“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第十三讲：干春松教授主讲《大勇与上勇——孟荀的勇论》讲录概要

来源：“孟子研究院”微信公众号

时间：孔子二五七五年岁次甲辰三月十八日庚申

          耶稣2024年4月26日

4月22日下午，由尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）、山东老年大学主办，孟子研究院、中共济宁市委老干部局、济宁市文化传承发展中心、济宁老年大学承办的“居仁与隆礼——孟荀思想解读”第十三讲在山东老年大学进行录制，特邀北京大学哲学系、儒学研究院教授，中华孔子学会常务副会长，中国政法大学国际儒学院兼职教授，中国实学研究会副会长干春松作了《大勇与上勇——孟荀的勇论》主题讲座。

在儒家所推崇的道德品质中，最具有时间性和层次性的当数“勇”。在早期儒家道德谱系中，孔子就将智仁勇并列，《论语子罕》篇有“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”的说法，强调克服恐惧，刚毅坚定，对于共同体生存和发展的重要意义。另一本儒家重要经典《中庸》将“勇”与“仁”“智”这些道德原则并称为“三达德”。按朱熹的解释，“达德”指的是天下古今之人所必须具备的基本德行。

勇是早期儒家君子人格的三个支点之一。相比于仁、智，勇更具有矛盾性。主要原因在于仁可能具有融摄性，而勇则不必然包含“仁”“智”的可能。孔子说，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语•宪问》）孔子对“勇”的讨论，为后世对“勇”的认识提供了丰富的理论基础，作为孔子思想的最重要的阐述者，孟子和荀子对于勇的内在特性，又做了各具风格的阐发，体现出战国时期“勇”概念的不同向度。

一 正义、理智和情感：孟子的“勇”与“不动心”

孔子对“勇”做了限制性的要素设定，强调“智”（判断力）、“礼”（规则意识）和“仁”（爱）对“勇”的正向引领。孟子对此问题有所推进，尤其是，从终极意义上，他认为“勇”能推动儒家的仁爱观念，从亲亲、仁民超拔而至“爱物”，由此，认为勇的最高境界是将个体的道德意愿和共同体的利益达成圆融。

早期人类对于“勇敢”的推崇，即是基于维护群体利益的需要。群体利益的损害者可能来自敌对的部落和国家，也可能来自于共同体的内部。这都需要勇敢者不顾个人安危挺身而出。孟子对于“勇”的理解也充分体现了民众利益优先的原则。在孟子与梁惠王的对话中，当梁惠王问孟子“何以利吾国”这样的问题时，孟子的回答指向了与民“共享”的维度。在孟子看来，无论是园林的大小、是喜欢先王之雅乐还是今人之世俗之乐，这些都并不是判断王政之优劣的决定性因素。在一个国家里，如果百姓可以在园林里嬉戏，如果统治者可以分担百姓之忧苦，那么，老百姓对于统治者的态度就会由挑剔转向关切，这样，国家和个体之间就达成了利益和情感上的一致，政治秩序的正当性就此得以确立。

孟子由此转入对勇敢的正当性的讨论。问题的源起依然聚焦于如何看待一个国家的强大。齐宣王问孟子如何与邻国相处，孟子以其一贯的立场说，统治者要保持仁爱之心。统治者若以仁义治国，那么无论是大国，还是小国，都能与周边的国家和谐地相处。不过，这样的回答并不能切中齐宣王的要害，齐宣王认为孟子的言论过于脱离实际，于是，他宣称自己“好勇”，是对孟子“仁说”的排斥，他带着一种“意气用事”的口吻对孟子说，你的说法固然高尚，但我“好勇”，也就是说，我喜欢用“力量”来解决国与国之间的纷争。

孟子的回应就从对“勇”的辨析入手。他将齐宣王的“好勇”之气斥为“小勇”。指出，那种手持兵器、无惧死亡的搏命做法，是人们所习惯认可的“勇”，但这只能称得上是“小勇”。孟子希望齐宣王能改变对“勇”的认知，不要将“勇”看做是化解个人情绪的手段，要以“安天下”的目的来判断“勇”。他借助《诗经•大雅》中的赞美文王的诗句来解释道：文王之怒，是因为纣王之暴虐而起来抗争，所争者乃是“天下之民”的福祉，而不是为个人之恩怨来泄愤。在孟子看来，文王那种为共同体的利益而敢于“愤怒”和“抗争”是“大勇”。孟子还以《尚书•周书•大誓》中的告诫来说明，民众的生命因蒙受天的光辉，他们与“君”“师”是同样重要的。周武王不能容忍有一个人“衡行”凌驾于其他人之上，作威作福。武王以这样的现象为耻，所以一怒而“诛一夫”以让天下百姓得以安定的生活。

在孟子这里，“大勇”和“小勇”的差别，主要在于勇气的目的不同，只有为全体民众的福祉而显示他的勇敢，“勇敢”才可能体现出“正义”。

人们关注最多的，也是有更大解释空间的关于“勇”的讨论在《公孙丑上》一篇中，此篇议论的背景与前述《梁惠王》篇中齐宣王的问题意识有关。即公孙丑设定了一个“情景”，设若齐王任孟子为卿相，齐国就可以复现其“霸主”的地位，对于这样的机会，孟子是否会“动心”。这个问题其实很有讨论的空间，因为孟子要建成仁政之国，并不包含是否实现“国力增强”的目标。但是，对于齐宣王而言，如果没有强国的目标，转而去追求并无现实图景的孟子式的“仁者无敌”，也是不可接受的。

对此，公孙丑的问题，孟子的回答说“四十不动心”。接下来，孟子进一步强调他与一般所云的“勇力”之士（孟贲）的不同，是一种面对权力利益和欲望的诱惑所呈现的“不为所动”。这就把“不动心”与“勇”的问题结合起来了。

公孙丑继续追问达成不动心的方法，孟子认为“不动心”本身并不难，他承认告子比他更早“不动心”。然“不动心”是孟子要将问题引向“勇”的津梁，他要对不同层次的“不动心”展开分析，从而呈现出不同层次的“勇”。“不动心”的程度随“养勇”的程度而转移。

在孟子看来，勇敢的人才能不动心，但不同的“勇”指向的是不同的“不动心”。与前面以“公共性”作为目标来劝告齐宣王追寻文王、武王之“大勇”不同的是，在这个语境中，孟子给我们呈现为“个人”意义上的从情感、理智到正义的不断递进的“勇”的阶梯。

这样的分辨有助于我们更好地理解孟子对于北宫黝和孟施舍在面对“危险”的环境时的不同方案。相比之下，北宫黝是一个充满“血性”的勇力之士。即使尖刀刺目，他也不眨眼。无论是地位比他高的人，还是地位比他低的人，从“恶声至，必反之”可见，他的相处之道取决于由“情绪”而产生的“应激机制”。

孟施舍排除了情绪性的应激反应，他的“无惧”并非蛮干，而是在精准地分析了敌我优劣之后，不以眼前的得失作为决策的前提。这种行为可能会被人视为“怯懦”，但在孟子看来，是一种在“理智导引之下”的勇敢，比在“愤怒”情绪控制下的鲁莽的行为要更能体现“勇敢”的实质。

本来，对于“勇”的层次性至此已经十分明晰，然在孟子文本中，公孙丑继续追问孟子与告子在“不动心”上的差别，这种差别并非“勇”的境界上的差别，而是如何达成“大勇”的路径分析。孟子是通过对“志”“气”的关系分析来进一步深化的。

“志”“气”构成人的生命形态的两个关键要素，即作为情绪要素的“气”到作为“心内在主张”的“志”，以及转化为实践性能力的“志”“气”合一。虽然，“志”和“气”之间存在主次关系，但两者不能有所偏废，“夫志，气之帅也。气，体之充也。”（《孟子•公孙丑上》）。如此，孟子便将问题提升到“志”“气”之间的良性互动，即人的动能与道德目标之间的统一，“持其志无暴其气”即言此统一也。即“集义”所生成的“浩然之气”，其“至大至刚”的气魄，是“正义”（义）与“方法”（道）的结合，促使即使有千万人面对无尽的险阻而不气馁，充塞天地之间，就是由将个体之爱扩充到社群国家乃至天下万物的境界，对此，彭国翔指出：“任何个体行为者的‘浩然之气’只有在自我与他人以及自我与天地万物这两重关系中发挥其”至大至刚的作用，与宇宙之中原初的清明之气连成一体，才会在‘塞与天地之间’的过程中充分实现自身。”这种自我实现是孟子对于最高人格境界的界定。

二  荀子对不同层次的勇及其社会功能的阐发

与孟子的道德理想主义色彩相比，荀子对于人的理解更接近于自然人性论。荀子批评孟子不能分清自然与人为的关系，认为人的道德品质是后天修养而成。《儒效》篇说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也”。这即是圣人进行社会建构（化性起伪）的必要性之前提。所以，荀子在论及“气”或“血气”的时候，主要指的是人的自然身体所包含的生理本能的欲求，是自然的质料性的，通过“礼”的规范转化，赋予其恰当的呈现形式后，也能产生“起伪化性”的效果，将自然的冲动规范于理智之下，成就德行。在孟子那里，气本是充塞宇宙之间的至大至刚之气，“志”和“气”在宇宙原初意义上本来合一，所以他讲“以志率气”是以二者“自然的原初的合一”为前提，道德努力的最终目的是回返那种状态。所以荀子的“气”有变成“德气”的可能。

基于对欲望的“承认”，荀子认为人的本能和对于利益荣辱的感受，都是一样的，所差别的只是君子所追求的是遵循礼仪所带来的荣誉，而小人所追求的基于势位而带来的奉迎。所差别的是追求方式不同，因而所得的结果也不同。君子之道成则“必得其所好，必不遇其所恶”，小人之道成则“必不得其所好，必遇其所恶”。对于欲望，荀子也是如此，他所关注的是满足欲望的方式，而非对欲望的压制。在那段关于礼的起源的讨论中，荀子肯定了“生而有欲”的合理性，而圣人制定礼义的目的也不是要消灭“欲”，而是通过制定规则，使欲求和供给之间达到平衡，所以荀子说“礼者，养也”。（《荀子•礼论》）荀子主张“礼”的一项重要内容在于遵循正义原则的分配制度，即接受客观物质条件的限制，根据人的德行和能力大小，设定不同的荣誉、爵位、职级和俸禄等次，并建立赏罚机制进行调节，以此保证有势位者不因掌握过多资源而过度放纵欲望，普通人也不因无法满足基本生存欲求而虚无化，从而避免社会的离散化。在这里，人的欲望既是社会治理的对象和挑战，也是建构社会秩序的积极因素，甚至是个人和社会发展的基本动力。

由此，荀子的教化思想不在于抑制人的欲望，也不是一刀切式的“寡欲”。在这样的自然人性论下，荀子的修身理论更像是一种欲望和理智在“礼”的原则下的中和。

荀子的治气养心之术，要点是在“礼”和“师”，在老师的指导下，用礼来规范。如此，血气刚强、勇胆猛戾这些高情绪的行为，可以通过调和或是提供发泄空间来得到释放。即使是贪利、狭隘、怠慢这样明显有道德亏欠的行为，也不是一概鄙弃，而是试图通过志向、师友、礼乐等方式来“挽救”。在教化的领域，荀子特别看重“师”“法”的作用，《儒效》篇中荀子借用孔子的话头说，“师法”能让人们的行为更为合理地疏导那些可能导致双重后果的行为特征。

荀子特别强调，人性既然为天生乃不可能“预置”，但可以通过教化来实现对行为方式的合理化调整。唯有“师法”方能让“知识”“技能”和“勇敢”“明察”“善辨”成为造福于社会的“才能”。若无师法的加持“勇则必为贼”，荀子的这个说法继承了孔子和孟子所主张的“勇”的条件性特征，但与孔子尤其孟子所不同的是，既然情绪和欲望都属于可“疏导”的“血气”特性，如此，基于情绪激发的“勇”在荀子这里并非低层次的“勇”。荀子更为看重的是“勇”是否构成对礼法的突破，构成对公共利益的破坏。

《荣辱》篇是荀子讨论“勇”的重要篇章，他反对“勇而无惮”。有勇敢的气质，却不知道畏惧礼法，不明白“勇气”只有通过礼法才能变成“勇德”。没有礼法指导的“勇气”，只是满足欲望的工具。对应于不同的欲望目的，“勇气”表现就有相应的类型划分。但不同于孟子对北宫黝等的“理想类型化”分析，荀子下面的分析可以说是“日常生活化”的。对人，但他并不是从“情绪”或“理智”来讨论这种“勇”的特性，而是从“斗”的角度来讨论不计后果的“勇”所能带来的社会效果。与人斗狠的后果是身死家破，也无法承担为国服务的责任，这种人虽具“人形”，实质就是“狗彘”而已。如此，他分辨了几种不同的“勇”，其实也从对社会秩序的破坏入手的。其中，“狗彘之勇”是为了果腹而失去是非、不顾死伤的人。“商贾之勇”是为逐利而罔顾辞让之心。为了意气而不顾生命安危的是“小人之勇”，只有那种以正义而甘愿牺牲利益、冒犯权势的人，才是“士君子之勇”。

很显然，荀子是从人的社会身份来讨论他们在“勇”德上的表现，他认定了一个人的社会角色会导致他的道德意识上的倾向。

即使是描述不同层次的“勇”德的特性，荀子也倾向于结合特定人群的行为特征来呈现。比如在《荀子•性恶》中，荀子将勇分为“上勇”“中勇”和“下勇”，期间的差别主要体现他能够在不同的社会环境下，始终坚持自己的理念。其中，荀子所说的“上勇”特性体现出荀子与孔孟所推许的君子和“大丈夫”人格在价值观上的继承性。即对独立意志的褒扬、对仁德的坚持和穷达不同处境下的与民共享喜乐的“公共性”。但转入“中勇”层面，又转回到对行动特性的描述。荀子认为，中勇之人，注重礼仪、俭朴、信任而看轻财货，如此，对于贤能之人他能果决推举，对于不肖者则敢于牵制而废弃。“小勇”之人，把金钱看得比生命还重要，因此为了逐利，不分是非对错，只为赚取更多的财物。

随着战国后期社会流动和社会身份变动加剧，荀子的自然人性论也突破了不同身份的人在道德上的先天差异。在荀子看来，不仅人性是由后天塑造的，而且人的社会身份也要靠自己争取，既然“涂之人皆可以为禹”，那么“上勇”“中勇”和“下勇”的差异也不是固定的人，每个人都可以通过自己的“积累”而成为“大勇”之人。这亦是从荀子论“勇”中可以体会到的儒家贤能政治的意味。

以礼法作为标准，从公私的角度看，上勇是大公无私，追求最普遍的公共福祉；中勇是不以私废公，“大齐信而轻货财”，公共性高于个人收益；下勇只追求个人收益，最不具有公共性。此外，由于礼法具有历史性，荀子理解的“上勇”似可以说是“基于个人的道德信念和国家正义以及文明传统的完美统一”。相比之下，孟子的“大勇”则多了一层天地境界的维度，个体与天地精神直接勾连；同时，孟子“虽千万人吾往矣”，表现出一种以个体道德理想对抗社会历史潮流的勇敢意味，而荀子则要么“与天下同苦乐之”，要么“独立天地之间而不畏”，在很大意义上削平了“勇”的棱角和对抗性。

在春秋战国时期，儒学在百家争鸣的环境中，不断丰富自己的伦理道德体系，一些在《论语》等经典中十分重要的道德原则，如“惠”“直”等，在不断“提纯”的过程中，因内在的层次性而难以“普遍化”而逐渐“边缘化”。对于“勇”而言，更为清晰地印证了这种轨迹。从“智仁勇”“三达德”而成为需要接受其他德性的“制约”的边缘性德性，体现出在战国的社会生活中，儒家对于和平和秩序的希冀。

对比孟荀对“勇”的理解，孔子和孟子对勇的认识，有更强的连续性。而在孟荀之间，对于勇的认识，已然从崇尚内在的精神气质转向对勇的社会后果的讨论。这既体现出孟荀在道德和政治之间的不同取向，也体现出战国后期，人们更注重“绩效”的功能主义的思想倾向。不过，质朴如荀子，依然十分看重“勇”在达成人格完满性中的作用。他在以玉比德君子的论述中，亦肯定了“勇”不折不挠的品质。

不过，“勇”的德性在后世儒学的发展中，并没有得到进一步的强调。在儒学转折的汉代，董仲舒更为看重“仁”与“智”的结合，“勇”却被贬斥，“勇”之刚毅、抗争和独立的精神已经不再成为士人的基本素质。到宋明时期，尽管战乱不绝，但儒生对保国之“勇”的诉求似乎不及道德之勇的内在修养工夫，朱子与学生讨论“浩然之气”充塞天地的时候，虽然也说“如古人临之以死生祸福而不畏，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不怕他，义也。”但总体认为孟子对此、“浩然之气”部分说得“粗”。若总体观察朱子和学生的对话，朱子对“勇”的评价不高，在讨论《中庸》“知”“仁”“勇”的关系中，根据《论语》中“力行之为勇”，认为“勇”只是“仁”“知”的推动因素。甚至说：“勇本是个没精要物事，然仁知了，不是勇便行不到头。”因为“勇”在道德谱系中的隐身，所以传统的士人总体倾向“温柔敦和”，就此而言，如何在现代的人格培育中，增加“勇”的因素，使之能应该社会和自然的各种挑战，是我们重新讨论“勇”德的内在缘由。

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