构建薄版本的（儒）家政治哲学——对孙向晨家哲学的批判性考察 

作者：白彤东

来源：作者授权儒家网发布，载《探索与争鸣》2024年第3期

作者说明：发表于《探索与争鸣》2024年第3期，74-81；题目改为“构建‘薄版本’的政治哲学——与孙向晨教授商榷”；内容也略有删改。下为原版。在完成此文期间，李勇教授发表了另一篇批评，而孙向晨教授以“厚的文化与薄的哲学”为题，做了回应，与本文主题非常相关。但因为撰写的时候这两篇论文尚未发表，没有参考，非常遗憾。

【内容摘要】

在《论家：个体与亲亲》一书中，孙向晨提出现代中国乃至理想社会里面需要保有个体与亲亲这双重本体。本文指出，对亲亲在中国文化中有本体论地位的论断有以偏概全之嫌。哪怕是在儒家哲学内部，也有对家的不同理解。哲学家应该做的，是从规范角度构建家哲学。在这一点上，张祥龙和张再林试图给出更加充分的家的形上学。但这种努力无法在现代社会多元的事实面前拥有普适性。若以多元下的普适性为目标，我们应该构建一种“薄版本”的政治哲学。在这个视角下，孙向晨对个体观念的独特性及其西方来源的论述有太强的形上学味道，而一种对现代性的解读（特别是笔者提出的周秦之变乃现代化的观点）可以帮助我们认清个体观念的普遍根源，并且探求个体真正的正面意义。同时，孙向晨认为儒家的尊尊思想过时，应该被替代。但本文会论证，尊尊可能恰恰是治愈平等过度所造成的民主问题之良方。总之，一个可以为人类文明做出贡献的家哲学，是建构的结果。它从对亲亲尊尊的薄的政治解读出发，利用亲亲去抑制个体的放纵，利用尊尊去制衡平等的极端，为理想社会提供一种更好的可能。

孙向晨《论家：个体与亲亲》这本书是他在书中所说的“中国学者的理论抱负”的一个范例，即跳出常用的“普遍-特殊”、“先进-落后”、“西方-东方”、“古代-现代”的模式，而“要为中国文化传统本身取得一种‘合理的形式’，也即一种现代的阐述方式，使之有机会贡献于人类”。[①] 在这本专著的序言中，他指出：“在中国文化传统中，‘家’具有一种本体论地位。”[②] 但在新文化和五四运动“高扬个性”的冲击下，家的地位“不断没落”，而讽刺的是，个体也“并没有真正确立”。[③] 在承认个体乃现代社会不可或缺的前提下，通过考察西方个体观念的演变，特别是指出其缺陷，孙向晨希望用家、特别是其中包含的亲亲，去克制个体的缺陷。也就是说，一个良好运转的现代社会，要以个体与亲亲为双重本体。这不但意图去除近百多年反传统所造成的恶果，也试图为如何解决当代世界、尤其是西方的个人主义泛滥所造成的问题指明方向。对这种抱负，笔者非常认同。笔者自己的工作，也受到过孙向晨对家的早期论述的启发。但在这篇文章里面，笔者会对孙向晨这本专著的一些根本观点给以批判性的考察。

1.作为文化还是作为哲学的家？

在孙向晨的这本著作中，家被当作了中国传统文化的本质特征。对家的思考，不仅仅是从某种对家的理解展开的规范性、哲学性思考，还与中国的历史与文化结合在一起。但后一点不是哲学家的专长，因此哲学家应该自觉地回避这种历史和文化性讨论，而只应该以历史和文化作为例子与背景。当孙向晨给了家以中国文化本体论地位之后，他的说法自然就会遭到经验研究者的质疑。哪怕从最粗略的历史来看，中国历史上有西周封建宗法的贵族之大家，有战国乃至秦在打击大家、鼓励分家而生的核心化小家庭，有之后很久宋儒试图恢复的家族，而这之间还有无数变异形态。家的内涵和地位在中国历史上经历这么多变化，而对其的本质主义（essentialism）式处理是可疑的。

在对家的经验和理论研究上，如陈建洪指出的，我们可以有人文地理、社会学、政法意义上的进路。[④] 但这大多不是哲学家所擅长。因此，孙向晨在论述家的重要性时，应该退到中国哲学的领域。但是，即使在这个领域，孙向晨所理解的家，是否那么重要，依然有争议。战国乃至秦对大家族的打击，是有法家思想作为背书的。法家对家的理解，恐怕与孙向晨想利用的家的观念，相差甚远。后来佛教传入，在中国的文化与哲学上都有着很大影响，而佛教所理解的家，也与孙向晨所理解的家迥异。哪怕是退到儒家内部，家的“本体论地位”依然可以被质疑。在从理论和实践层面对家大肆攻击的新文化与五四运动及其后续之前，作为复古、“反动”的儒家康有为已经在其《大同书》里面要去除家庭。对此，当代儒者张祥龙就干脆指责康有为不是真的儒家，而是墨家。[⑤] 但即使我们可以把康有为排除出儒家的话——这一点很可能会被很多继承康有为遗志的大陆新儒家所反对，陈立胜在一篇文稿用详实的文本展示了，康有为乃至新文化和五四对家的攻击，在阳明心学里面其实就可以找到丰富的内在来源。那么新文化和五四运动中的家庭革命，就不仅仅是西方冲击的结果，更是有儒家内在发展的支持。[⑥] 也就是说，哪怕是在作为哲学的儒家思想内部，也有很多不同、甚至相互矛盾的家的观念。这就意味着，哪怕是“家在儒家哲学中本体论地位”的说法，都很难成立。

与对家在中国传统的这种太过武断的说法相对，孙向晨这本书里面，对西方的家在历史与哲学上种种演变的梳理和分析，倒是相对丰富和详细。[⑦] 但如果常常被指责为无家可归的西方对家都有这么多元和丰富的理解，怎么到了中国，家反而变得单一了呢？一般来讲，在当代中国哲学乃至中西比较之中，经常会有“中国如何、西方如何”的说法。但中国和西方都这么大，都有三千年以上有文字的历史，这样的说法，很容易就是大而无当的本质主义的说法。为了回避这样的困难，对一个哲学家来讲，最好是保守在自己专长的领域，并且或者从具体文本出发，或者干脆就在某些文本和思想的启发下去建构，提出规范性的理论。即不将家哲学当作中国传统或是儒家传统的根本，而是受中国或是儒家传统启发下的构建。这恐怕是学术上更加可靠或者对一个哲学家更“安全”的做法。

2.家的形上学还是政治哲学？

如果回到规范和建构的哲学领域，或者从这个角度去理解孙向晨的工作，一种可能的建构途径是某种形上学的建构。毕竟孙向晨本人也是用“本体论地位”以及多种可被归为形上学的资源（比如海德格尔与莱维纳斯）来构建家哲学的。从这个角度来看，张祥龙与张再林对孙向晨的批评可以总结为孙向晨的形上学构建不够充分和完善。张祥龙完全认可孙向晨的人在世代中存在，因此亲子是较个体更为源初的关系的说法。[⑧] 张祥龙进而利用对《周易》的解读，试图给这种关系提供一个形上学的内核。他指出，据《周易·序卦》，家与代际关系“是阴阳生生必导致的最灵秀的生命结构”。[⑨] 特别是，孝道所展示的“代际时间的回旋特性”，表现在《复》卦中，是阳气衰落至至暗之际，经过一缕回复而报春之阳，从而“复几”。用平实的语言讲，这种道的“反动”所表达的是“子女的孝爱良知将父母的逐渐衰老乃至死亡”“反转为家生命的再次诞生和成长”，从而生生不息。[⑩] 我们知道，时间是形上学的根本概念之一，不同于通常所理解的物理时间，张祥龙从家和孝道对时间的重新解释，确实是很独特的形上学的工作，他的解释也很精妙。

在张再林评论孙向晨的工作的文章中，他首先指出王阳明及其后学乃至清代戴震所发展的“欲本主义”，包含着平等与个体的思想，乃新文化和五四运动以降的个体主义的内源。[11] 虽然一正一反，但张再林的说法与前面提及的陈立胜的说法却有着内在一致性。只是陈立胜更加强调这种内在源泉的反家的一面，而张再林更加强调其个人主义的一面。同时，与陈立胜真正的分歧是，张再林还认为欲本主义者还有“家本主义”的思想。[12] 他指出：“为现代新儒家苦苦寻觅的‘内在超越’的神圣已非存在于阳明的‘心学’里，而是体现在罗近溪所谓的‘太极即太祖’‘孝行通于神明’的‘家道’中，一种‘世代相生’‘由近及远’的‘家道’中”。[13] 但可惜的是，新文化和五四运动没有“向家回归”，而是“离家出走”。[14] 虽然在这一点上，张再林共享了孙向晨对百多年激进的批评，并且认可后者对个体与家的共同强调，但是张再林认为；“在孙向晨教授那里，使两者得以整合得更为深刻、更为根本的哲学理据实际上却付之阙如”。[15] 针对这一缺陷并基于他对阳明以来思想的理解，张再林提出了以身为本，一身开二门的说法。身体同时有欲望个体与家庭发源的双重面向，因而可以为欲本与家本这二本背后的共同之一体。[16] 用“二本一体”替代了孙向晨的“双重本体”，张再林认为，他提出了更加完善的儒家形上学的理论。

在他的回应文章中，孙向晨坚持独立和不可进一步归约的双重本体的重要，但承认两位张教授试图给出双重本体整合的更深厚基础。[17] 但这种更加形上学化的努力，虽然精妙，甚至能触动人心（我本人就很被刚刚不幸离我们而去的张祥龙教授的时间哲学所打动），但是要面对当代世界的一个重要挑战，即任何形上学都注定只能是多元世界的一种整全教义（comprehensive doctrine），而不经暴力压迫手段，永远不能为所有人所共同接受。如果我们接受从维特根斯坦到罗尔斯对形上学与整全教义的挑战，如果我们还希望提出一种能至少为大多数人所接受或可以经世致用的哲学，那么孙向晨所提出的作为本体论的家哲学不但不是如两位张教授所批判的太薄了，而有可能还是太厚了。我们应该去做的，是“削薄”家哲学，让它成为一种因足够薄而具有更大普适性的政治概念（political conception）或这种意义上的政治哲学。

那么，一个更薄而又更普适的家的概念是什么呢？如孙向晨在其专著中充分展示的，对个体主义没有约束，人类社会会很危险。一个理想社会里面，短期的个人利益应该被某种力量制衡，否则人类社会会堕落为近似霍布斯描述的丛林世界。对此，霍布斯本人的解决是通过一个绝对的主权者来控制个人泛滥的欲望，但这个主权者完全可以是暴君，其专制暴政虽然比丛林状态可能还是要好一些，但也好不到哪里去。那么，更好的制约的一种可能，就是让个人的短期利益被个人长远的利益与集体利益（道德）所约束和制衡。早期儒家对家的理解，提供了这种制衡的一种可能。通过“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》1A7），个体通过家庭在空间上延展，最终可以通过民胞物与，与人类甚至是天地同体。同时通过“慎终追远”（《论语·学而》1.9），通过在生生不息中对祖先与子孙的亲爱，在时间内终将消亡的个体通过家庭达到了一种永生。这不但可能约束个体的短视，甚至满足了人类对超越性的向往。如孙向晨自己所说，这起到了亚伯拉罕宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）中位格神的作用，[18] 而笔者也指出过，家是中国人通向超越（transcendence）、成为上帝的一种可能道路。[19]

为了普适而被削薄的、作为政治概念的家，以及基于此的政治哲学，在保持薄的同时，还需要尽量宽广。如陈建洪指出的，复兴家哲学，需要社会制度上面的构建。[20] 在这一点上，一些关注儒家政治层面意义的学者，做过很多工作。比如出身经济学家的儒者盛洪，就从上述家对个人的约束作用出发，对其在经济领域中的角色提供了描述，并且为传统中国的谥号制度（通过士大夫对皇帝死后名誉的控制来约束皇帝行为）给与了新的解读与辩护。[21] 笔者本人也是通过这种对家的薄的理解，做出一些政治建构。[22] 总之，如果希望在多元社会获得更大的普适性，家哲学需要做得更薄、更宽些。

将家哲学或者任何哲学做得薄而普适的一个关键，就是找到人类共通的问题（比如个人主义泛滥），然后寻求独立于整全教义的政治解决。但这样的政治解决虽然因为独立于整全教义所以可以为不同的人所接受，但是这种普适性并不意味着该解决是唯一的。在谭安奎的文章中，他首先指出，虽然古希腊哲学家有“对于‘家庭—村落—城邦’这一自然进程的刻画”，[23] 但是哪怕是在亚里士多德那里，家与国并非同构，而有一种断裂。并且，“亚氏其实不是在以家庭的模式来分析城邦政制，而是在以城邦政制的模式来分析家庭”。类似地，后来父权制也是为政治服务的，也就是说是（国家）政治在先的。[24] 也就是说，即使在西方“有家可用”的时候，他们所利用的家，与基于儒家的家国同构的家哲学也有着根本不同。西方近现代以来，“经早期现代自然法理学家尤其是霍布斯和普芬道夫对家庭的去自然性和政治化改造，政治哲学不再借助家庭内部的权威结构为政治服从提供道德和情感基础”。[25] 在个人的社会化过程中，学校与监狱，而不是家庭，被当作驯化个体主要的单位。[26] 总之，“在西方政治传统中，家本来不曾扮演政治或国家的哲学奠基石的角色，也不存在从家到国的自然延伸的逻辑。就此而论，西方政治/国家理论本来就是‘无家可归’的”。如果西方的古代还是“有家可用”，到了现代更是“有家不用”的了。[27] 当然，也还是有近现代西方哲人意识到家对以个人为基础的契约传统的重大缺陷的可能的修正作用。这也是孙向晨希望通过“迂回西方”为家哲学建立更加广泛基础的来源。对此，谭安奎虽然也认同个人主义有其危险一面，但是他指出，西方哲人的家庭，是以个体出发的横向的夫妻关系为基础的，是政治层面平等社会的映照。这又是西方政治塑造家庭，而不是儒家的家国同构地由家庭塑造政治的传统，也缺乏儒家所强调的世代关系。[28]

对谭安奎的上述分析与批评，笔者都很认同。在这里，我们要区分两种普适性。一种是本体论、形上学所带有的、自以为的普适性，认为人同此心、心同此理、放之四海而皆准的普适性。我们可称之为形上学的普适性。谭安奎的论述，挑战了家哲学的这种普适性，指出其“黯淡前景”。另一种普适性，在承认不同的整全学说存在（这些整全学说可能都自认为自己有着前一种形上学的普适）的前提下，试图构建为能在这些学说的内在途径所认可（endorse）的重叠共识（overlapping consensus），一种“薄”的、政治的观念（political conception）。比如，张祥龙构建的优美的家的形上学，虽然他自以为是普适的，但可能就不会被佛教徒所接受。但是“家是抑制个人主义的一种手段”，则可以被持不同宗教信仰和形上学教条的人所接受，虽然他们依然可以选择不采取这种手段。多元主义下政治哲学所追求的普适，是后一种普适。[29]

3.作为现代性本质特征的个体？

如上所述，孙向晨对家的论述，有家文化和家哲学之间的紧张。如果把它当作家哲学，也还是有形上学的家哲学与多元主义下政治哲学之间的紧张。后一种紧张，在他对个体必要性的论述上，也有所体现。虽然认为家可以抑制个人主义，但是孙向晨坚持认为：“‘个体自由’是现代文明的标志”；[30] “尊重每一个‘个体’的生命是现代文明的门槛，推崇‘个体’自由是现代世界无限创造力的根本来源”。[31] 个体是现代国家不可或缺的，却又是传统中国缺乏的。因此，现代的中国，除了要保持传统的亲亲，一定要引入来自现代西方的个体。

因此，虽然孙向晨似乎不介意张祥龙与张再林将其家哲学进一步形上学化的努力，但是他拒绝二者试图将个体与亲亲的双重本体进一步归约为张祥龙讲的一源（家）二体或者张再林讲的一本（欲）二体。[32] 当然，即使承认个体是现代社会所不可或缺的，我们还可以说，传统中国其实有个体观念。先秦儒家核心观念的道德培养，必须预设道德主体这一前提，而《庄子》里的“各”、“自”、“独化”等观念，乃至魏晋时期对礼教反抗，更是公认的个体性的张扬。张再林也指出，从阳明后学乃至戴震对天地之性与气质之性之分的反对，对欲望或者气禀之性的根本地位的判断，意味着对人的平等性和个体性的认可。[33] 确实，当道德培养的起点降低到所谓气禀之性或者欲望，人与人之间自然就平等了。既然人人平等，不假外求，那么个体性就成为可能。

在孙向晨专著的第二章第三、四节，他对传统儒家已有个体观念的说法进行了批评。[34] 他指出，儒家的个体是道德个体，而作为现代性的个体是权利个体，“是对‘个体’的非道德性自由和权利的尊重”。[35] 因为传统中国有的最多是道德个体，中国现代早期推崇个体自由的思想家没有区分道德个体与权利个体，没有区分英国与欧陆的自由思想，[36] 所以个体主义就很容易翻转成集体主义。[37] 其在中国历史上的后果，就是对个体的压制。[38] 针对张再林的欲本主义之说，孙向晨承认，它“确实有近代‘个体’色彩”。但欲望不一定能导致平等与现代意义上的个体。它有霍布斯所认可的欲望，但是没有霍布斯从中生发的权利观念。并且，西方用康德的道德个体去约束霍布斯的权利个体，而阳明后学推崇欲望是为了从理学中解放出来。这种缺乏理学制衡的欲望就会导致李贽式的癫狂。[39]

但是，如果霍布斯的个体观念是现代的，霍布斯本人也是个现代思想家，而他的个体观念并没有康德的道德限制，那么，为什么阳明后学没有足够限制的欲望个体就不是现代的呢？孙向晨会说，这种欲望个体不包括权利观念，但是为欲望正名不正是一种权利观念吗？

在现实中，德国的纳粹主义是彻底消灭个体的。但这种代表着对个人从肉体到思想全面控制的极权主义（totalitarianism），只有在现代（二十世纪）才出现。那么，在何种意义上，个体主义是现代性不可或缺的呢？我们可以说，极权主义是建立在一盘散沙的个体之上的，而一盘散沙的个体是现代的新现象（前现代的个体都是在共同体之中的），所以表面上全方位控制和消灭个体的极权主义恰恰是现代性个体演变的结果。但如果这样，孙向晨所指出的个体主义向集体主义的翻转，也就不一定是对现代性的个体理解错误，而是现代性的一种可能的发展了。

一般来讲，在孙向晨对个体强调的背后，如前面提到的，有一种厚重的形上学解读和多元的政治哲学解读的紧张。在论述作为现代性的个体独特上，在他的专著的第二章第一节，孙向晨讲了西方个体发展的故事。[40] 虽然看似在描述西方历史，但是这一历史有着浓重的黑格尔世界精神发展的形上学的味道（孙向晨自己也在书中多次引述黑格尔的历史解读）。如孙向晨自己所说，“无论是黑格尔‘世界精神’的线性发展模式，还是胡塞尔的‘普遍理性’的自我实现”，都是“西方普遍，东方特殊”的模式，忽略了人类的不同潜能和多元事实。[41] 但孙向晨自己似乎也是用这样的模式，外加“西方现代，中国传统”来理解个体的独特性和现代性的，而这样的理解，如本文一开始就指出的，恰恰也是他所批判的。并且，这样一种对个体的形上学的理解，也恰恰是为多元主义所挑战的。

那么，我们如何能对个体乃至现代性有一种非形上学（a-metaphysical）的理解呢？这就涉及到笔者近年提出的周秦之变乃是一种现代化的说法。[42] 这里我只是简要地讲一下。如果将中国历史与欧洲历史对比，与欧洲现代之前的中世纪政体最可比的，是西周政体。在这种封建政体下，人生来就不平等，而每个人都是某种封建共同体的一员。当这种制度解体，在欧洲的现代早期（在中文里也称为近代）与中国的春秋战国时代，涌现出来了平等的、脱离了“封建大家庭”的个体。换句话说，我们经常被归为现代性特征的平等、个体等观念，是更深层的社会政治变化的结果或者副产品。孙向晨指出，这种周秦之变乃是一种现代性转变的说法，是一种“妄说”，是没有理解权利个体这一现代性的本质特征的结果。[43] 但如我上面所论述的，孙向晨所说的独特的个体性，虽然独特，但可能却是现代性的个体种种可能的特殊一种。没有这种个体性，比如前面提到的极权主义，不等于说不是现代。我们要区分，哪些是现代性的本质，哪些是这种本质的后果或者副产品，哪些是某个群体（比如欧洲）现代化的特殊和偶然之处。比如，封建时代，每个人在出生之时，他/她的阶级、社会政治地位、职业、甚至地域就基本固定。封建垮台，在阶层和地域上，人就自由了。但是，也许因为古希腊和古罗马的奴隶制传统，以及后来一元宗教的压制和迫害，所以西方现代化过程中自由和宽容就被着重强调，是一个强版本的自由。就个体问题来说，如张祥龙指出的，西方传统中，集团也是一个本体性的势力，（西方的强）个体原则的提出，其实是针对这种集团势力的反动。[44]

如果我们从更加普遍性的角度来看，个体的出现，无非是封建家族没落的副产品。哲学家与政客，可以对这种现实中出现的个体采取不同的态度和主张。前面提到的儒家道德个体，是发展现实中个体的一种可能方式。霍布斯式的给与这种个体以权利，是另一种方式。先秦法家乃至实践法家的政体，都有一种个人有为的概念，并通过政策鼓励家庭的“核心化”，鼓励个体勤劳致富，以使得国家富强。[45] 这与孙向晨所说的现代世界无限创造力的根本来源的对个体自由的推崇，也是相呼应的（虽然也有明显不同）。当然，遭遇中国的那个西方，个体性明显超过了战国乃至传统中国的个体性。但是，这种个体性可能是因为西方进入了晚期现代，即工业化的现代的结果。我们看到，工业化推进了农民进城，进一步打破了家庭共同体，让共同体中的人变成了（异化成了）生产线前的一个个个体。更准确地说，生产线所需要的甚至不是一个个被抛到世界中的孤立个人，而是连人的躯体都不需要健全的一双双手而已。

在承认现代性的多元形态的前提下，我们可以问，哪一种现代性的表达是好的？其实我很认同孙向晨对权利个体的强调，我也承认在一个自由国家（而不是法家的秦朝）中的个体自由与创造性要更加可欲。只不过，这是好的现代性的表现，而不是现代性的必然。并且，西方这种权利个体的出现，有其历史与形上学的起源。但是，我们拥抱这种好的现代性，并不需要重复其历史，也不用非要接受或者构建某种特定的形上学。在批判李明辉的儒家人权论述中，孙向晨也指出，包含（李明辉认为儒家传统包含了人权观念）和相容（孙向晨认为儒家传统是可以和人权相容的）是两回事情。在晚期罗尔斯的启发下，我也认为，我们不需要从一套道德形上学里导出人权（包括从老内圣开新外王），而只有认可就可以了。就孙向晨的论述来讲，我们应该把那些具有历史特殊性和特定形上学解释的部分去掉，阐发和辩护一种薄的个体权利观念。[46]

4.只亲亲而不尊尊？

孙向晨提出的双重本体的另一个是亲亲，而亲亲来自于传统中国（应该说是主流儒家）的家哲学。但虽然来自中国（儒家），但为了展示这种思想的普世性，孙向晨指出，虽非主流，但西方思想中也有家哲学。比如，亚当·斯密也重视家庭中的亲情，但是与所谓中国文化中的亲情不同，他是用同情来解读亲情。[47] 相比之下，黑格尔则更加明确地关注了家的功能。虽然他承认事实上国与民族是家扩张的结果，但他又反对用父权制来理解国家，并承认个体重要。同时，他反对通过个体和契约建立国家的想法，并希望用家庭来驯化个体。这样，个人与家庭就成了构成国家的双重环节或原则。[48] 但是，黑格尔“只论述了作为家庭基础的‘爱’的情感”，而缺乏对家庭成员之间的亲情与德性的论述。[49] 最终，在莱维纳斯那里终于有了指向未来的生衍关系，于是家也有了儒家的家哲学所强调的世代性的纵向关系。[50] 但是，莱维纳斯仍然“认为‘平等’乃政治生活中最为首要的特性，这发端于‘兄弟关系’”。[51]

但是，如前面提到的，谭安奎指出，即使在有家可用的古代，西方的家的理解与儒家的家有着根本不同，而现代西方更是有家不用乃至无家可归。即使是用家的少数西方哲人，他们的家更强调的是横向的夫妻关系，意图是培养平等的公民。[52] 在莱维纳斯那里，虽然有了纵向的关系，但如孙向晨自己指出，亲子关系只是子女对父母的依赖，而没有对父母的爱，[53] 或者说并没有儒家家哲学的核心观念，即孝道。

虽然对哪怕是有家的西方哲学与中国（某些儒家）的家哲学的区分有清醒认识，但孙向晨明确否认了为前者所忽略的纵向关系中的尊尊的现代价值。在这个意义上讲，我们可以说孙向晨是不介意被黑格尔和莱维纳斯“砍削”过的家的。但是，如任剑涛在他的批判文章中就指出，没了尊尊而只有亲亲，亲亲伦理的连贯机制、由亲亲通向群体的通道就被阻断。[54]

就我来看，没有了尊尊的家哲学，有以下几种缺憾。从伦理的角度来看，如孙向晨自己指出的，之所以要有亲亲，是为了克服个人主义的问题，让人能够超越狭隘自我，遏制人为了眼前的个人利益做危害他人和长远利益的冲动。这是非常深刻的洞见。但夫妻之间的亲亲，在二人相亲爱的情况下，本来就存在。哪怕是对子女的亲亲，更是动物都有的情感，即所谓“虎毒不食子”。如果有有食子习惯的动物，几代的演化就会绝种了。但是，尤其是不再依赖父母的成年子女对父母的亲亲——这在很多儒家那里要包含着尊敬，是需要努力才能做到的。从动物性来讲，子女独立，父母就没用了。因此，培养“色难”的孝道（《论语·为政》2.8），是培养异于禽兽的人性，培养真正超出个体的道德品行。与父母的带着尊敬的“亲亲”，不同于相爱中双方的亲亲，不同于父母对子女的亲爱，甚至不仅仅是子女在父母关爱下的自然反应，而是一种需要努力才能做到的亲亲。恰恰因为前者“不自然”、人为的特征，才让它在儒家或者任何希望通过家走向他人的哲学里面都变得至为关键。[55]

从制度的角度来看，新文化和五四反对尊尊，认为尊尊压制了个人与平等。但我们要看到，先秦儒家所讲的尊尊，并不是下对上的盲从，而有一种相互性，即“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》3.19）。倒是儒家大敌韩非子在《韩非子·忠孝》篇里强调单向和绝对的愚忠愚孝。同时，在尊配得上尊的情况下，儒家强调下要尊上。这确实乍看起来与民主和平等的思想相对。但是，如我的英文专著所论述的，当代民主政治的问题，可能恰恰是平等过度的结果。而儒家的尊尊乃至背后的贤能政治，会是对这种过度很好的修正。[56] 与孙向晨的论证类似，平等或是民主本身，也有其价值。所以理想的政体，是民主与贤能的双重观念（而不是“本体”）混合的政体。

5.结语：为人类做贡献的家（政治）哲学

如最开始指出的，我很同情孙向晨的家哲学背后的动机，即“中国学者的理论抱负”。我们不应该不加反思地采取“西方对了，中国错了”的五四模式，用“普遍-特殊”、“先进-落后”、“现代-古代”模式在传统思想里面找中国的病根。我们也不应该采取一些学者的“西方对了，中国也有”的模式。即使我们真的找到了西方思想的中国渊源，对一个哲学家来讲，也没有什么意义。对一个依赖于先圣先贤来展开自己的创造的哲学家而言，我们应该公允地看待中国传统思想本身，在比较的视野下试图发现和发展其特色。如果这种企图成功，我们再去将这种哲学与其他主流哲学比较。而孰优孰劣的判断，要在比较之后再做出。

在这个意义上，孙向晨的家哲学是一个非常有意义的尝试。但如我在本文中所试图展示的，这种家哲学不是对中华文化乃至儒家哲学特质的总结，而是受其启发的一种哲学建构。它是可以没有形而上学基础的，而正因为如此，它可以成为多元主义前提下的重叠共识，因而拥有多元主义下的普适性。它可以在吸收和认可作为权利的个体观念，而儒家对亲亲和家的强调，可以用来抑制尤其是在西方走向过度的个人主义。在平等观念上，儒家哲学可以拥抱平等观念，认为人皆可以为尧舜。并且这种哲学也会认为，政府有责任为人民的个体发展和生活幸福提供必要的资源，而我们有权为此对政府问责。尽管如此，这种哲学还是要强调尊尊的观念，即在家尊重父母，在外尊重君子与大人。这里的君子与大人是那些将人皆有之的恻隐之心充分发展，可以博施济众，并且有相应的智慧去做到这一点的人。这样的尊尊可以抑制在西方走向了过度的平等观念。[57] 这样一种家哲学的题目要比孙向晨书的题目长一些：《论家：个体与亲亲；平等与尊尊》。

[①] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第23页。
 
[②] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），序第1页。
 
[③] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），序第5页。
 
[④] 陈建洪：《如何理解儒“家”的当代复兴?》，《中山大学学报》（社会科学版）2021 年第3 期，第120-127页。
 
[⑤] 张祥龙：《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》，北京：东方出版社，2014年，序言第12-14页。
 
[⑥] 陈立胜（2022），《“大抵心安即是家”：阳明心学一系“家”哲学及其现代影响》，《开放时代》2022年第6期，第107-124页。
 
[⑦] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第115-213页（第二部分）。
 
[⑧] 张祥龙：《代际时间：家的哲学身份——与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021年第10期，第62页。
 
[⑨] 张祥龙：《代际时间：家的哲学身份——与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021年第10期，第63页。
 
[⑩] 张祥龙：《代际时间：家的哲学身份——与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021年第10期，第63-64页。
 
[11] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第67-70页。
 
[12] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第70-73页。
 
[13] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第71页。
 
[14] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第73页。
 
[15] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第73页。
 
[16] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第73-76页。
 
[17] 孙向晨：《在现代世界中拯救“家”——关于“家”哲学讨论的回应》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第79-80页。
 
[18] 孙向晨：《在现代世界中拯救“家”——关于“家”哲学讨论的回应》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第82-83页。“亚伯拉罕宗教”是笔者所加，并且孙向晨在这里又提到中国文化的本体论预设，笔者并不同意。
 
[19] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019), p. 252。（中译本：白彤东：《探寻理想政体——儒家的差等秩序》，北京：北京大学出版社，2024年。）如在那里所指出的，笔者这个想法其实是受了孙向晨更早的关于这个问题的讨论的启发。
 
[20] 陈建洪：《如何理解儒“家”的当代复兴?》，《中山大学学报》（社会科学版）2021 年第3 期，第127页。
 
[21] 盛洪：《论家庭主义》，《新政治经济学评论》第4卷第1期（2009年），第72-97页；
 
《积善之家，必有余庆——论儒家宪政原则的历史维度》，收于范瑞平（等编），《儒家宪政与中国未来》（上海：华东师大出版社，2012），第42-54页。
 
[22] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019)。中译本：白彤东：《探寻理想政体——儒家的差等秩序》，北京：北京大学出版社，2024年。
 
[23] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第49页。
 
[24] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第50页。
 
[25] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第49页。
 
[26] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第51页。
 
[27] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第51页。
 
[28] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第54-57页。
 
[29] 当然这种建构是否成功、以及我上面论述所依赖的晚期罗尔斯的多元主义思想是否成立，都可以争议。我感谢匿名评审人促使我进一步澄清相关论述。
 
[30] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第38页。
 
[31] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第222页。
 
[32] 孙向晨：《在现代世界中拯救“家”——关于“家”哲学讨论的回应》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第79-80页。
 
[33] 张再林：《欲本和家本：社会变革思潮中的二重曲——兼与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第70页。
 
[34] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第72-89页。
 
[35] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第81页。
 
[36] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第72-74页。
 
[37] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第79页。
 
[38] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第75页。
 
[39] 孙向晨：《在现代世界中拯救“家”——关于“家”哲学讨论的回应》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第81页。
 
[40] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第59-67页。
 
[41] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第21页。
 
[42] 对此我在多处有论述。中文最新版本见白彤东：《作为现代政治哲学的先秦思想》，《现代儒学》第5辑（2020），第63-90页。这篇文章中也有对孙向晨的个体理解的简要评论。
 
[43] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第43-44页。
 
[44] 张祥龙：《代际时间：家的哲学身份——与孙向晨教授商榷》，《探索与争鸣》2021 年第10期，第61页。
 
[45] 参见张朝阳：《中国早期民法的建构》（北京：中国政法大学出版社，2014），第194-204页。
 
[46] 参见Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 240-284. （中译本：白彤东：《探寻理想政体——儒家的差等秩序》，北京：北京大学出版社，2024年。）
 
[47] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第134页。
 
[48] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第177-178页。
 
[49] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第163页。
 
[50] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第194-195页。
 
[51] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第204页。
 
[52] 谭安奎：《家－国之结与家哲学的黯淡前景》，《探索与争鸣》2022 年第5期，第48-57页。
 
[53] 孙向晨：《论家：个体与亲亲》（上海：华东师范大学出版社，2019年），第201页。
 
[54] 任剑涛：《浪漫想象：家哲学与家国同构的解释遗阙》，《探索与争鸣》2022 年第5期，35。
 
[55] 舜是儒家这种带着尊尊的亲亲的孝道的极限，是人类的理想，不是要求每个人都做到的，因此也不带着压抑个体的意思。我感谢匿名评审人推动我澄清这一点。
 
[56] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 32-109. （中译本：白彤东：《探寻理想政体——儒家的差等秩序》，北京：北京大学出版社，2024年。）
 
[57] 对此具体的展开见上注。