向有着不可估量的重要作用。

四、“一”与“微”：执一行微、积微而圣

“一”与“微”的关系请从“微”字谈起。《说文解字》云，“微，隐行也。从彳声。”[3]37可见，微字并无复杂深义，只是隐秘不显之义。《荀子》一书提到“微”多达31次，大大拓展了“微”字大义。如果将其中有意义的论述进行提炼，可以总结得到荀子言“微”大义。契会得荀子言“微”之妙意，对正确理解荀子“一”论大义之意义重大。

微危之几。关于微危之几与道之间的关系，荀子在论述“虚壹而静”时讲论甚详。前文已述及者，主要从“专一”角度言之，此处则从微与危间的关系角度说明。民国学者王恩洋先生《荀子学案》云，“一者何？一于道也。何谓危？戒慎恐惧之也。何谓微？守道纯熟，不勉而中，不思而得，不大声色而有感必通，不待其著也。精细玄深幽隐而必察，知几其神乎？可谓微也。守道者当先致其戒慎恐惧之功，次乃得其纯熟自然之效。故始于危而终于微也。”[27]660王恩洋认为，荀子之道与黄老之道毕竟不同。一者为人道，一者为天道。二者所论道既不同，所论得道之法亦不同。荀子与老子所论之“虚”“静”亦不同。[27]661在王氏看来，危是人心之戒慎恐惧，而微则是知几而作。此种看法似未得荀子之义。荀子引“人心之危，道心之微”并非说明“始于危而终于微”，而是以“处危”、“养微”之法以明道。明显地，危、微属平列关系，而不是始终关系。微在荀子有细微、幽微之义，而决不是玄深幽隐、神秘不可思议之义。正如徐复观认为的那样，“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所开始的从原始宗教中的解放，至此而彻底完成。”[28]201荀子之“微”与《中庸》言“微”所讲到的“莫见乎隐，莫显乎微”，“夫微之显”，“致广大而尽精微”，“知远之近，知风之自，知微之显”之义相通，是“以微知明”之微。知其危、明其微，是达到“虚壹而静”境界以认知大道的必要阶段。

微者至人。从认知到方法，顺理成章。荀子之“一”中含“微”，亦有大义存焉。在“一”与“微”的关系上，荀子借尧舜问答指出，“执一无失，行微无怠，忠信无勌，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也？”[12]530执一，可理解为固执、专意于“一”，亦可理解为执“一”而驭“多”。多起于一，著起于微，不断积微于内，发散于外，方能臻于至治。事必起于小，显必据于微，故老子云，“图难于其易，为大于其细。”[4]306基于微与危关系上的“处危”、“养微”之论，荀子提出了“能积微者速成”的观点。在讲到师术有四时，指出最高境界为“知微而论”。“微”与“一”的关系，既是一种认识能力，又是一种思想境界。礼出于大一，而礼与微的关系不可不查考。荀子指出，“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。”[12]479礼作为人所不可须臾离的规范，失其微小而为乱必大。从士、君子到圣人位阶的上升，是由微而显，由小至大，由遵循师法礼义到无思无强、自发自觉地顺从礼义的过程，故荀子说“夫微者，至人也。”[12]391

结语

综上，荀子通过“一”这一概念的理论改造，厘清了本体论意义上的“道”与“一”的先后关系，完成了对一与道、常与变等关系的清算。荀子梳理了人道论意义上的“一”与“多”的从属关系，完成了从宇宙之“一”（道）到社会之“一”（礼）的思想转变，实现了天道之“一”到人道之“礼”的顺适，体现的是天文到人文的转折与关怀。荀子通过“一”与“壹”（专）间的转换，从认识论上提出了并一不二、虚壹而静的思想，大大推进了人类认识过程论与认知境界论。荀子通过协调“一”与“微”间的关系，提出执一行微、积微而圣的工夫论，为从凡人到圣人的境界提升提供了路径遵循。荀子“一”论，贯通了天道论、人道论、认识论与工夫论，是其思想的重大创获与理论贡献，同时，彰显了荀子兼容并包、批判熔铸的理论特色。

注释：
 
 
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[3]（汉）许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2013．
 
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[21]钟泰.荀注订补[M].上海：商务印书馆，1936.
 
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[24]（清）朱骏声.说文通训定声[M].北京：中华书局，1984．
 
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[27]王恩洋.王恩洋先生论著集（第八卷）[M].成都：四川人民出版社，2001.
 
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