汉之“辟雍”

作者：李翠（孔子研究院副研究员）

来源：“尼山儒学文库”之《半壁闻韶：经学·理学·庙学》

一、西汉成帝时刘向首倡议设置辟雍

自汉武帝时河间献王仿古制以来，便有明堂、辟雍、灵台同称“三雍宫”“三雍”，班固《汉书·景十三王传》载：

武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明。

此处可见，在《汉书》中，最早出现“三雍宫”一词为武帝时，由崇儒好古的河间献王首先提出。可见班固必知何谓“三雍”，而此三个作为朝廷施政布教的空间场所，已得到了当时时代所认知，认知此一组合称为“三雍”。而辟雍则为三雍之一。

班固于《汉书·礼乐志》中述云：

及王莽为宰衡，欲耀众庶，遂兴辟雍，因以篡位，海内畔之。世祖受命中兴，拨乱反正，改定京师于中土。……乃营立明堂、辟雍。显宗即位，躬行其礼，宗祀光武皇帝于明堂，养三老五更于辟雍，威仪既盛美矣。然德化未流洽者，礼乐未具，群下无所诵说，而庠序尚未设之故也。

首先，班固所记为“改定京师于中土”，“中土”者，洛阳也。其次，班固欲写当代光武帝及明帝之营立及施用三雍，却自王莽时代开始溯其源，证明班固认知光武帝所立的明堂及辟雍，其渊源自王莽之施为而来。同时，班固亦写出明帝时的宗祀明堂与养老辟雍，道出明帝时君臣对此二空间的功能概念之认知。班固引以为憾的，则是学校之教化、礼乐之仪典的未臻！

因此，西汉平帝元始四年的元始故事，始自王莽上书奏起明堂、辟雍、灵台，其所反映的重要讯息，便是在此之前，汉室于中央是尚无明堂、辟雍、灵台之筑的。在此之前，中央于教化传学方面的重要象征机构与建筑，仅是汉武帝以来已起的太学而已。而王莽所以议立明堂、辟雍，虽曰“首成而居其创功”，然其实仍有其源可说，在班固的《汉书·礼乐志》中所载，便是成帝时刘向首先议立辟雍，其云：

宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容，以风化天下。

此事虽因刘向与成帝皆亡故而寝，然辟雍之议立，终自刘向启之。刘向奏言导入了儒化天下为治国主轴。同时，刘向也将两种治国之法：“礼乐”与“刑法”作出对比，将“教化”一词给予礼乐，并成为礼乐的代称词，“夫教化比于刑法，刑法轻，是舍所重而急所轻也。教化所恃以为治也，刑法所以助治也。今废所恃而独立其所助，非所以致太平也。”正可以窥见班固《汉书》中将《礼乐》、《刑法》二志确立却又分别为二志的渊源，此点“礼乐”与“刑法”二分的概念，乃是司马迁《史记》中八《书》中所未有的；盖司马迁著书时方在黄老向儒家治国变化之际，也是“礼”与“乐”二分将合，但尚未明确合称“礼乐”之时，也尚未将“制礼作乐”这一拟于圣人功业，冠于周公；而班固正与此一潮流相应，故对制礼作乐的儒化、德化、风化天下的治国理想及其实践蓝图特为注重。要而言之，在班固笔下，汉代的辟雍倡议，成帝时的刘向实为首倡者。

《昭明文选》中所收班固《两都赋》之《东都赋》云：

至乎永平之际，重熙而累洽。盛三雍之上仪，修衮龙之法服。铺鸿藻，信景铄，扬世庙，正雅乐。人神之和允洽，群臣之序既肃。

又云:

于是荐三牺，效五牲，礼神祗，怀百灵，觐明堂，临辟雍，扬缉熙，宣皇风，登灵台，考休征。

又云：

建章干泉，馆御列仙；孰与灵台明堂，统和天人。太液昆明，鸟兽之囿，曷若辟雍海流，道德之富。

赋末所云，明显是班固在比较两汉两京之各有特色，不必徒以西京为怀古思盛的惟一之向，故曰“子徒习秦阿房之造天，不知京洛之有制也。”然则京洛有制，制为何制？制在何处？何以可盛、可美而可与西京较量？则班固所云“孰与灵台明堂，统和天人”以及“曷若辟雍海流，道德之富，实已道之矣！东京洛阳制之最为特色者，在于‘统和天人’、‘海流而道德之遂富’也；前者所论在于天人之际的施政观，后者则特别彰显出崇儒尊孔的德化流行，及于百姓。可以说，班固在《东都赋》中的观点，即是认为“三雍”乃洛阳之美制，足匹西京；是故《东都赋》末，特书明堂、辟雍、灵台、宝鼎、白雉的三雍二瑞之“五篇之诗”。就东汉初年之施政空间而言，涉及“三雍”的三篇诗自是首要。而“三雍”所以足能有美制抗西京之意义者，在于其反映了开国立教之制的主轴，在于“统合天人，道德之富”；这显然是一种“儒化”的观点。

依班固所载，此事最后未能功成，以刘向与成帝二人均先后卒、崩之故也。然群臣定成帝之谥号，所以为“成”之故，班固即意在此事而即以为其谥字，颜师古注引孟康曰：

孟康曰：谥法曰“安民立政曰成”。帝欲立辟雍，未就而崩，群臣议谥，引为美，谓之成。

以议立辟雍此事为谥曰“成”，则可知刘向之所议立辟雍，在当时实为一大事。“大事”便在于安天下、致太平之道。当时仅止于立博士、太学以兴教化，而以“礼乐”兴教化、德业之行尚未足，“是故礼乐犹未兴也”，而欲兴礼乐以治天下，则于刘向而言，独钟于“辟雍”。

其实，在《礼乐志》的记载中，“及王莽为宰衡”一句的“及”字，以及“遂兴辟雍”的“遂”字，皆已传达出“前有所承”的观点。《礼乐志》中记述了先于王莽之前成帝时的一次事件以及刘向的倡议：

至成帝时，腱为郡于水滨得古謦十六枚，议者以为祯祥，刘向因是说上：“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅乐之声，盛揖让之容，以风化天下，如此而不治者，未之有也。”

班固的观点中，成帝时刘向所倡议的兴辟雍与以礼乐教化天下，实为关键，刘向所反映的正是渐以儒化为治国主轴，《汉书·匡衡传》载：

时，上（元帝）好儒术文辞，颇改宣帝之政。

随着成帝时的再度重新大规模整理天下献书，书籍所提供出的新知，促成了不同于旧有体制博士所固习的新动向，不惟刘向父子如此，王莽亦如此，而班固亦是如此看待西汉以来政教与风化、德化、儒化、教化以治天下的主轴观。班固在《礼乐志》中言礼乐与辟雍的倡议与兴立，显然已经将王莽的兴立辟雍单独写出，乃是与刘向议立辟雍属于同一脉络，可见《礼乐志》中有意地继承刘向的言论，特以“辟雍”为重点。

“辟雍”在班固笔下，实与“礼乐”“学校教化”有关；“礼乐”乃是儒家言先王德治天下的主轴，先王以德风化天下，则欲以此为兴教之轴，必先有师，此点已在汉武帝时制度化，又在元帝儒化后形成儒风。然“兴立教化”除了必须有师、有弟子外，还必须有“学”，此“学”不仅是指“学校庠序”，不仅指中央的太学与地方的庠序。如果仅是如此，班固何必于《礼乐志》中致其感慨以为“德化未行于天下”呢？班固于《礼乐志》中特别提出了刘向于成帝时的上疏“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅乐之声，盛揖让之容，以风化天下”便正是班固对刘向言论的继承。

二、《汉书》中所述王莽主政时期的平帝元始改制与辟雍建置

《汉书》中，凡班固提及“辟雍”时，多与“明堂”一齐出现，如《平帝纪》载：

（四年）夏，……加安汉公号曰“宰衡”。安汉公奏立明堂、辟雍。

逮平帝元始五年时，《平帝纪》又载曰：

羲和、刘歆等四人使治明堂、辟雍，令汉与文王灵台、周公作洛同符。太仆、王恽等八人使行风俗，宣明德化，万国齐同，皆封为列侯。

此时谈到共有四个空间建制，两古两今，互相比拟，故曰“同符”。“两今”为明堂、辟雍，“两古“为文王时代的灵台与周公时期的洛阳。是王莽为“安汉公”并加“宰衡”封号时即初奏立明堂与辟雍，此时为元始四年。一年后即成，是以《平帝纪》中载以刘歆为首的四人皆因此有功而封侯。可见王莽主政时期，明堂与辟雍的规画及建立，皆由刘歆负责，因而刘歆以此受封红休侯。《汉书》于《楚元王传·刘歆本传》中即记载了刘歆与王莽在初起时至安汉公时期俩人的亲密关系，显然此一时期的王莽与与刘歆二人乃是志同道合，共同规画并逐步实践儒者改革的太平蓝图。《刘歆本传》中提及刘歆受封红休侯时之功业，只在策划明堂与辟雍，并未提及灵台。《楚元王传·刘歆本传》云：

会哀帝崩，王莽持政，莽少与歆俱为黄门郎，重之，白太后。太后留歆为右曹太中大夫，迁中垒校尉，羲和，京兆尹，使治明堂、辟雍，封红休侯。

班固虽于《平帝纪》中写王莽所奏立者仅为明堂与辟雍，然于《王莽传》中却又书为三者并奏起。《王莽传》曰：

（元始四年）是岁，莽奏起明堂、辟雍与灵台。为学者筑舍万区，作市，常满仓，制度甚盛。立乐经，益博士员，经各五人。

由《平帝纪》与《王莽传》所载，可以了解王莽及一群以复古为新政的改革者，乘当时之风潮而兴立明堂、辟雍、灵台，可见此三者在当时必为影响天下之大事；同时王莽新立乐经与博士、增立博士员额，则以这批经学博士的新思潮而实践。因之，明堂、辟雍、灵台与扩充太学及增订博士员额等措施，必具某种象征意义。由“文王灵台、周公作洛同符”及周公的功业不断“再现”于当代君臣之奏文中，甚至王莽封为安汉公的“安汉”二字要再加上“宰衡”看来，“周公”所象征者，已被形塑为乃系一足为后世所法的圣人模范，是故孔子亦称之道之，而周公的模范与千秋功业，既不在征东、亦非平定三监，而是从儒化的角度曰其“功业”，在于立下了儒化式的治天下之王道的准则，此即“制礼作乐”。故班固于《汉书·郊祀志》中载曰：

周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以祀天，宗祀文王以祀上帝。……天子祭天下名山大川，……诸侯祭其疆内名山大川，大夫祭门户井龛中溜五祀，士庶人祖考而已。

“制礼作乐”乃周公所制与周家德天下垂后世制度的根基与核心所在，不仅王莽要效而为之，汉家自成帝以下，迄于班固及其所在的东汉中兴开国诸帝以下，凡朝廷所主导的教化以流行于天下，皆是以此认知为主轴，是当时的新潮，也是当时的新知识分子所共同向往的。

班固在《郊祀志》中所描绘的南北郊祭天、祭地、祭祖、配享等国家大典，其来源在述及周公时，却是言周公所制礼作乐者的两个建筑空间者，乃是明堂与辟雍！元始四年时，群臣上书歌颂安汉公王莽之德，《王莽传》载：

群臣奏言：“昔周公奉继体之嗣，据上公之尊，然犹七年制度乃定。夫明堂、辟雍堕废千载，末能兴，今安汉公起于第家，辅翼壁下，四年于兹，功德灿然。”

在班固笔下，堕废千载的明堂、辟雍之再现于当日，便系群臣之功德奏言，主旨聚焦在周公之比拟，灵台在此，既归属于文王，便不再提起。此或许可解释何以班固有时书为三者？有时又何以书为二者之故。

因之，班固于《礼乐志》中“辟雍”之笔，由刘向之议而未建，到平帝时代王莽的筹建，“辟雍”这一空间的属性，与当时在礼乐、教化的复古动向下的改革思潮有关。于是，自武帝以来便有的“太学”便只是一实践的场所而已，而不再是更高层次的重点；重点在于三代之制以及圣王之治所以制天下中，“辟雍”才是王者宣达其德化、礼乐、兴学的所在，必有辟雍，方能象征当朝主政者已经真正的开始落实这一主轴方向：“礼乐教化于天下”；必有此象征，太学中的落实与授受方有其根源与依据。所以，王莽不仅急于兴建明堂，以效周公；更欲兴建辟雍，以兴教化。换言之，“辟雍”者，乃是帝王之家师行与宣达礼乐治理天下的最高空间所在处！因此，刘歆受封为红休侯的功业，便是以明堂与辟雍两个空间可以在“三雍”之外单独提出。而所以能单独地被提出之故，便是在《平帝纪》中群臣上奏歌颂王莽安汉公功业：“明堂、辟雍堕废千载，末能兴”，指向的则是《郊祀志》中可比周公之故“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。”于是制礼作乐之所在，天子曰“明堂”，诸侯曰“泮宫”，宣德化于天下之所在便是“辟雍”。但是，“天子”则应当如何宣德化、教化、儒化于天下呢？

三、天子宣教化之所：由元始故事的明堂到东汉前期的辟雍

目前，汉魏长安考古已能将长安城遗址勉强复原，并且也有了考古正式报告发表，包括当时的明堂可能的建筑复原图及三雍方位所在等。我们便可知，元始年间的王莽营筑三雍，其位所乃在长安之南郊，则王莽所营立之明堂者亦是一种郊外属性的明堂，其作用已在“郊祀”，是故此方面之记载在班固的正史编制体例中，是放入《郊祀志》的。既然王莽与刘歆所营建的明堂三雍系属于郊祀类别，则有关《汉书》中所记载的王莽藉明堂以朝诸侯、于明堂举行本当属于城内宗庙中举行的祫祭，便当视为王莽主政下的特殊性事件，在当时自有其巩固自身权力的目的，同时也是因为营建之初便系将其与周公塑型结合在一起，因之，筑于长安北郊的三雍，便不止是为汉廷谋事的复古之制再建而已，尚有周公与制礼作乐的结合、古代先圣先王之遗制复现于当日的当代向望，以及王莽被视为周公复现的安汉公与宰衡之比拟。

总之，无论是元始年间的三雍营于长安南郊，还是光武初年的三雍营于洛阳南郊，都在两者之间已经形成了一种历史的脉络联系着两者，称之为“元始故事”。不仅南郊如此，北郊亦如此！汉代对于都城南郊与北郊的祭天祀地之体制的形成，并非一开始便如此，仍然是起源自元、成帝以来儒化治国的一种新动向，在此动向中，一种自六艺经典而来的儒化治国之儒化的国家体制，群臣亟于渴望能从国家体制的立场来施行实践，其中有关于京师的南郊与北郊之祭天地祀，尤其与治国的风调雨顺、四时阴阳是否能调息息相关，在此种认知下，元成帝时诸儒臣已经开始自汉初以来的诸帝之庙、寝制度之不合古礼亦不合古制的宗庙制度开始，提出改制之议。“宗庙”制度实与“郊祀”制度为同一领域中的两种祭祀之大事，一为血缘上的自身所出之始祖者，为“宗庙”制与“祫禘”制，此是祭祖尊宗之庙制；一为始祖始称开其一代所源出其权力的“上帝”“五方之帝”与诸天神地祇之祭祀，此即是“郊祀”之制。两者皆为儒化朝廷的一代之制。是故，圣王必制祭天地，而制祭天地又必须于国都之郊，即古书所谓的“国郊”。祭天与祭地在方位上的配置，则为祭天在“国之南郊”，而祭地则在“国之北郊”，所谓“兆于南郊，所以定天位也；祭地于大折，在北郊，就阴位也。”此一动向历经诸帝的长时期酝酿，终于愈趋于明确而明朗，遂于平帝元始五年，由王莽上书的奏言做出了定调，《汉书·郊祀志》中载王莽奏言，曰：

平帝元始五年，大司马王莽奏言：“主者父事天，故爵称天子。孔子曰‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于祀天。’王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。……臣谨与太师孔光、长乐少府平晏、大司农左咸、中垒校尉刘歆、太中大夫朱阳、博士薛顺、议郎国由等六十七人议，皆曰宜如建始时丞相衡等议，复长安南北郊如故。”

又以母以地配为言，曰：

祀天神，祭坠祇，祀四望，祭山川，享先妣先祖。……祀天则天文从，祭坠则坠理从。三光，天文也。山川，地理也。天地合祭，先祖配天，先妣配坠，其谊一也。

《三辅黄图》中对此亦有详尽之叙述，所异者在其系王莽之上奏年在元始四年，载述云：

元始四年，宰衡莽奏曰：“帝王之义，莫大于承天，承天之序，莫重于郊祀。祭天于南，就阳位；祠地于北，主阴义。……”于是定郊祀，祀长安南北郊，罢甘泉、河东祀。

王莽所奏言之经典依据全在于一“孝”字，所引经典则在于《孝经》与《礼记》之孔子言。由人伦而言祭天地与祭考、祖与始祖所以合祭之义，甚善论理而符于儒化国典之意。盖其所述，以居于天下而治国者所以称天子，即缘其为天之子也，故须父以事天，此所以郊祀于国都之南，祭天也，祭天又须以始祖配之；此制实为郊祀之制而非宗庙之制。王莽此议，不啻是为长期以来的郊制之祭祀作出了论述上的定调，并引取儒家古经典而整合其论述之依据。是以终于后来可以成就元始五年之事件所议立者为一“元始故事”。元始故事在东汉初年形成了新的汉家传统的定调，以儒家经典为据的走向，在洛阳形成了新的南北郊与祭天祀地的开国之典。

《后汉书》中所收之司马彪〈祭祀志〉载南郊之营，文中已明确用了“元始故事”的成词，曰：

建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。

（建武）二年正月，初制郊兆于洛阳城南七里，采元始中故事。

又言北郊之营，亦如之；皆采“元始故事”也。曰：

北郊在洛阳城北四里，为方坛四陛。……如元始中故事。

光武帝于洛阳立明堂及辟雍后，旋即崩于中元二年之二月戊戌，故《后汉书·光武帝纪》载曰：

(中元元年)十一月……是岁，初起明堂、辟雍、灵台，及北郊兆域。

司马彪《续汉志·祭祀志》亦载此云：

是年，初营北郊，明堂、辟雍、灵台，未用事。

值得注意的是，范晔与司马彪均书此三种建筑群系设建在京师之“南郊”，故与“营北郊”对言。司马彪笔下的“未用事”，指的是光武帝只营其空间建筑而尚未施行其典礼。但是司马彪对于光武帝封禅却有详细之记载，司马彪于《续汉志·祭祀志》中收录了光武帝于建武三十二年时封禅岱宗之刻石文字，记录了此次封禅的实况，随行与祭的从臣以及二王之后、孔子之后的助祭者身分。同时，也提到了治国上的四件大事，曰：

维建武三十有二年二月，皇帝东巡狩，至于岱宗，柴，望秩于山川，班于群神，遂觐东后。从臣太尉熹、行司徒事特进高密侯禹等。汉宾二王之后在位，孔子之后褒成侯，序在东后，蕃王十二，咸来助祭。……皇天睠顾皇帝，以匹庶受命中兴，年二十八载兴兵，以次诛讨，十有余年，罪人斯得。黎庶得居尔田，安尔宅。书同文，车同轨，人同伦。舟舆所通，人迹所至，靡不贡职。建明堂，立辟雍，起灵台，设庠序。同律、度、量、衡。……

可见在此东巡的石刻文字中，光武帝在东汉开国朝廷于教化上所特重的，乃是四件大事，即：明堂、辟雍、灵台、庠序；“庠序”指光武帝所设立之“太学”。因而我们实可以根据光武帝所自陈述的这份文献，提出疑问：究竟是四者还是三者？如在此石刻文献的收录中所记为四者，则何以在范晔《后汉书》之帝纪中所记，却是太学先述而其他三者则为并言，以致成为三者的笔述？同时，在司马彪笔下是否也是四者？太学因为已经用事，是以单独而论，而其他三者则皆为未用事，故一并为言？笔者认为，在汉光武帝的文献中虽然皆传达了其所重视确为四者，但是太学的建筑空间实与皇室无关，而明堂、辟雍、灵台却与皇帝本人的天地之继、血缘上的始祖与祖先之祭，以及皇权的正统来源有关，并有其必须施行之典礼，是故此三者在空间与建筑的功能上而言，是既与太学同其属性但又有不同位阶。我们也确实看到了在主政者的视野中，明堂、辟雍与灵台，实为一组的建筑群；此点，早在西汉武帝之时即有一专名称之，此即“三雍宫”之名，其后则多称为“三雍”。

“三雍”一词在东汉初年史家笔下又有出现另一专词，此即“三朝之礼”。范晔《后汉书·孝明帝纪》载：

冬十月，幸辟雍，初行养老礼。诏曰：“光武皇帝三朝之礼，而未及临飨。……

李贤注，云：

三朝之礼，谓中元元年初起明堂、辟雍、灵台也。

在班固与范晔、司马彪笔下，皆以明堂、辟雍、灵台三者为“三雍”，李贤注范晔《后汉书》则以为又可称“三朝之礼”。然而我们若细读明帝此诏，当可发现明帝所道及的三朝之礼，乃是在明帝于辟雍行“养老礼”之后所下，若李贤注三朝之礼为三种空间：明堂、辟雍、灵台，则何以在其诏中只提及在辟雍施行的两种古礼：其一为“大射礼”，其二则为“养老礼”。此两种古礼施行的场所皆在辟雍，可见所谓“三朝之礼”者，未必如李贤注所云为光武皇帝所营建的“南郊三雍”，而可能是指涉光武皇帝所未及施行的某种古礼，此古礼必须由皇帝亲临实践方可。依明帝此诏看来，或者即是指“大射礼”“尊事三老”“兄事五更”三种于辟雍所施行之礼，谓之“三朝之礼”。若然，光武帝与明帝站在皇帝高度所度量出的三朝之礼，便是皆在“辟雍”所举行的礼。

王莽居摄，已开始利用明堂来实施周公朝见群臣的的居摄称制之想法，“汉臣王莽”既萌居摄与自立之想，于是对经典中的复古解释，便出现了变化。“周公居摄”是否便是其已践天子之位，于“诰”书中自称为“王若曰”，本来便是自古以来经学史上的将今文、古文聚讼不已之焦点。惟据《王莽传》所记，王莽的营立明堂、辟雍，既曰复古、亦是再现当代的功业，便与王莽心中所思所想结合。王莽既欲居周公摄位而彷之，遂运用古书典籍的解释，于明堂完成居摄改元践阼天子之位的布局。是以王莽于居摄元年的两件大事古礼，便是在明堂举行“大射礼”与“养三老五更”，《汉书·王莽传》载云：

居摄元年正月，莽祀上帝于南郊，营春于东郊，行大射礼于明堂，养三老五更，成礼而去。

王莽所营南郊系主祀“上帝”，祀“上帝”则以始祖配享，此点王莽时的西都长安礼制与东汉东都洛阳的礼制皆无差异，差异在于行大射礼与养三老五更礼古制的举行地点。此一三朝之礼的古制在王莽时便已恢复用行，而且是“天子亲行”的权力象征。但王莽宣此亲行三朝礼的地点，是在明堂，如此，则辟雍与明堂同现的意义与功能便未被彰显。时至东汉时的明帝，显然察觉到此，因而更改了此三朝之礼的地点所在，由元始故事中的名堂而移至于东汉君臣认为正确所在的“辟雍”。

另，大射礼系古代礼制，汉武帝时犹知其为古代圣王倡学明教之遗制，《汉书·吾丘寿王传》载汉武帝时公孙弘以盗贼滋蕃，欲以禁弓弩而防堵之，为时任光禄大夫侍中的吾丘寿王反对，本传载吾丘寿王之对言，曰：

臣闻古者作五兵，非以相害，以禁暴讨邪也。……今陛下昭明德，建太平，严俊材，兴学官。……然而盗贼犹有者，郡国二千石之罪，非挟弓弩之过也。《礼》曰男子生，桑弧蓬矢以举之，明示有事也。孔子曰：“吾何执？执射乎？”大射之礼，自天子降及庶人，三代之道也。《诗》云：“大侯既抗，弓矢斯张，射夫既同，献尔发功。”言贵中也。愚闻圣王合射与礼以明教矣，未闻弓矢之为禁也。……废先王之典，使学者不德习行其礼，大不便。书奏，上以难丞相弘。弘绌服焉。

可见武帝时已有大射礼即是圣王所遗之古教的观点。“闻圣王合射与礼以明教矣”，王莽时的元始故事则使我们进一步认清到刘歆主导下的兴治明堂与辟雍，以及王莽亲行大射礼于明堂，必是对大射礼有着重要的制礼作乐之认知古义使然。案、郊天时有大射之礼，其典出于《大戴礼记》之《朝事》篇，云：

与之大射，以考其习礼乐，而观其德行，与之图事，以观其能。傧而礼之，三飨三食三宴，以与之习立礼乐。

故天子祭天于南郊，郊而后行大射之礼，自大射而观其礼乐中度，有德有能者，礼之。故郑玄曰：“大射者，为祭祀射。王将有郊庙之事，以射择诸侯及群臣与邦国所贡之士可以与祭者。射者可以观德行，其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭。”则大射之礼，似又不仅止于一种礼贤之象征意义，而系一种于古代俱有实际上选人择才的考试诠典，郑玄所云“为祭祀射”者，反映的正是大射的重要性。据郑注之文，“以射择诸侯、群臣、邦国所贡之士可以与祭者”，可知大射举行的时间点是在举行郊祀祭天典礼之前，先以射自诸侯邦国士与群臣中择与祭者，所择之标准在射中鹄的多者；后来国家典制逐渐由初期的武事而趋于文德，国家之择人选能方式与标准亦有变化，大射之礼遂在历史的变迁中逐渐失“射”字的当时现实本义，惟存其古代传统曾经重要的象征义，于是“射”事的礼乐化便被保存在儒家的文献传统当中，继续被尊重为重要的古礼；对《大戴礼记》而言，则“大射”不仅是一重要的礼乐教化之古礼，同时也被该《记》者视为是与郊天礼并行的一套古代选人选才选能的选举之典。

大射礼之外，王莽时代于长安与明帝时代于洛阳，尚于大射礼的同时，举行了养三老、五更的养老之礼。养老礼也是儒家古典中与治国有关的一项重要典礼，目的在向天下宣示人伦中的敬老之义。儒家所谓“孝”者，其必与“悌”并举，则养老礼便是在此延伸下宣达出以孝以悌为主轴的治国理念。王莽时代虽特重周公的强调，是故王莽及其儒臣班底侧重的重点之一便在于恢复周公时代的制礼作乐，以及周公辅政。周公辅政的象征在明堂，尤其在朝诸侯此点上。《汉书》《平帝纪》特载平帝祫祭于明堂之事：

五年春正月，祫祭明堂。

平帝殁后，王莽选择了孺子婴作为继位者，安汉公的王莽遂也发生了大志之变，开始进入意欲更进一步居摄称帝的萌志与企图，明堂的作用以及周公的形塑也发生了经学解释上的另一突出要点，此即周公居摄时期系于明堂施政以及朝会诸侯。明堂的作用，已转向与王莽居摄企图结合；在王莽及其班底眼中，明堂的作用乃系周公朝见诸侯群臣的所在。《汉书》《王莽传》载云：

十二月平帝崩，大赦天下。

是月，群臣奏言：“……周公权而居摄，则周道成，王室安；不居摄，则恐周坠失天命。……《礼记·明堂记》曰：‘周公朝诸侯于明堂，天子负斧依南面而立。’谓‘周公践天子位，六年朝诸侯，制礼作乐，而天下大服 ’也。……由是言之，周公始摄则居天子之位，非乃六年而践阼也。……”太后诏曰：“可。”

明年，改元曰居摄。

可见在儒化以治天下致天平理想实践上，王莽所特重者为“明堂”，与东汉初年君臣所重者在“辟雍”不同。此处引文的《明堂记》，王莽本传云其出于《礼记》。另，今本戴圣《礼记》中，有《明堂位》篇，其所记与群臣奏言《明堂记》同，当即出自此篇。今本《礼记·明堂位》云：

昔者周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧，依南乡而立。

郑玄注云：

周公摄王位，以明堂之礼仪朝诸侯也，不于宗庙，辟王也。

郑玄的注解已在东汉末年之时，西汉末年的王莽及群臣当然不可能见到郑注，因此，至东汉末年时郑玄犹据此篇以为“周公摄王位”，可见儒家典籍中本有“周公居摄而称王”的历史看法，未因王莽之败而改也。则此句“朝诸侯”之义，正是周公居摄可以南面、可以代行王者之权，而周公选择的位所，是在郊外的“明堂”；既非路寝正殿，也非宗庙，郑玄云“辟王也”，正以时王为成王，宗庙与路寝以大会诸侯乃成王之位；故周公朝会诸侯以宣示自己“摄位”行使王权的地点与典礼，是在南郊的明堂。《明堂位》又云：

明堂也者，明诸侯之尊卑也。

郑玄注曰：

朝于此，所以正仪辨等也。

依此，明堂之“明”字，此篇《记》文与郑注皆以明为“彰明”之义。《礼记》又云：

……是以周公相武王以伐纣，武王崩，成王幼弱，周公践天子之 位以治天下，六年朝诸侯于明堂，制礼作乐颁度量，而天下大服。

在本篇中，已经可以见到儒家典籍中为周公所作出的历史形塑，乃是倾向于制礼作乐以及辅年幼成王而治天下。“明堂”在其间的功能显然可见，也是周公“朝”诸侯以立一己权假位所的表征之处。而周公于居摄期间所欲成就的治天下措施，则《记》文所举出者有二：其一为制礼作乐，其二为颁度量。

至东汉时期，明帝已为帝之位所，实无须再强调周公的“居摄”功业。是故，“明堂”对于明帝而言，其功能及意义也必然与西汉王莽时有所不同。这不仅是两朝儒臣对于儒家经典的选择性认知与解释的不同，其实也涉及到历史背景与实境的差异与变迁。然而迄于东汉明帝时，何以改在辟雍举行大射礼的变化，我们仍然须要做出理解甚至解释，为何是辟雍而不是灵台、不是太学？因此，东汉初期君臣必定亦是依于六艺典籍而寻其据与其古源，“辟雍”遂取代明堂，成为东汉君臣认知下的古代圣王宣示教化所在。

至于辟雍与太学的差异，笔者认为辟雍是帝王的舞台，而太学则是博士与学子的实践地点。帝王亲自宣示教化与学之主轴，太学中所教所习所学者则据此而制定。事实上，东汉初年对于天子宣儒化儒教儒学为施政主轴的所在，并非没有期他认知，如朱浮便已为当在“太学”，根据朱浮上书所言：

夫太学者，礼义之宫，教化所由兴也。陛下尊敬先圣，垂意古典，宫室未饰，干戈未休，而先建太学，进立横舍，比日车驾亲临观飨，将以弘时雍之化，显勉进之功也。寻博士之官，为天下宗师，使孔圣之言传而不绝。

建武七年（31年）光武帝于太学“观飨”，朱浮将兴建“太学”之举，解读为举行“尊敬先圣”与举行飨礼的“礼义之宫”，以此作为教化天下的空间。此说与汉宣帝以降举行飨、射之礼于“曲台”不同，更与光武帝兴立“三雍”时对辟雍的特殊认知不同。从史书所载光武帝兴筑三雍及后来明帝实施三朝之礼的内容看来，朱浮的认知显然是在辟雍定位上所陈的不同意见，据《后汉书》所载，光武帝兴建三雍主要系委儒臣曹充、张纯与桓荣，亦因此而定调，而曹充的规画虽仿自元始故事，但如果从后来明帝所实行的诸礼看来，在王莽时期的行大射、养老礼于明堂的地点选择，在东汉初年的君臣定调中，是改为辟雍的；而此点实可视为非更改不可的一个聚焦之所在：王莽仿周公而选择明堂，东汉光武帝与明帝均为正式之天子，祭祀祖先与临朝治政，均有正式之所，无须再假明堂，因之对于示天下以礼义、教化施政主轴的所在，遂转至辟雍。范晔于《后汉书·张纯列传》载云：

时南单于及乌桓来降，边境无事，百姓新去兵革，岁仍有年，家给人足。纯以圣王之建辟雍，所以崇尊礼义，既富而教者也。乃案七经谶、明堂图、孝武太山明堂制度，及平帝时议，欲具奏之。未及上，会博士桓荣上言宜立辟雍、明堂，章下三公、太常，而纯议同荣，帝乃许之。

在《后汉书·曹褒传》中，范晔笔下则叙写了光武帝封禅之后，曹褒之父曹充受光武帝之诏命，议立七郊、三雍、大射、养老等礼仪事之始末，其文曰：

曹褒，字叔通，鲁国薛人也。父充，持庆氏礼，建武中为博士，从巡狩岱宗，定封禅礼；还，受诏议立七郊、三雍、大射、养老礼仪。

可见范晔笔下虽曰光武“初起”而明帝“初行”，然由《曹充传》以观，则知光武帝时，实亦已留意于此三雍空间内的礼仪之实行制定也，所命所倚者即是时为作为礼家庆氏学传人的曹充。光武崩后明帝继立，明帝也是仍然延续着光武帝于中兴一代之初起的走向，继续以明堂作为宗祀之所。由曹充传看来，明帝时之制定三朝之礼，亦是倚仗于曹充的；是故永平二年正月时，明帝即“宗祀光武皇帝于明堂”，“礼毕，登灵台。”此处值得注意者，“三雍”所以各自定位者为何？三雍乃指光武帝开始所建构的三个建筑空间：明堂、灵台、辟雍。“明堂”性质与功能位阶，在当时的认知，据《后汉书·孝明帝纪》所载，乃是行“宗祠”的所在，而实则为“配天”，“五方位”之“五帝”，亦由“五行”方位观而来的“五方上帝”。是故《孝明帝纪》载：

二年春正月辛未，宗祀光武皇帝于明堂，帝及公卿列侯始服冠冕、衣裳、玉佩、絇褛以行事。礼毕，登灵台。使尚书令持节诏骠骑将军、三公曰：“今令月吉时，宗祀光武皇帝于明堂，以配五帝。”

《孝明帝纪》虽曰“宗祀光武皇帝于明堂”，并不表示“明堂”即是作为“祖先之庙”，虽可以宗祠以祭先帝或是先祖，然皆为配享，如果是在太庙中祭祀光武帝的话，则光武可以为之“主”，然后有配享，此即昭、穆，然友汉一代实未闻明堂中有“昭穆制”，其缘故便在于明堂中行宗祠之祭，主要还是在祭天，祭“五方”之“上帝”，祭天而以祖先配享，是故必定无昭无穆；故《孝明帝纪》中遂言“宗祠光武皇帝于明堂，以配五帝”即是此义。是故明堂实非太庙也，光武帝于一代之开国时立“三雍”，本为治天下而定基石，太庙则为天子之家庙，两者意义大不相同。是故于明堂行宗祠之典礼，其本义实在祭天，祭祖则为以其能配天也；而配天行祭则惟天子能有此天命。灵台之典礼则与明堂之礼合一而行，故《孝明帝纪》方载“礼毕，登灵台”，又载“使尚书令持节诏骠骑将军，三公曰：‘今令月吉时，宗祀光武皇帝于明堂，以配五帝。’”，则登灵台似有告天之义。

又同年三月时，明帝“临辟雍，初行大射礼”，范晔笔下的“初行大射礼”，乃表示了光武帝虽设立辟雍，然实未有机会充份将辟雍的功能做出发挥；此处行大射礼以一“初”字特书之，已经表达了在东汉诸帝君臣心目中的“辟雍”，对于汉之中兴大业必有其重要功能与意义；李贤注引《汉官仪》曰：

“明堂四面起土作壍，上作桥，壍中无水。明堂去平城门二里所，天子出，从平城门，先历明堂，乃至郊祀。”又曰：“辟雍去明堂三百步，车驾临辟雍，从北门入。三月、九月，皆于中行乡射礼。辟雍以水周其外，以节观者。诸侯曰泮宫。东、西、南有水，北无，下天子也。”

据应劭《汉官仪》所录，则辟雍亦可行“乡射礼”，行礼之时则在三月、九月，正是《礼记》中所载古昔天子、贵族“入学”之时节，故“释奠礼”以祭先师亦称春、秋二祭；或曰四时而祭，而春、夏、秋、冬学子入学所学皆有不同。

由明帝时的亲行大射礼，便已透露了汉初二帝乃是将“辟雍”视为国家宣示重大政策的所在，而此政策，并非诸卿诸中央之国家事务，而是一代初兴的国家政策之宣示处。因此，不论是“大射礼”或是七个月后（冬十月）明帝在辟雍特别隆重举行以表达宣示之意的“养老礼”，皆已反映“辟雍”是一个东汉朝廷君臣心中视为“宣教化于天下百姓”的最高场所。是故既以辟雍以倡教化天下之所，又以辟雍为王者以孝悌宣政令之所。故《后汉书·孝明帝纪》载曰：

冬十月，幸辟雍，初行养老礼。诏曰：“光武皇帝三朝之礼，而未及临飨。眇眇小子，属当圣业。闲暮春吉辰，初行大射；令月元日，复践辟雍，尊事三老，兄事五更。安车软轮，供绥执绶。……升歌鹿鸣，下管新宫，八佾具修，万舞于庭……三老李躬，年耆学明；五更桓荣，授朕尚书。……其赐荣爵关内侯，食邑五千户。三老、五更皆以二千石禄养终厥身。其赐天下三老酒人一石，肉四十斤。有司其存耄耋，恤幼孤，惠鳏寡，称朕意焉。”

范晔于此《纪》中，下笔曰“初行”者有二：养老礼与大射礼，而皆在“辟雍”。在《礼记》中，天子视学，“祭先师礼”仅以有司行之，而“养老礼”则天子必亲行，盖以此而宣示天子教化天下，所重者其惟在养天下之“孝事”：尊事三老、兄事、五更也；而万民咸得终养。故“养老礼”所宣扬者，乃是朝廷尤重之大事也，故必亲行之。司马彪《续汉书·祭祀志》亦载此事云：

明帝永平二年三月，上始帅群臣供养三老、五更于辟雍，行大射之礼。郡县道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。于是七郊礼乐三雍之义备矣。

“七郊”，李贤注，云“五帝及天地为七郊”。司马彪笔下所述的“皆祀圣师周公、孔子”一句，颇致争端，关键在“皆”字指郡、县、道并祀故曰“皆”，或并指中央之太学而曰“皆”？如孔子后裔孔继汾即曰：“此国学、郡、县祀孔子之始。”便将此句并中央太学为解，如此，则汉明帝显然便是第一位在中央太学中以礼行祭周公、孔子者。若如此，则应是接在行大射礼于中央辟雍之下为文以言，故祀周孔之典必当是在“辟雍”为之，盖合养老、大射皆于辟雍并行典礼；然如是则岂有以“牲以犬”之礼行薄礼之祭，殊为“不伦”。是故，依笔者之意，不仅范晔在其书中无有此事之笔，即便司马彪亦非此意。司马彪所言者，中央之典礼只限于辟雍，并无祀周、孔之典；祀周公与孔子以圣师之礼，只限于地方三级之学校，故“牲以犬”；地方只有学校而无辟雍，是故帝王亲行大射与养老礼以宣教，地方则在学校中以周公孔子为“圣师”以行“学礼”，至于地方学校之祀究竟其礼仪如何，司马彪所言不详，只云“牲以礼”，可见尚未有以古典中的“释奠礼”之恢复之事！更何况，依笔者所持的一个基本观念，两汉之时代，帝王以“异姓”之故，绝无可能在中央立庙以祀孔子之事，古书上的于“中央之学”行“释奠礼”以祭祀先圣、先师，乃是因彼等皆为同一血缘故；因之两汉帝王只能亲自鲁地孔氏家庙中祀孔以为之崇孔与尊孔，至于中央皇室，则仅有明堂以祀宗继祖法天而已；辟雍则已俱如上述，皆无“祀孔”与“祀周公”之礼与理也。是故，袁宏《后汉纪》述此事时，则干脆将“祀圣师周公、孔子”一句删除不录，其于《孝明皇帝纪》云：

三月，上初礼于学，临辟雍，行大射礼，使天下郡国行乡饮酒礼于学校。

因此，孔继汾所云失之远矣！

而由司马彪《续志》所载此事，可知在司马彪笔下，明帝的“初行养老礼”，其实即是载于《礼记·文王世子》篇中的“于学中祀先圣、先师之释奠礼”与“天子视学后亲行养老礼”的择其“养老礼”而行，其古义如仪再现于明帝之时，其场合即在“辟雍”，故于明帝曰“初行”。司马彪两事并载，然其一为“养老礼”行于中央以宣达帝王亲自与祭之敬老尊闲与倡孝于教化之意；另一为“祀圣师礼”行于地方之各级学校中；然在范晔笔下，则显然明帝的“初行养老礼”才是范晔眼中的大事，故《后汉书》中之《纪》、《传》皆未见地方学校行“祀圣师礼”之记载与书文。由此亦可知明帝时中央实无“祀周公孔子”以“圣师礼”之事。汉帝起辟雍，范史则书曰“初起”；行养老与大射，范史则书曰“初行”；此乃范晔特笔。明帝之所以“初行”，仍在于皇帝之亲行以宣敬老孝道于天下，若司马彪所记果为明帝于中央之行“祀圣师礼”，则亦是“初行”,范晔笔下岂有不书之理！又，司马彪所载诸学校之祀周公、孔子，犹仅以“祀圣师礼”为称，称“圣师”者，盖彷《礼》之《记》所云“始立学”必祭“先圣、先师”也；然此礼于古书曰“释奠”，司马彪之文则并未以“释奠”称名，但称“祀圣师礼”而已。因此，明帝时出现于地方诸学中的“祀圣师礼”，既以“圣师”为称，所祀之“主”又为“周公、孔子”，则自汉武帝以来的兴学校尊儒术之举措，正式在明帝时出现了古书中的“学中之祭”，所祭者则为“周孔”，其名义则为“圣师”；嗣后学校中无论中央地方之主继以周公、孔子为圣与师者，实自此始。

“辟雍”在明帝时乃是一举行养老礼的场所，根据刘昭注司马彪《续汉志·祭祀》即引《白虎通》以明此意，曰：

《白虎通》曰：“辟雍，所以行礼乐，宣德化也。辟者，象璧圆，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。辟之为言积也，积天下之道德；雍之为言壅也，壅天下之义则；故谓辟雍也。”

因此，由帝之亲行大射礼与养老礼于辟雍，皆可知“辟雍”实为汉室宣达国家教化主轴之所在，有辟雍之帝亲行礼以宣示，方有太学或学校中博士之师与弟子之生间的授受之学。显然在此，“太学”与“辟雍”是分开的，而且有其不同的层级属性，两者虽各有所司，然而“太学”作为国家体系内的建制机构，其主官为“太常”，则其层级属性便当在以帝王亲自躬行为主的“辟雍”之下；帝王躬行之为大事，故亲行的“学”在于“大射礼”，以宣示教化为其象征主轴所在。由此而下，帝王所亲自躬行以宣教者，便在政府中置有“司”，此司即是“太常”，故博士官隶属于太常，博士官传学、国子功臣弟子等弟子受学者等所在则皆于“太学”行事。则“太学”中之“学”事，其意义上及礼仪上，帝王的亲自躬行给天下臣民看的“养老礼”便大于仅供太学、地方学学子看的“祀圣师礼”了。因之，据《汉书》与《后汉书》，不论是前汉、后汉，博士之官皆隶属于“太常”，因之光武帝与明帝至山东孔府行祀孔时，皆非亲往，所派出之使臣多半是“太常”来主祭孔子。《白虎通》中亦详载了“辟雍”与“太学”在汉章帝时的认知，其认知显示了章帝之时汉家对中央太学的称名，便是“辟雍”。《白虎通》云：

小学，经艺之宫。大学者，辟雍乡射之宫。

此是以大、小相为之词而言“大学”。朱子释《礼记·大学》篇即从此义，故以此篇明义为“大人之学”；而郑玄释其篇名义则以为“大”当为“泰”，是以“大学”为“太学”之义，是故陈立《白虎通疏证》亦引郑玄之言，云：

《大雅疏》引郑驳《异义》云：“玄之闻也：《王制》：‘大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。天子将出征，受命于祖，受成于学。’”然则大学即辟雍也。

以此可见，自王莽以来迄于明帝时，实有一个主轴在其间。自前汉武帝始立太学、设博士官及博士第子以来，其学习场合皆在“太学”，而负责“学”之大事的主官，便是“太常”；不仅博士、推荐之博士弟子等皆由太常主管，而其场所“太学”也同时隶属于“太常”。至王莽主政后，则开始注意到“明堂”，不论是宗庙祀祖、发令论政、还是行大射礼、养老礼都是在“明堂”举行；但同时王莽时代又扩充了太学学舍，更重要的是同时兴立起修明堂、辟雍、灵台，并应有个三分定位的初步区分，认为皇帝在施政大方针上的宣示之场合；但王莽时显然未能及此，仅是兴起三者而已。光武帝时，既兴太学，又修起明堂、辟雍、灵台，其作为乃延续了王莽以来儒者思维的走向，但也止于兴立三者，尚未及于落实到此三者的各自定位属性与所将何为性上。逮于明帝，我们才清楚地看到，“三朝之礼”中最重要的其实仍在于“明堂”与“辟雍”。明帝以明堂为行祭以祀祖先之所，不论是“常祭”“祫祭”“祭天以祖配”的郊祀等礼，其功能都是由“明堂”来承担；而辟雍，则以明帝在此特为亲自躬行的“大射礼”“养老礼”等，皆是属性“教化”之宣示，由是可知，明帝时本意确实欲将“太学”并入于“辟雍”；在《礼记》中无论是《文王世子》篇、《王制》篇等皆将“大射”“养老”“释奠”“天子视学”等视为同一属性之事，即圣王欲治天下必自教化为始，故养老以崇天下以孝养、继祭礼先圣先师以崇此学。因此，除了“灵台”之外，“三朝之礼”在明帝时确已将两个最重要的象征之所“明堂”与“辟雍”作出了区隔与定位。然而后几因尊光武之故而未毁太学，则太学的保留与辟雍的功能便须有其区别。一方面保留了前汉武帝以来太学、博士皆隶属于太常的制度，一方面凡是后汉之帝欲行教化、励儒学时，便至辟雍躬行大射、养老之礼以宣示之。

显然，明帝以来的“太学”与“辟雍”虽两存之却又是分开的，而且是有层极属性的，两者各有所司；“太学”仍作为一个国家体制内的教育机构，其主官为“太常”，其层级属性在以帝王亲自躬行为主的“辟雍”之下；帝王躬行之为大事，故亲行的“学”在于“大射礼”，以宣示教化为其象征主轴所在；由此而下，帝王所亲自躬行以宣教者，便在政府中宜置有司以为专行机构，此一有司即是“太常”，故博士官隶属于太常，博士官传学、弟子受学，皆于“太学”行事。则“太学”中之“学”事，其意义上及礼仪上，帝王的亲自躬行给天下臣民看的“养老礼”便大于仅供太学、地方学学子看的“祀圣师礼”了。因之，据《汉书》与《后汉书》，不论是前汉、后汉，博士之官皆隶属于“太常”，因之光武帝与明帝至山东孔府行祀孔时，皆非亲往，所派出之使臣若论其职掌，则当为“太常”，由太常主祭孔子；据载，光武帝时所派为“大司空”，明帝时则为“太常”。惟章帝时方有亲至孔府行祭之事！可见无论是太学、辟雍，皆是中央君臣在共同的认知之下，以“孔子所传之学”为核心的“兴学”之举。然或称“太学”、或称“辟雍”，皆同可称其学为“国学”也，此时之“国学”已是以“孔子”为中心的兴学立校之国家级举措。但在此兴学举措中，我们并未见到“祀孔”典礼的孔圣庙制出现在中央的“国学”之中。

四、结 论

关于后汉时的封爵孔子与封侯孔子后人，范晔在《后汉书·儒林列传》的中，其实已对此事做了总结。范晔认为在崇祀孔子方面，乃以前汉时期的平帝为一转折，彼时掌权的王莽以平帝之诏以封爵孔子为“褒成宣尼公”，又封孔子后为“褒成侯”，意欲世世不绝以奉孔子祀，其言云：

初，平帝时王莽秉政，乃封孔子后孔均为“褒成侯”，追四谥孔子为“褒成宣尼”。及莽败，失国。建武十三年，世祖复封均子志为褒成侯。志卒，子损嗣。永元四年，徙封“褒亭侯”。损卒，子曜嗣。曜卒，子完嗣。世世相传，至献帝初，国绝。

但这乃是从封孔子后裔为“褒成侯”来奉祀孔子的角度为其言说，此言说之性质殆为一种血缘性的观点，置于以非血缘性的“儒林传”中而言之，殊为不伦。王莽摒血统性的“殷后之崇”路线而改以孔子自身的德业而尊孔子，故号为“褒成宣尼”，并得与周公并称，与古昔圣王并列于“圣人殿堂”之林，最终的根本目的并不在于血缘性的意含，而系在于孔子所传授之学乃是“先王之业”“圣王之业”，任何一个时代的帝王如果想要常治久安，惟有自教化风俗着手，而此正是“孔子之言”得以称“孔圣之言”的关键。

因之，一个时代的帝王必须确立教化之根本大轴，宣示于辟雍，行学制于中央太学及地方学校，其间之主轴即是孔子所传之学，而微孔子则先王圣之业绝，故孔子既是先师也是先圣。王莽之所以欲从孔子自身的功业德业来封爵崇祀者，其根本原因即在此，在于将西汉初年以来董仲舒之上书独尊儒术与汉武帝之专以六艺五经为立博士传授之学者，表彰出来，另外在“非血缘性”的宗祀殿堂中，用帝王封爵的方式来表彰孔子之德业；孔子之后得以受封为“褒成侯”者亦以此故，领受国家的食邑以奉祀孔子家庙者亦以此故，是故褒成侯得以世袭而不绝。范晔已经看到了在历史的沿革中，此一路线实由王莽开启之，虽因莽末天下大乱而断，但却立即被光武帝所诏续之，故曰：“至献帝初，国绝。”意味着自三国时代起，崇祀孔子之事，无论是自兴学立教方面而言、还是自血缘性上孔裔祀孔而言、朝廷开始为孔子建庙正式开出国家的非同姓帝王在中央之孔庙中为了“学”之大事而祭孔以礼，都已是另一阶段的来临。

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