革命与继世：汉初皇权的正当性与稳定性分析

作者：曾海军（四川大学哲学系教授）

来源：作者授权发布，载《社会科学研究》2024年第3期

内容提要：辕固生在为汤武革命辩护之时，儒家文明内部早已面对过这种困境，黄生所谓“非弑而何”的论调不过在拾韩非之牙慧，对于儒家的革命论根本形不成有效的反驳。“太子天下本”事关权力更迭的稳定性，儒家通过完备的太子教育将传贤的理想性注入嫡长子世袭制，使得继世的权力更迭方式同样带上了正当性的内涵。“君子大居正”之公羊大义，并非作为一条立子立嫡的规则这么简单。让国、尚贤，以及有过兄终弟及这一传统，皆不得凌驾于“君子大居正”这一大义。但这并不意味着在这些不同道理之间，只是“君子大居正”高于一切，而是先前的立子立嫡之法历经让国、尚贤这种儒家大义的激荡与显发，变得更加义蕴丰厚、更加正大光明。

关键词：儒家，正当性，辕固生，叔孙通

儒生辕固生与道家黄生在景帝跟前争论汤武革命，其实在面对高帝代秦是否具有正当性的问题。辕固生延续孟、荀而直陈汤武革命的正当性，黄生则反对汤武受命，为君臣关系的绝对化而辩护。辕固生提供儒家的政治观念解决皇权的正当性问题，黄生着眼于天下一统的刘家王朝，却在政治观念上落入了法家的窠臼。现世皇权无法妥善解决革命的困境，政治与皇权的紧张没有得到消解，只好绕过权力的正当性问题，转而从继位的角度来谈权力的稳固性。汉初发生过事关权力稳固的两次继位之争，一次是刘邦想更换太子，被叔孙通用晋献公的历史教训给拦住；一次是窦太后想景帝立其弟梁王为太子，被袁盎、窦婴等人运用公羊的“君子大居正”之义成功阻止。无论刘邦表现皇权的任性，抑或窦太后倚仗黄老之学，都没能在这个问题上提供好的政治观念来应对，而是儒家政治的继世观念在保持与现世皇权的紧张过程中渗透到现实层面，从而发挥了积极作用。

一、高帝代秦的正当性之争

华夏文明中的政治与权力关系，与西方文明中的政教或合一或分离模式完全不一样，政治观念与现世权力之间始终处于一种不断紧张与渗透的过程中。汉初子学以各自的政治资源应对帝国一统的刘汉皇权，这种局面可谓前所未有。任何一个新王朝的诞生，必须面对权力的正当性和稳固性问题。秦王朝提供了一种新的帝国版图，还未来得及面对这些问题就崩溃了，这就使得刘汉王朝成为始作俑者。

刘邦登上帝位后，挟皇权以自重而“安事诗书”，陆贾首次申述“行仁义，法先圣”（《史记·郦生陆贾列传》）的政治理念。这是汉初皇权与政治观念的首次遭遇，但还只是姿态上的较量，很快就得进入到具体问题的争论之中：

清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明“受命”“放杀”者。（《史记·儒林列传》）

经历了数百年的诸侯国割据混战，秦汉帝国统一之后首次迎来对于皇权正当性的讨论，这一文本自然逃不出现代学人的法眼，已经被大量引用和讨论。辕固生为汉初颇有影响的儒生，显然自儒家的立场维护汤武革命。至于辕固生的辩论对手，一般认为是黄老学派的人物，但也有学者表示“黄辕争论为法儒思想冲突之一例，殆无可疑”，理由在于“黄生所言又与韩非‘尧舜汤武或反君臣之义’一语根本相合”，[①]黄生的身份由此变成法家的代表人物。就此处论辩的思想主张而言，以为黄生所言渊源自韩非，问题不大。不妨引出韩非此语的原文，更能看出如出一辙的思想沿袭：

天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弑其君长，此明君且常与，而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。（《韩非子·忠孝》）

黄生声称“汤武非受命，乃弑也”，不过是在重申韩非“汤、武为人臣而弑其主、刑其尸”的意思，就连打的比方都一模一样，所谓“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”，亦来自于韩非所言“夫冠虽贱，头必戴之；屦虽贵，足必履之”（《韩非子·外储说左下》）。辕固生对于汤武革命的辩护，这是“根据孟子的观点反驳”[②]，还是“按征诛之义，为儒家之所共执。虽以荀子之尊君犹承认‘桀纣无天下而汤武不弑君’”[③]，两者并无二致，孟、荀之间在这个问题一脉相承。孟子提出著名的“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王下》）之后，荀子马上运用这一“独夫论”，根据“诛暴国之君，若诛独夫”而论“桀纣无天下，汤武不弒君”（《荀子·正论》）。

面对辕固生与黄生之间针锋相对的论辩，景帝若认汤武革命则担心刘汉天下不得安稳、若“非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦”（《春秋繁露•尧舜不擅移汤武不专杀》），由此陷入窘迫的境地。景帝究竟属于左右为难，各打五十大板，还是终因“最需要的是稳定君臣上下的秩序”而“偏袒黄生”[④]，或者“景帝内心其实是支持黄生的，因为汉家想把自己的既得利益凝固化，当然倾向于强调君臣名分不可改移”[⑤]，未必不可以见仁见智。由辕固生重申的汤武革命，现代学人通常追溯到这句负有盛名的“汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·革卦》），与此相关的还有“臣杀其君，谁之过也”“君之过也”（《国语·鲁语上》）的对话，除了孟子这句“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》），还有管子的“君不君，则臣不臣”（《管子·形势》），等等。以上文本固然无不相关，却还有一条非常重要的文本似乎有所忽视：

伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。（《史记·伯夷列传》）

武王通过暴力革命推翻纣王的统治，最终夺得天下，孟子称之为“民之归仁”，荀子称之为“天下归之”。但凡儒家典籍，无论怎样演绎，武王伐纣一直是儒家正面宣扬的革命典范。这无疑是一条明线、主线，研究者甚众，但同时还有一条暗线、辅线，却鲜有人关注。自孔子论《大武》“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）始，儒家固然从来都是表彰武王伐纣，却也从未丧失对于这种暴力革命的谨慎与反思。与大舜“以圣德受禅，故尽善也”相比，武王“以征伐取天下，故曰未尽善也”。[⑥]孔子的这一分辨在孟子那里亦有传承，所谓“尧舜，性之也；汤武，身之也”（《孟子·尽心上》）。与尧舜相比，孔子和孟子对于汤武革命的肯定留有余地，此亦表现在儒家各种典籍在叙述汤武革命时带有的审慎。一方面极尽纣王的暴虐，以示革命在客观情势上不得不如此；另一方面特别刻画由文王三分天下有其二，到武王起兵之时的隐忍退让与民心向背，以示革命在主观意愿上不能不如此。此亦程子所云：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”[⑦]将儒家这种对汤武革命的保留表达最充分的，当属太史公所叙伯夷、叔齐之“义不食周粟”。

毫无疑问，伯夷、叔齐属于儒家圣贤谱系中十分重要的人物，亦是孔、孟二圣喜欢表彰的榜样，直至太史公作“伯夷列传第一”，确立了夷、齐二贤在儒家文明中高风亮节的伟大地位。然汤武革命既然“顺乎天应乎人”，伯夷、叔齐阻挠武王伐纣，何以没有被打成“反革命分子”呢？或者夷、齐不食周粟既然属于“义”，武王以周代殷又在何种意义上是正当的呢？同时肯定汤武革命和夷、齐二贤，看起来相互冲突，却正说明儒家在革命这个问题上没有简单化，而充分考量了其间的复杂性。通过对伯夷、叔齐“义不食周粟”的叙述，汤武革命在儒家文明内部至少经受了两种拷问和一种质疑。两种拷问，其一“父死不葬”，其二“以臣弒君”，一种质疑即“以暴易暴”。武王伐纣面临同时违背父子和君臣两大人伦的考验，儒家在肯定武王伐纣的同时，并未无视在这种人伦关系上陷入的困境。儒家典籍在叙述武王伐纣时，多有反映这种征伐的困境，比如荀子谓“武王之诛纣也，行之日以兵忌，东面而迎太岁，至泛而泛，至怀而坏，至共头而山隧”（《荀子·儒效》）云云，以至于有人疑惑“出三日而五灾至，无乃不可乎”（同上）。然而，周公断言“刳比干而囚箕子，飞廉、恶来知政，夫又恶有不可焉”（同上），纣王的暴虐刻不容缓，救民于水火的形势压倒一切。

武王伐纣是大义，而夷、齐基于父子、君臣两伦的拷问亦为大义，两者之间互不遮蔽。武王伐纣具有革命的正当性，并不遮蔽夷、齐的正当性而沦为反革命，是周公谓二人为“义人”；而夷、齐发出拷问具有人伦的正当性，亦不遮蔽武王的正当性而沦为乱臣贼子，是周公谓伐纣为“恶有不可”。至于“以暴易暴”的质疑，孟、荀皆有所应对。孟子对于武王伐纣时“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”（《尚书·武成》）的记载表示怀疑，其谓“仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”（《孟子·尽心下》），是有“尽信书，则不如无书”（同上）的著名论断。荀子则从“倒戈”这个角度声称“盖杀者非周人，因殷人也”，同时强调武王伐纣“无首虏之获，无蹈难之赏。反而定三革，偃五兵，合天下，立声乐”（《荀子·儒效》），有意刻画武王伐纣非暴力的一面。

孟、荀之意，并不在于要极力否认武王伐纣的暴力性质，而是一点也不会因革命的正当性而为暴力张目。儒家在树立汤武革命这一典范的同时，又坦然保留伯夷、叔齐“义不食周粟”的形象，正在于充分考量了其间的复杂性。一方面要给革命留下必要的空间而不至于陷入君臣的绝对关系中，但另一方面决不可因此而动摇了君臣一伦，尤其不能将君臣关系完全相对化。景帝不许人言汤武受命，是否就意味着“君臣对等甚至臣可以代君作为孟子认可的思想观念，在大一统的专制君权抑压下，逐渐消沉下去”，[⑧]恐怕不尽然。自孟子而言，从来皆以“父子”“君臣”并论，在批评陈仲子时亦谓“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下”（《孟子·尽心上》），君臣之间作为人之大伦的地位从未动摇过。不难想象，单方面强化汤武革命，极具颠覆君臣一伦的危险性。儒家正面叙述的伊尹放太甲、周公屏成王，都难免给后世留下话柄，导致多有类似于“伊尹相殷，废太甲以安宗庙，后世称其忠。将军若能行此，亦汉之伊尹也”（《汉书·霍光传》）、“或称伊、霍之勋，无谢于往载；或谓良、平之画，复兴于当今”（《汉书·宦者列传》）这种记载，故孟子特别强调“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也”（《孟子·尽心上》）。更何况汤武革命这种改朝换代的叙述，不能不更为谨慎。太史公在孟子传中，也非常“刻意地”叙述，“笔武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟”（《史记·孟子荀卿列传》），不忘将孟子推崇“义不食周粟”这一面呈现出来。充分肯定伯夷、叔齐“义不食周粟”的正面形象，便是不让汤武革命动摇了君臣这一大伦，孟子亦不例外。

东汉的王充还特别关注过这个情节，只可惜他并未做思想上的深发，反而用来向现世的刘姓皇权邀宠。其云武王“以臣伐周，夷、齐耻之，扣马而谏，武王不听，不食周粟，饿死首阳。高祖不为秦臣，光武不仕王莽，诛恶伐无道，无伯夷之讥，可谓顺于周矣”（《论衡·恢国》），将伯夷、叔齐的举动视为武王伐纣的污点，而谄媚两汉的开朝之君比武王伐纣更为英明。王充所论纯属无稽之谈，而后世典籍基本延续了太史公的叙述方式，比如“昔武王伐纣，迁九鼎于雒邑，伯夷、叔齐薄之，饿于首阳，不食其禄，周犹称盛德焉”（《汉书·王贡两龚鲍传》），“且殷纣之暴，伯夷不食周粟而死，仲尼称其贤”（《后汉书·虞傅盖臧列传》），等等。以上皆可表明，辕固生在为汤武革命辩护之时，儒家文明内部早已面对过这种困境，黄生所谓“非弑而何”的论调不过在拾韩非之牙慧，对于儒家的革命论根本形不成有效的反驳。

当然，韩非的牙慧也不止于黄生，一代帝王无力面对这种思想上的困局，只能绕开不顾，问题肯定会重现。晋人葛洪延续韩非的论调，坚持“夫君，天也；父也。君而可废，则天亦可改，父亦可易也”的逻辑，嘲笑“周公之放逐狼跋，流言载路；伊尹终于受戮，大雾三日；霍光几于及身，家亦寻灭，孙綝桑荫未移，首足异所。皆笑音未绝，而号啕已及矣”，云云。基于这一立场，葛洪果然重现了景帝的“食马肝”之论，其谓“俗儒沈沦鲍肆，困于诡辩，方论汤武为食马肝，以弹斯事者，为不知权之为变，贵于起善而不犯顺，不谓反理而叛义正也”，[⑨]轻轻松松就认可了汤武革命的有毒论，完全没有察觉皇权的正当性问题。或者说，皇权的正当性一旦遇上稳定性，前者还可以闪烁其词，后者就不容半点含糊。但正当性与稳定性之间，并不如现代学人区分政道与治道那样界限分明，稳定性的问题也可以包含正当性的思考。

二、“太子天下本”的基本道理

权力更迭的正当性问题是现代学人特别喜欢关注的论域。在传统儒家的观念中，高帝代秦自然不能跟汤武革命相提并论，根据现代学术的分类方式，却往往着眼于以暴力方式改朝换代而归并为一类，另外两类就是禅让和继世。通常认为，古代社会的权力更迭方式不外乎此三类，而高帝代秦之后，刘汉王朝的权力更迭便发生在刘姓子孙的世代相继。若革命关乎正当性问题，继世则关乎稳定性问题。不同于权力的正当性这种极富现代性的论域，皇权的稳定性却鲜有人关注，大概由于这种问题仅限于古代皇权而与现代权力无缘，同时可能也缺乏理论探讨的空间。若翻拣一下史书，不难发现以“太子天下本”为由劝谏帝王的记载，比比皆是。著名如张九龄以“太子天下本”谏唐玄宗放弃废太子的想法，乃至张雄飞以“太子天下本”谏元世祖仿汉制立太子，等等。这一理念在历代王朝防范了多少宫廷之争，其意义之重大毋庸赘言，值得专门关注。这就需要从汉初的叔孙通劝谏高祖说起，太史公记载如下：

汉十二年，高祖欲以赵王如意易太子，叔孙通谏上曰：“昔者晋献公以骊姬之故废太子，立奚齐，晋国乱者数十年，为天下笑。秦以不蚤定扶苏，令赵高得以诈立胡亥，自使灭祀，此陛下所亲见。今太子仁孝，天下皆闻之；吕后与陛下攻苦食啖，其可背哉！陛下必欲废适而立少，臣愿先伏诛，以颈血污地。”高帝曰：“公罢矣，吾直戏耳。”叔孙通曰：“太子天下本，本一摇天下振动，奈何以天下为戏！”高帝曰：“吾听公言。”及上置酒，见留侯所招客从太子入见，上乃遂无易太子志矣。（《史记·刘敬叔孙通列传》）

作为汉初的儒生形象，叔孙通属于充满争议性的人物。根据太史公的记载，他以“何足挂齿”阿谀秦二世，以“服短衣”逢迎汉王，“起朝仪”让高帝“知为皇帝之贵”，乃至在征鲁诸生时被人嫌弃“无污我”。或许诸生称赞“叔孙生诚圣人也，知当世之要务”不能当真，可太史公亦称“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗”，（《史记·刘敬叔孙通列传》）却不能不认真对待，以至于历代儒者对叔孙通的评价褒贬分化严重。一个特别识时务又懂得阿谀、逢迎之人，却在高祖欲废太子的事上一反常态，不惜以死相谏，这一现象原本就耐人寻味。在皇权之下，废嫡立庶或废长立幼，绝对称得上国之大事，所谓“本一摇天下振动”，一点也不夸张。一个头脑正常的帝王，在这种事上也绝对不敢马虎。但帝王终究也是一介凡人，难免有任性的时候。像高祖这种因宠爱而想废立太子的情形，一般还不难劝住，除非真是那种昏庸到无可救药的君王。但再厉害的皇帝，也往往会在立长与立贤之间产生犹豫。这就意味着在权力更迭的问题上，继世同样隐藏着巨大的风险，稳定性并非唾手可得。引发宫廷之争事小，殃及天下百姓而导致国之震动才事大。简单地说，这种事太大了，大到连叔孙通这种禀性的人也不敢含糊。“太子天下本”表达一个继世的基本道理，用来确保这种权力更迭方式的稳定性。这未必需要多么复杂的思想论证，而是经过了无数惨痛历史教训的证明。叔孙通以远则晋献公废立太子、近则秦始皇不早立太子所导致的乱国亡朝这种历史经验，成功制止了高祖一时的任性。

若只是通过历史故事讲经验教训，很难说体现哪一家的思想立场，“太子天下本”并非嫡长子世袭制的简单产物，而必须与儒家高度重视的太子教育结合起来，才能获得更好的理解。关于“立子立嫡”之制，王国维在《殷周制度论》中所论甚详，简言之，“夫舍弟而传子者，所以息争也”。理由是，“任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生”，故明知“立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格”，[⑩]却不能不确定嫡长子之制。此亦古代社会继承制的共法，并非仅限于中国。根据王国维的论述，中国的立子立嫡同时有宗法制、丧服制、分封制等相互支撑，有一整套的制度体系。与嫡长子的世袭更为密切相关的，则不能不论及儒家的太子教育。楚庄王时申时叔论太子教育就提到“教之《春秋》”（《国语·楚语上》）等一系列“教之”“导之”的内容。汉初论太子教育最为完备者，当属贾谊。一般认为，《大戴礼记》中论及太子教育，即取贾谊《新书》中的四篇《保傅》《傅职》《容经》《胎教》，合为《保傅》一篇。贾谊论太子教育，从“太子乃生”始，经“赤子”“少长”“既冠成人”（《新书·保傅》）等不同阶段，各有相应的教育。甚至已经论及“胎教之道”，从“王后有身，七月而就蒌室”（《新书·胎教》）始实施胎教。《大戴礼记》更以太任为例，声称“周后妃任成王于身，立而不跂，坐而不差，独处而不倨，虽怒而不詈，胎教之谓也”（《大戴礼记·保傅》）。只有形成完备的太子教育，才是确保“太子天下本”的根据所在，否则就永远只能停留在历史的经验教训上。

叔孙通所谓“太子天下本”，即贾谊所谓“天下之命，县于太子”（《新书·保傅》）之意。这种重大性自然不言而喻，但叔孙通光讲历史故事肯定不够，经验毕竟是复杂的，各种情形都可能有。高祖若是任性地举一个历史上成功废立太子的反例，叔孙通岂不无言以对？王国维的“息争”之论，也是一个在历史经验中权衡利害的结果，正如他在结论中说：“故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”[11]就理想性而言，传子自然不如传贤、立嫡自然不如任能，唐虞时期作为儒家理想的圣王之治，其中就包括了禅让的权力更迭方式。相比之下，嫡长子世袭制更多地作为一种有利于“息争”的历史经验需要面对，但这并不意味着只能停留在无奈的经验层面。不然，孔、孟所谓“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》），就成了一句空话。禅让的实质在于任贤，立嫡则着眼于“息争”的有效性，相比于任贤这一理想性，容易产生距离、发生偏差乃至背道而驰，因而属于退而求其次的方案。

从理论上说，传贤与传子并不相互矛盾，儒家原本就有内不避亲、外不避仇的举贤传统。孟子在叙述大禹传位时云：“禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。”（《孟子·万章上》）这完全属于尧、舜、禹相继禅让的模式，但终因“启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久”，使得“朝觐讼狱者不之益而之启”“讴歌者不讴歌益而讴歌启”，（同上）传贤与传子由此合二为一。与此同时，由于历史经验的多样性，尤其权力斗争的复杂性，通过禅让制实现传贤的理想性，其实特别容易打折扣，甚至适得其反。基于以上两方面的原因，面对在历史经验中形成的立子立嫡之法，儒家以强大的精神资源努力提升其品格，让传贤的理想性通过立嫡尽量充分地得到实现，由此使得嫡长子世袭制不再仅属无奈之举，而太子教育便是这种提升品格极其关键性的一环。

理论上传子与传贤属于完全不同的两种权力更迭方式，但在历史经验中可以通过制度建设保障传子尽可能实现传贤的效果。完备的太子教育可以使传子的现实与传贤的理想靠近，至少在努力缩小两者之间的距离上充分发挥作用。虽说教育并非万能，不是任何一个太子都能如愿教育成优秀的帝王，可教育的巨大作用亦不可否认。在历史经验中，大概也没有哪一种方式能有效确保选拔贤能，与此相比，培养和教育贤能亦具有相当的可靠性。太子教育更能集中最优良的教育资源，提供最完整的教育过程，自胎教开始，让最好的老师陪伴太子经“赤子”“少长”“成人”等各个成长阶段。由此，与叔孙通讲历史教训的方式不一样，贾谊表达“天下之命，县于太子”之后，紧接着声称“太子之善，在于蚤谕教与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也”（《新书·保傅》）。致力于教化“太子之善”，符合儒家修身、齐家、治国、平天下一体通贯的观念，而继世并未断送这种可能性，在一种最好的可能性上，“继”与“禅”之间“其义一也”。这才是确保“太子天下本”的根据所在，儒家文明中的嫡长子世袭制并非如王国维所论只是“衡利而取重，絜害而取轻”，而且也不是只属于治道而无关乎政道。

“太子天下本”事关权力更迭的稳定性，儒家通过完备的太子教育将传贤的理想性注入嫡长子世袭制，使得继世的权力更迭方式同样带上了正当性的内涵。儒家保留了汤武革命这一权力更迭方式的正当性，却并不意味着高帝代秦由此获得了权力的正当性。即便辕固生面对现实的刘汉皇权力图运用汤武革命来提升，景帝却还不敢坦然接受。因为从汤武革命中吸收正当性，同时意味着必须接受这一理论的考验。景帝由此将汤武革命的叙事比作带毒的马肝，至少说明帝王对于权力的感受堪称敏锐。虽说刘汉王朝在权力的开端上并未解决正当性的问题，却并不意味着此后几百年的刘汉天下只剩下治道而无关乎政道。王国维论立子立嫡之法最后只到一个利害轻重之间的取舍，那就只有治法上的权衡，而无政道上的依据。

在政道与治道之间，牟宗三有过一个著名论断，即声称中国古代社会仅有治道而无政道。不过，牟氏先承认，“然而开端虽无道，而继体则有道，即于寄托在具体个人或氏族部落之政权之继续上则有道。此道即依宗法而世袭是也”[12]。王国维所论与立子立嫡之法相关的宗法制、丧服制、分封制等，都包含有政道，“太子天下本”亦可在政道层面上立论。当然牟氏又马上声称，“惟此道，在政权治权不离之情形下，亦非真实之政道，即不足以极成政权之为‘静态实有’也”，简言之，“宗法世袭制之为政权之道，并不能真成为政权之道也”，[13]以此判定中国古代社会无政道可言。牟氏之论其要害在于屡言政权为“静态之实有”，如“政权之为定常是由于其为‘静态之实有’，此是一‘形式的抽象的有’，不是一动态的具体物”，又如“政权既是一形式的实有，故就此本性而言之，其本身自为定常不变，一如柏拉图之理型之为定常不变”，[14]即形式的、抽象的如柏拉图之理念。

通过牟宗三对政道的论述，不难推断他对权力正当性的理解，与柏拉图的正义论相吻合。柏拉图的正义论有一个显著的特征，即符合一个形式的、抽象的原型才是正义的。人的灵魂有三种品质，由此分成三种人，国家也有三种品质，“当这个国家的生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义”，“城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的”[15]。有一个这种形式的、抽象的而“定常不变”的理想国原型，牟氏所谓“静态之实有”即由此翻转而来，将政权变成这样一种“静态之实有”的方式，是权力不能如同具体的物件那样“寄托在个人或氏族部落上”，而是与治权分离，“现政权之为集团所共同地有之或总持地有之之义也”，[16]即形式地、抽象地为所有人共同拥有。与权力的正当性相比，这更像是在权力的来源上论合法性问题。牟宗三区分“开端虽无道，而继体则有道”，都是针对权力的来源而言。现代政治构建了一个权力的合法性问题，再通过民主选举获得自身程序上的合法性，并由此否认君权神授或天命转移之类的合法性。以牟氏将“政道”界定为“关于政权的道理”[17]而论，即便承认这种合法性的理论，那也不应成为政权的全部道理。来源的合法性不能取代治理的正当性，就此而言，牟宗三有混淆二者之嫌。

儒家为汤武革命留下空间，却无意依靠革命本身给权力提供永久的正当性。前文论及荀子淡化武王伐纣的暴力性质，更主要的是刻画“武王始入殷，表商容之闾，释箕子之囚，哭比干之墓，天下乡善矣”（《荀子·大略》）这一面。太史公对此尤为着意：

封商纣子禄父殷之余民。武王为殷初定未集，乃使其弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷。已而命召公释箕子之囚。命毕公释百姓之囚，表商容之闾。命南宫括散鹿台之财，发巨桥之粟，以振贫弱萌隶。命南宫括、史佚展九鼎保玉。命闳夭封比干之墓。命宗祝享祠于军。乃罢兵西归。行狩，记政事，作武成。封诸侯，班赐宗彝，作分殷之器物。武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。于是封功臣谋士，而师尚父为首封。封尚父于营丘，曰齐。封弟周公旦于曲阜，曰鲁。封召公奭于燕。封弟叔鲜于管，弟叔度于蔡。余各以次受封。（《史记·周本纪》）

武王伐纣的正当性离不开这一系列安抚与分封的举措，这也是回应伯夷、叔齐质疑“以暴易暴”最好的方式。儒家对汤武革命虽有“顺乎天而应乎人”的叙述，但自“天”而言“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），自“人”而言“水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》），权力的正当性并无一个牟氏所谓“静态之实有”的东西在先保障，而需要在“战战兢兢、如临深渊、如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》）这种具体的治理过程中不断彰显。牟宗三声称，“吾于此常感中国学人之思考方式常是直觉而具体的，常是不能转弯的”，这一观察还是很准确，但为了突破他所谓“不能经由概念之思辨以撑开”，[18]不惜将政道与治道割裂为二，再单方面围绕着政道“坎陷”一套将政权变为“静态之实有”的理论，这完全不能成立。不同于柏拉图奠定的正义论传统，无法从某种先定的东西那里获得正当性，儒家传统文明中彰显政权的正当性离不开具体的治理过程。所谓“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞》），没有一个柏拉图意义上最高的善在那里，自始至终皆在不同力量参与的变化之中，善随时可以得到彰显，亦随时可以被泯灭。在这种传统观念中，权力的正当性亦在于不断彰显的治理历程之中，毋宁说属于“道行之而成”（《庄子·齐物论》）意义上的“道义论”，而非柏拉图意义上的正义论。也有学者注意过这种区分，声称“在此处所说的‘道义’，与西方古典政治哲学所说的‘正义’，如柏拉图《理想国》中的‘正义’是两种不同的概念”。[19]在这种道义论上，为 了确保在具体的治理过程中不失权力的正当性，太子教育便是十分重要的一环。由此，“太子天下本”之论，不仅如叔孙通所言具有确保权力稳定性的意义，更如贾谊所论具有彰显权力正当性的意义。

三、“君子大居正”的公羊大义

或许“太子天下本”的理论空间难免有限，因其实践意义要远大于理论阐明，则“君子大居正”具有理论阐明的巨大空间。在高祖刘邦曾经打算更换太子的危机被化解之后，景帝时期也发生过类似的事件。只不过前一事件还只涉及高祖一人的任性，后一事件因窦太后的干涉而变得更为复杂，而且还不是在子嗣之间更换，窦太后要求景帝一改传子的做法而变为传弟。景帝面对窦太后的强势束手无策，一旦变成现实，对于刘家皇权的稳固性将造成极大的挑战。幸运的是，又有袁盎、窦婴这样的能臣劝谏，犹如当年的叔孙通一样，最终成功说服了窦太后，又一次避免了灾难性的后果。太史公记载如下：

盖闻梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道。太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子。以故国乱，祸不绝。故春秋曰‘君子大居正，宋之祸宣公为之’。臣请见太后白之。”袁盎等入见太后：“太后言欲立梁王，梁王即终，欲谁立？”太后曰：“吾复立帝子。”袁盎等以宋宣公不立正，生祸，祸乱后五世不绝，小不忍害大义状报太后。太后乃解说，即使梁王归就国。（《史记·梁孝王世家》）

看起来袁盎与叔孙通也没什么两样，还是讲历史故事。但故事跟故事并不一样，袁盎不只是在吸取历史教训，而是运用了《春秋》中的公羊大义。单就历史故事而言，宋宣公传弟不传子，与其后宋国之乱的关系，究竟该如何判断，亦可谓见仁见智。《春秋》三传中的《左传》还明确表彰过宋宣公，《春秋》学史上对于宋宣公让弟这一举动的评价聚讼纷呈，可见这决非简单的历史教训问题。另外，窦太后虽明摆着偏袒梁王这个宝贝儿子，但找的理由并不简单，所谓“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”，亦可言之凿凿。宋国本为殷商之后，宋宣公传弟未必不可以当作回归兄终弟及的古老传统。袁盎讲的这个历史故事若把握不好，还可能坐实窦太后的借口，起了反作用。要理解袁盎成功说服窦太后的缘由，必须跳出历史教训的简单逻辑，阐明《春秋》当中“君子大居正”的公羊大义。公羊子在春秋经文“癸未，葬宋穆公”下传曰：

葬者曷为或日或不日？不及时而日，渴葬也；不及时而不日，慢葬也；过时而日，隐之也；过时而不日，谓之不能葬也；当时而不日，正也；当时而日，危不得葬也；此当时何危尔？宣公谓缪公曰：“以吾爱与夷，则不若爱女；以为社稷宗庙主，则与夷不若女，盍终为君矣？”宣公死，缪公立，缪公逐其二子庄公冯与左师勃，曰：“尔为吾子，生毋相见，死毋相哭。”与夷复曰：“先君之所为不与臣国而纳国乎君者，以君可以为社稷宗庙主也。今君逐君之二子而将致国乎与夷，此非先君之意也，且使子而可逐，则先君其逐臣矣。”缪公曰：“先君之不尔逐可知矣，吾立乎此摄也。”终致国乎与夷，庄公冯弒与夷。故君子大居正，宋之祸宣公为之也。（《春秋公羊传·隐公三年》）

公羊子宣称“君子大居正”之义，看起来不过在为嫡长子世袭制张目而已，没什么新意。而且，作为一项世袭的规则，无非内容明确即可，甚至不需要涉及思想内涵。所谓“君子大居正”，具体而言，乃指“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传·隐公元年》）。何休对此做了更为细化的说明：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡姪娣；嫡姪娣无子，立右媵姪娣；右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生：皆所以防爱争。”[20]对每一种具体的情况都做出了相应的说明，这项规则看起来就完成了。然而，“君子大居正”并非这样一项规则，或者远远不是一项规则可以道尽的。公羊子以“君子大居正”之义判定“宋之祸宣公为之”，不只是宋宣公未能遵循这一规则那么简单。《春秋》经中违反这种规则的公侯不在少数，比如叔孙通向高祖讲的那个“废太子，立奚齐”的晋献公就是，公羊子特别在宋宣公这里挑明此义，自有道理可言。这也就是道理与规则的不同之处，规则只有遵循与否的问题，而道理涉及“行之而成”过程中对理的彰显，这种彰显过程往往有着更为复杂的考量。

在宋宣公传弟不传子的问题上，不是只有“君子大居正”这一个道理在衡量着，至少还要考量让国与尚贤这两方面的道理。宋宣公克服对其子的爱，所谓“以吾爱与夷，则不若爱女”，是为让国；以社稷为由传位穆公，所谓“以为社稷宗庙主，则与夷不若女”，是为尚贤。这两方面的道理都能成立，在儒家文化中也都具有十分重大的意义。仅就规则而言，也许只存在不同规则之间是否有冲突的问题，“大居正”这一规则与让国、尚贤作为一种规则，就是相互矛盾的。但自道理而言，不同道理之间存在主次、轻重、先后与缓急等分别。与遵循即对、违背即错的正义论不一样，道理的彰显需要在过程之中追寻那适宜、恰当之处。所谓“一阴一阳之谓道”，并非只有一个规则在衡量着对与错，而是有不同层面的道理需要区分其间的轻重与缓急。晋献公因宠爱而改立太子，这只是因私情而违背了“君子大居正”这一规则，高祖当年的情形相仿。但宋宣公的情形不一样，无论让国或尚贤，都是儒家十分推崇的价值主张，属于正大光明的道理。而且，作为殷商之后，兄终弟及的做法其来有自，堪称完美的操作。晋献公因改立太子而导致大乱，必然难辞其咎。而宋国其后虽说亦起祸乱，然宣公传位其弟穆公，穆公传位宣公之子与夷，其后穆公之子冯弑与夷而致乱国，这笔账能否算到宣公头上，其实还不好说。除了公子冯才是直接的篡弑者，原因还可能归罪于与夷，因与夷“忌冯而构祸于郑”（夏良胜《中庸衍义》）而导致被杀，甚至与夷本该“修德和民，以好邻国”，却要“与逆贼合谋，欲求除害而卒及于难，盖自求之耳”（邵宝《容春堂集·宋穆公论》）。或者还可以归罪于穆公，“宋之祸，穆则为之”，因“穆公不原宣公之意，而效区区之让，使与夷逞志于国，而致大乱”。[21]

其实，表彰宋宣公之为人者代不乏人。左氏最早称赞“宋宣公可谓知人矣”（《左传·隐公三年》），虽说这一立场已屡遭后世学者非议，甚至成为《左传》在春秋大义上的一大污点。按左氏的意思，宋宣公料定穆公必将王位反让其子，那岂不是“让以求名”（陆淳《春秋集传辨疑》）吗？说得更狠一些，则属于“挟诈而让”（刘敞《春秋权衡》）。朱子更是因此而批左氏“只知有利害，不知有义理”，表彰宣公完全属于“好以成败论人”（《朱子语类》）。但像后人称“宋宣公以弟为贤，舍其子而以国让之弟”，为“轻千乘之国之利，而一正于义公天下之遗风”（夏良胜《中庸衍义》）云云，这种声音也从未消失过。公羊子眼光独到，以“君子大居正”之义将宋国之祸乱归罪于宣公，却决非无视其中让国、尚贤之道理。对于《春秋》经文书“宋督弑其君与夷”，而《公羊传》则曰“庄公冯弑与夷”，公羊大家董仲舒分析云：

不书庄公冯杀，避所善也。是故让者《春秋》之所善。宣公不与其子而与其弟，其弟亦不与子而反之兄子，虽不中法，皆有让高，不可弃也。故君子为之讳不居正之谓避，其后也乱。移之宋督以存善志。此亦《春秋》之义，善无遗也。若直书其篡，则宣、缪之高灭，而善之无所见矣。难者日：为贤者讳，皆言之，为宣、缪讳，独弗言，何也？日：不成于贤也。其为善不法，不可取，亦不可弃。弃之则弃善志也，取之则害王法。故不弃亦不载，以意见之而已。苟志于仁无恶，此之谓也。[22]

此可谓董子对于宋宣公、宋穆公让国之举的专论，极富价值之处在于与“大居正”之义一起并论。由于违背居正之义，故谓让国之举“不中法”。但“让者《春秋》之所善”，更何况让国这种让之最大者，《春秋》必然不遗其善。是故“为善不法，不可取，亦不可弃”，董子于不同道理之间知主次、权轻重，不弃善志、不害王法，其论堪称精彩。可见，“君子大居正”之公羊大义，并非作为一条立子立嫡的规则这么简单。将“君子大居正”基于“葬宋穆公”这一背景下挑明，也许可以认为，通过宋宣公这一事义的叙述，足以表明哪怕让国，哪怕尚贤，以及有过兄终弟及这一传统，皆不得凌驾于“君子大居正”这一大义。但这并不意味着在这些不同道理之间，只是“君子大居正”高于一切，而是先前的立子立嫡之法历经让国、尚贤这种儒家大义的激荡与显发，变得更加义蕴丰厚、更加正大光明。所谓“君子大居正”之“大”，固然在于突显、高扬居正之重大，亦在于道理之正大。“君子大居正”亦能容纳尚贤的道理，上文通过完备的太子教育论说培养贤能的可靠性即是。若以为尚贤便是在贤能之间相互比拼高下，就难免想得简单了些。古人有时也犯这种“幼稚病”，居然以为“穆贤于殇，舍殇而授穆可也；殇不贤于庄，舍庄而授殇，不可也”[23]云云，似乎穆公贤于殇公、庄公贤于穆公是明摆着的事。有人就偏偏认为，“穆公竟不能止后嗣之乱”（刘敞《春秋权衡》），这哪像贤能之人？“君子大居正”无法保障贤能，却未必不能显发尚贤之义。至于让国，宋人刘敞有云：“宋穆公让，鲁隐公让，吴三王让，燕子哙让，后皆大乱。宋襄公欲让目夷，目夷不听；郑穆公欲让去疾，去疾不听；楚昭王欲让公子闾，公子闾不听，后皆无乱。”（刘敞《春秋权衡》）春秋时期因让国导致祸乱，宋宣公并非独此一家。让国固然直接与居正相冲突，但宋襄公让目夷，“目夷不听”，是不是目夷反让宋襄公呢？公子去疾、公子闾皆同，就好比伯夷让叔齐、叔齐亦让伯夷一样。以尚贤之名让国，真正的贤能之人难道不明白不可乱了居正之义，而反让回去吗？可见，“君子大居正”同样可以显发让国之义，此其极正大之处。

“君子大居正”这一公羊义对于后世的影响，特别值得论及的是欧阳文忠的《正统论》。其论“正统”之义云：“《传》曰：‘君子大居正。’又曰：‘王者大一统。’正者，所以正天下之不正者；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”（欧阳修《正统论》）欧阳文忠虽以公羊二义论“正统”，合起来得出“王者所以一民而临天下”的结论，实则个人发明义多，而与公羊之义关联少，这一点当无疑义。但分开而言，如同“合天下之不一”之义未必不在“王者大一统”之内，对于“正天下之不正者”一义，亦未必就在“君子大居正”之外。“居正”先有立子立嫡方面的血统之正，因父死子继而得政统之正，但这还不够，只有不断地保持“正天下之不正者”，方可得道统之正。就此而言，“君子大居正”当中“居”字义轻，“正”字义重。所谓“居正”，既由“居”而保障“正”，再通过“正天下之不正者”，反过来由“正”而保障“居”。是欧阳文忠发明“正天下之不正者”一义并不在“君子大居正”之外，实乃“君子大居正”在传统之中义蕴不断丰厚的表现。

回到袁盎以“君子大居正”劝服窦太后的情境中，景帝当时遭受来自窦太后的压力，面对的是“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”这一理由。景帝要是坚持传子，悖逆窦太后属于不孝，导致兄弟反目属于不悌，而且陷入以“周道尊尊”反“殷道亲亲”的局面。所有这些都表明，若仅像叔孙通那样以历史教训警醒人，恐怕难以有挽回的余地。通过宋宣公这一事例成功劝服窦太后，靠的不只是历史教训，更主要的是“君子大居正”之义。窦太后自知在“君子大居正”的公羊大义跟前难有回应的余地，是其被劝服的根本缘由所在。至于其声称“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”，就像孔、孟所言“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，话也不是不可以说。但“殷周继”与“唐虞禅”的“义一”，并不包含这样的意思，以为在唐虞与殷周的不同时期，或禅或继，可以随意安排。即是说，由殷道与周道的“义一”，完全无法推导出殷之兄终弟及与周之父死子继可以相互替代。可见，窦太后便不是在强词夺理，也难逃生搬硬套的嫌疑。

注释：
 
[①] 萧公权：《中国政治思想史》，第273页，商务印书馆2017年。
 
[②] 《李锦全文集》（第2卷），第24页，中山大学出版社2018年。
 
[③] 萧公权：《中国政治思想史》，第273页。
 
[④] 《李锦全文集》（第2卷），第24页。
 
[⑤] 龚留柱：《论晁错及汉初“新法家”》，载《中国史研究》，2016年第1期。
 
[⑥] 程树德：《论语集释》，第223页，中华书局1990年。
 
[⑦] 朱熹：《四书章句集注》，第68-69页，中华书局1983年。
 
[⑧] 《李锦全文集》（第2卷），第24页。
 
[⑨] 杨明照：《抱朴子外篇校笺》，第285、277、291页。
 
[⑩] 王国维：《观堂集林》（全二册），第456、457-458、458页，中华书局2004年。
 
[11] 王国维：《观堂集林》（全二册），第458页。
 
[12] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5页，联经出版公司2003年。
 
[13] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5、8页。
 
[14] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第7、22页。
 
[15] 柏拉图：《理想国》，第156、157页，商务印书馆1997年。
 
[16] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5、23页。
 
[17] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第1页。
 
[18] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第10页。
 
[19] 吴根友：《政治哲学新论》，第22页。
 
[20]
 
[21] 张方平：《君子大居正论》，载《宋代史论分类全编》（第1册），第60页，巴蜀书社2018年。
 
[22] 苏舆：《春秋繁露义证》，第78页，中华书局1992年。
 
[23] 张方平：《君子大居正论》，载《宋代史论分类全编》（第1册），第61页。