再论性恶心善说

作者：梁涛

来源：《邯郸学院学报》2023年第4期

摘要：徐复观晚年曾提出荀子是性恶心善说，但未做论证，从《中国人性论史·先秦卷》等徐先生的代表作来看，他是明确反对称荀子为心善的。郭沫若认为荀子主张心善，但又认为心善与性恶是矛盾的，其观点可概括为：心善VS(versus)性恶说。在抽象的人性论上，荀子主张人既有性恶的一面，也有心善的一面。但是回到国家治理上，他又极力强调圣人的心善，突出凡人的性恶，其性恶心善说没有贯彻到底。荀子人性论存在历时性的发展，性恶心善说主要是《性恶》篇的观点，而不适用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性朴论，而是主张朴—伪论，朴—伪论是《礼论》篇的人性论主张，同样不适合推及其他各篇。

性恶论是传统学术界给荀子贴上的标签，宋儒“荀子才说性恶，大本已失”的判断就是基于这一标签之上，荀子被逐出道统、罢祀孔庙也与这性恶论有关，故重新审视荀子的人性论，对其做出客观的评价，是荀学研究的一项重要工作。受庞朴、唐端正先生的启发，我撰写了《荀子人性论辨正》一文，[1]提出荀子主张性恶心善说，而不是传统上认为的性恶论，实际是强调荀子也承认人有道德主体，有追求善的内在动因，而不只是靠外在的圣王和师法。文章发表后受到学界的广泛关注，有学者在拙文的基础上做了进一步的发挥，[2]也有学者直接用心善分析荀子的思想，在承认荀子有道德主体上，学者的看法达成一致。据知网的统计，《荀子人性论辨正》一文被引用164次，下载8029次，在我发表的论文中引用率和下载率都是比较高的。但在肯定和赞赏的同时，我也看到一些不同的观点，一是认为性恶心善是前人已经提出过的：二是虽然肯定拙文的贡献，但对性恶和心善的说法表示疑问。三是对荀子人性论存在片面的理解，将性恶心善与荀子关于人性的其他论述对立起来。①故有必要对性恶心善说做出进一步的探讨和说明，以推动荀子人性论的研究。

一、关于前人已经提出性恶心善说的问题

王中江教授在一篇论文中提到，“徐复观提出荀子的性恶心善说。梁涛想克服荀子人性论的矛盾，受徐复观的影响，用‘性恶心善’的说法来解释这一问题”。[3]读王文后，我颇感诧异。因为徐复观是我钦佩的前辈学者，他的著作我是相对比较熟悉的，研究生入学，我要求他们首先要读徐先生的《中国人性论史·先秦卷》，但竟然不知徐先生曾提出过与拙见一致的观点。后经刘悦笛告知，我才知道徐先生的说法见于1981年12月发表于海外《华侨日报》上的一篇短文《中国传统文化中的性善说与民主政治》(下简称《性善说》)，②据徐先生介绍，他访问纽约时，有朋友论及西方的民主制度得益于性恶论或原罪论，儒家主张性善论，阻碍了中国民主政治的发展，徐先生不同意此说，故撰文予以回应。

在《性善说》一文中，徐先生首先回顾了西方民主制度的发展历程，指出原罪说与民主制度的关系并不大，相反西方民主制的发展得益于宗教改革以后对道德良心的强调。接着徐先生指出，在中国文化传统中，性善论才是推动民主政治的力量。他分析说：“中国的性善说是文化长期发展的结果。老子、孔子都要求无为而治，即是要求‘非权力的统治’。由此发展到以人民的好恶为政治的最高原则，更发展到‘天下为公，选贤举能’，这不能不说是一步一步地向民主的迫近。并且在政权的递禅上，孔子提出尧舜的禅让，孟子更补出汤武的征诛。可以说，除了议会这一重大因素没有触及以外，其他走向民主的重大因素，在先秦儒、道两家中都具备了。这都是顺着性善说所展开的。”[4]274在肯定了性善说的积极意义后，徐先生又说到：

另一面主张性恶的韩非(荀卿实际是主张性恶而心善的)认为，君臣之间，君民之间，完全失掉信任感，不能不想出各种权诈的方法来加以防备，加以钳制；近代极权政治的各种施为，很容易在《韩非子》一书中看出它的面影。这是由人性观点不同，影响到政治上的最显明的对照。[4]275

徐先生的性恶心善说就见于这段文字的随文注中，但只是一笔带过，未展开论述，而且与他之前的观点也不一致。出现这种情况，笔者猜想有两种可能，一是徐先生主张性善论推动了民主政治，认为性恶论反而促成了极权政治，但这样以来，如何评价荀子就成为一个问题，荀子既主张性恶，是否要为专制政治负责呢？但了解徐先生观点的人都知道，他一直主张是法家导致了传统的专制政治，虽然儒学发展到荀子这里出现了曲折，但总体上看，荀子仍属于儒家而非法家，在《荀子政治思想解析》一文中，徐先生曾从七个方面论证荀子在政治思想上继承了儒家的通义，荀子为儒家而非法家。[5]290-294故为了与韩非的性恶论相区别，他将荀子的人性论概括为性恶心善，这是一种应急的反映，是由性恶论促成专制倒推出荀子不是性恶论，而是性恶心善论，故他没有也不可能对新见做出详细论证。当然，还有一种可能，就是随着研究的深入，徐先生确实对荀子的人性论有了新的认识和发现，弃旧说而立新论，甚至已经有了具体想法，可惜天不假年，徐先生回到台湾后不久，便于第二年(1982年)四月撒手人寰。如果是这样，徐先生便是带着一个重要的学术见解离开人世，这不能不令人伤感和遗憾。但在1963年出版的更能代表徐先生观点的《中国人性论史·先秦卷》一书中，他通过与孟子的比较，明确反对称荀子为心善，该书第八章名为《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》，其中“心善”是说孟子，而“心知”是指荀子，有学者望文生义，误以为此章的心善是说荀子，其实并非如此。③徐先生首先指出，荀子是认知心，不同于孟子的道德心，故孟子可以称为心善，但荀子不可以。他说：

他(注：指荀子)和孟子一样，特别重视心。不过孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子则在心的认识性的一面；这是孟荀的大分水岭。但认识之心，可以成就知识；而知识对于行为的道德不道德，并没有一定的保证。于是荀子一方面要靠心知，以使人由知道而通向善；但一方面又要以道来保证心知的正确性。所以孟子重心，为学即是从心的四端之善扩充出去。而荀子重心，并不是一开始即从心的认识能力扩充出去。④

将孟、荀的心分别区分为道德心、认知心，这是徐先生那个时代的流行观点，如果说学术界关于孟荀的研究有所推进的话，便是修正了这一看法，认为荀子的心也具有道德属性，是一种道德智虑心。徐先生又指出，荀子虽然也肯定心的主宰性，但与孟子的主宰心不同，因此不能认为荀子也主张心善。

荀子虽然也说过“心也者，道之工宰也”(《正名篇》)的话；并且在上面所引的材料中，也明显说出了心的主宰性。但有一点容易被一般人所忽略的，即是孟子说到心的主宰性时，即是心的仁义礼智来主导人的行为，这是可以信赖的。荀子说到心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过于其他的官能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。[6]212

徐先生还提出，在荀子那里，善的标准乃是道，心认知的对象也是道，但道并不是产生于心，而是生于圣人或圣王，这样荀子实际突出的不是心，而是师法、权威，这与孟子强调“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)有很大的不同。

荀子也承认心的自主性。但他并不认为心的这种自主性都是可靠的，亦即认为每个人直接呈现出的心知并不是可靠的，而须要凭借着道做标准的知，才是可靠。他所谓道，是生于圣人或圣王；他之所谓心求道，并不是只凭自己的知去求道，而是要靠外在的师法的力量。……他对于学，并不是从知开始，而是从君、师、执(势)等外在强制之力开始。……所以严格的说，在荀子思想的系统中，师法所占的分量，远比心知的分量为重。[6]217-218

此外，徐先生还认为，在荀子那里，善是外在的，而孟子主张性善，其善是内在的。对于孟子而言，只需扩充内在的善端即可达致善，而荀子则需要“化性起伪”的功夫。

荀子通过心的“知”，而使人由恶通向善；但站在荀子的立场，善是外在的、客观的；而恶是本性所固有的。若仅仅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的恶。要以外在的善，代替本性所有的恶，则在知善之后，必须有一套工夫。这一套工夫，荀子称之为“化性起伪”。[6]219

从徐先生对荀子的分析来看，虽然一定程度上抓住了荀子思想的特质，但也存在简单化的嫌疑。最重要的一点，他是以孟子为标准来讨论荀子的，这也是当时比较流行的做法。比如他认为荀子虽然也承认心的主宰性，但没有达到孟子的程度，因而不可信赖，也不能称为心善。又比如，徐先生认为，在荀子眼里，人们求道、为善主要是出于师法的强制，而不是由于内在的动因，显然是绝对化了。荀子当然有强调外在师法的论述，但也有突出内在动因的说法，而主张的差异往往与论述的对象和语境有关。另外，徐先生认为作为善之标准的道或者礼义是圣人的制作，但没有追问圣人或圣王是如何制作礼义的？其实荀子说得很清楚，“礼义者，是生于圣人之伪”(《荀子·性恶》)，而“心虑而能为之动谓之伪”(《正名》)，伪是心的思虑、认知活动，所以圣人是靠心制作出礼义的，而圣人并非天生的，而是“人之所积而致矣”(《性恶》)，那么这可不可以说是心善呢？凡人通过心的学习、积累可以转化为圣人，而圣人又可以运用心制作出礼义来，归根结底，礼义、善还是来自心，是心积累、运用的结果。所以如果抛弃成见，是不难发现荀子是肯定人有道德主体的，这种道德主体——荀子用心或伪来表达——就是善的根源，尽管荀子对圣人、凡人做了区分。善来自心或伪，这就是荀子所说的“其善者伪也”。徐先生晚年改称荀子为性恶心善，较之以前的看法更为客观、合理，但由于他没有留下具体的论证，我们就无法对其思路和想法做出推测。

除徐先生外，德国著名汉学家罗哲海也有类似性恶心善的说法，他认为荀子人性论具有二元论的特征。

荀子的特征在于提倡一种二元论：一方面是恶质的自然之“性”；另一方面是不受物欲支配，终将选择道德的“心”。促使人进行这种自由选择的乃是自主心，而这种动机即是出自理性对于善的认知。[7]197

这与我们对荀子人性论的认识是较为接近的，但是到具体分析荀子的思想时，罗哲海又提出：“‘伪’乃是思考和实践所得出的结果。它与道德、人性之间的关系可谓错综复杂，而荀子对此毕竟没有做出令人满意的答案。”[7]279这等于又否定了前面的说法，我们知道，破解荀子人性论之谜，恰恰要从“伪”字入手，罗哲海没有看到郭店简从为从心的“”字，无法搞清“伪”与心善的关系，就不奇怪了。

在第五届国际荀子学术研讨会上，林桂臻教授提问时指出，郭沫若也主张性恶心善说，性恶心善说的发明权应该属于郭氏。郭沫若在评论荀子“虚壹而静”时说到：

这三种“虚”“壹”“静”，照他说来都是心本身所具有的。心既具有绝对的自律性而又具有这三位一体的妙用，那么心的价值可以称为善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的时候便失掉作用。……荀子以性恶说主张者的立场采取这样的心说，那便是怎么也无法弥缝的一个大矛盾。性既是恶的，心怎么会善得起来？性既须积伪，何以心反而主张虚静？反过来，则性便不能完全说是恶的了。[8]223

从郭氏的论述来看，他认为荀子主张心善，但并不认为荀子主张性恶心善，相反在他看来，性恶心善本身就是一种矛盾。郭氏的逻辑是，主张性恶就不可承认心善，承认心善则必然否定性恶。所以郭氏关于荀子人性论的主张严格说来是：性恶VS心善，而不是性恶心善。

二、关于荀子是否可称心善的问题

对于性恶心善说的另一个质疑，是称荀子为心善是否恰当？人们的第一个反映是，如果称荀子为心善，那与孟子又有何区别呢？当年李泽厚先生看到拙文后，就提出过这样的疑问。[9]对此，我在《统合孟荀，创新儒学》一文中做了说明，⑤认为孟子是“实心”，荀子是“虚心”，二者虽然都可以称为心善，但表现形式并不同。不过这也反映出，学者自觉不自觉还是以孟子来衡量、理解荀子，既然谈心善(孟子即心言性，性善也就是心善)，故只能有孟子一种形式，不符合孟子的形式，自然就不能称为心善了。其实，孟子认为人心中具有仁义礼智或恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，扩充四端之心就可以表现为道德行为，处理好人与人的道德乃至政治关系，是不符合生活经验的。相反，荀子认为人有先天的道德意识或能力，好善、知善、行善，但善的具体内容，则要在后天中形成，更符合现代心理学的观点和看法。所以如何对孟荀的道德心做出取舍，在心的基础上统合孟荀，便成为儒学研究的一个重要课题。

质疑心善说，还有一个原因，就是徐复观先生指出的，孟子的心可以直接成为善的标准，而荀子的心则要以外在的道或礼义为标准，需要“心知道”(《解蔽》)“心之所可中理”(《正名》)，而道、礼义是圣人或圣王的制作，如果说心善，到底是指圣人之心，还是凡人之心？圣人的心或者说伪可以制作礼义，当然可以说是善的，而凡人追求善是要以圣人制作的礼义为条件，是否也可以说是善的呢？对于这一问题，我认为荀子自身的说法是不自恰的，存在着人性平等说与圣凡差异说的矛盾。[10]从不同的立场出发，可以对荀子思想做出不同的解读。荀子受孔子开创的“性相近，习相远”(《论语·阳货》)传统的影响，认为人性是相同的，其讨论人性是从平等的立场出发，而不做圣凡的区分。《正名》篇云：

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。

根据“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”的规定，可知“情然”属于性的活动，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《荀子·性恶》)，故“情然”属于生理本能，没有道德属性，顺其发展还可能导致恶。但人还有心，心会思虑，可以对“情然”可以做出价值判断和选择，所以“心虑”是有道德属性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的满足，而是善，是礼义法度。“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”(同上)人为什么会做出违背“情然”的道德行为呢？就是因为“心虑”，就是因为“伪”，“心虑”就属于“伪”，故说“心虑而能为之动谓之伪”，这里的“能”指能力，“心虑”的同时又有能力表现出行为，这当然不是一般的行为，而是追求善的行为，所以荀子说“其善者伪也”，这里的“伪”就是郭店简从为从心的“”，就是说善是来自心的思虑及行为，这显然是肯定心善了。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意义上使用的，不分圣人和凡人，而是说人既有“情然”的一面，也有“心虑”的一面，任“情然”可能导致恶，从“心虑”则可能实现善，故在抽象的人性论意义上，荀子是肯定性恶心善的。又如《非相》篇云：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛(注：当作“尾”，下同)也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。

在荀子看来，人具有两方面的属性，一是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，这是情性，是人的生理属性。二是“有辨”，辨人伦之道，是非善恶，这是人之为人之所在，是人不同于禽兽之处。荀子称辨为“人之所以为人者”，显然认为其是普遍的，不分圣凡，是所有的人都具有的能力。虽然荀子没有说明，但辨显然属于心的能力，是指心能辨是非善恶。人有情性的一面，顺其发展，不加节制，可能会导致恶；而心能辨，能选择和趋向善，故荀子是主张性恶心善，这里的心善是指心趋向善、选择善、认识善，是心可以为善。

如果说荀子在人性论上主张人性平等，肯定性恶心善，但一回到教化治理上，他又肯定圣人的特殊作用，突出圣凡的差异，结果使自己陷入矛盾之中。从人性平等说出发，荀子并不认为圣人是天生的，而是认为“圣人者，人之所积也”(《儒效》)，甚至肯定“涂之人可以为禹”(《性恶》)。但是在讨论礼的起源时，他又武断地认为其是圣人或先王所做，在一些论述中，一味抬高圣王，贬斥凡人，这样就造成徐复观先生所说的，“在荀子思想的系统中，师法所占的分量，远比心知的分量为重”，似乎又否定了凡人心善的可能。《礼论》篇云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

荀子这里所描述的是一个前礼义的状态，在前礼义的阶段怎么可能有先王呢？如果在前礼义的阶段有一个特殊的先王，他能够制作礼义并教化民众，那就只能承认特殊先王的心可以为善，而其他凡人不具有这种能力，徐复观先生可能就是根据这一点，认为凡人“对于学，并不是从知开始，而是从君、师、执(势)等外在强制之力开始”。荀子确有不少类似的说法，如“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内(注：纳)焉”(《荣辱》)，按照这种说法，实际是否定了普通人的道德主体，凡人没有心善，只有经过君子、圣王的引导，才有可能向善。但这种说法不符合荀子的人性论，因为“情然而心为之择”的能力是普遍性，不限于少数先王，所以当人顺从情欲向外追求，陷入争夺、混乱时，人的心就开始发挥作用了。王国维提出，“胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？”[11]8“人恶其乱也”较之“先王恶其乱也”更符合荀子的人性论思想，若按这种理解，则先王并不特殊，不过是某个先知先觉者，而每个人都有道德主体，都“恶其乱”，其心都追求善，礼义并非某个先王所做，而是人们共同约定的结果，但这与荀子圣人的一些论述又会发生抵牾。人类关于礼义或道德原则的产生，主要有以下三种观点：一是认为是神的启示；二是主张是由众人订立的契约；三是看作是圣人或先王的制作。荀子显然不主张神的启示和契约说，而是取圣人立法说，这样就必须要承认有一特殊的圣人存在。为了抬高圣人，强调圣人的教化之功，荀子又要贬低凡人，否定常人的心善，不承认其有追求善的能力，这样就造成荀子对于常人只讲性恶，不讲心善的印象。究其原因，就是因为荀子区分了圣人之伪与凡人之伪，圣王制作礼义，建立秩序之善，凡人既可能顺从情性滑向恶，也可以听从心的思虑、抉择而趋向善。这样性恶心善说实际是结合了圣人和凡人而说的，但对二者而言，又有所不同。有了圣人制定的礼义，凡人才有可能践行礼义，化性起伪，故对于凡人来说，既有性恶的一面，也有心善的可能，但需要以圣人制定的礼义为条件。对于圣人来说，虽然也是从凡人发展而来，故也有恶的一面，但一旦成为圣人，则似乎只有心善，没有性恶了。荀子说：“尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。”(《儒效》)圣人不仅能力卓越，一切都可以治理得完好；而且品格卓越，不会受到任何侵蚀、腐化。阿克顿勋爵有句名言：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。”但在荀子看来，权力的腐化对于圣人而言，显然是无效的。

三、性恶心善说是对《性恶》篇人性论的概括

杨泽波教授最近撰文，在肯定性恶心善说积极意义的同时，也指出性恶与性善两端都有可商榷之处。[12]杨教授反对心善，主要是继承了港台新儒家的观点，认为荀子是认知心，不能进行道德创造，与笔者所论关系不大，且前面已有讨论，故不做回应。但杨泽波教授反对笔者称荀子为性恶，则涉及荀学研究中的一个重要问题，值得充分重视。杨教授为什么反对性恶说呢？原来他认为人性本身不恶，任由性发展的结果才是恶，如果认为人性为恶，必然会否定物质欲望，最终走向禁欲主义，而这与荀子的一些论述是不相符的。杨泽波教授说：

在荀子学理系统中，“好利”“疾恶”“好声色”与“争夺”“残贼”“淫乱”属于因果关系，“好利”导致“争夺”，“疾恶”导致“残贼”，“好声色”导致“淫乱”。但必须注意的是，荀子是以“争夺”“残贼”“淫乱”这些结果论恶，而不是以“好利”“疾恶”“好声色”这些原因论恶的。荀子强调“所谓恶者，偏险悖乱也”(《荀子·性恶》)，即是此意。荀子这样做，用心深远。荀子对于物质欲望的看法相当平实，并没有禁绝之意，“纵其欲，兼其情”(《解蔽》)“养其欲而纵其情”(《正名》)之类的说法，在全书中多次出现。如果荀子将“好利”“疾恶”“好声色”视为恶之端，以此界定性恶，逻辑上必然推出否定物质欲望的结论，最终走向禁欲主义。荀子清楚预见到了这种危险性，所以从一开始就牢牢把住了这一关，不以“好利”“疾恶”“好声色”这些“因”论恶，只以“争夺”“残贼”“淫乱”这些“果”论恶。[12]

杨泽波教授此说的最大问题，是忽视了荀子人性论的历时性发展，用《解蔽》《正名》等篇的论述去修正《性恶》篇的人性观点。首先，《性恶》篇是不是只是以结果论恶，而不是以原因论恶呢？当然不是。《性恶》篇对善恶下的定义是：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”笔者曾经分析说，“‘正理平治’，即正确、合理、治理、有序。其中‘正理’是从动机上说，‘平治’是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善，同时还从客观结果上谈善，如学者所称，是结合着礼义秩序来谈善”。[13]同样，“偏险悖乱”即偏颇、危险、悖谬、混乱。其中“偏险”是从动机上说，“悖乱”是从结果上说。所以荀子不仅从原因，也从结果谈论善。《性恶》篇所列性的内容主要有三项：“好利”“耳目之欲有(注：又)好声色”“疾恶”。荀子认为人性好利，而且“穷年累世不知不足”(《荣辱》)，在资源有限的情况下，这当然是恶了。“耳目之欲”本身不为恶，荀子似乎也意识到这一点，故又补充上“好声色”，“好声色”是过度的欲望，显然已属于恶了。至于“疾恶”——嫉妒、憎恶，更属于恶无疑了。所以荀子在《性恶》篇中，显然是结合着恶因与恶果来讨论恶的，“好利”“好声色”“疾恶”是恶因，“争夺”“残贼”“淫乱”是恶果。值得注意的是，在《荀子》三十二篇中，只有《性恶》篇明确提出性恶，其他各篇则没有性恶的说法，这说明《性恶》篇在《荀子》一书中是比较特殊的。荀子说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”(《不苟》)符合礼义即为善，违背礼义即为恶，这是荀子的基本观点，适用于《荀子》各篇但《性恶》篇则不仅根据违背礼义的结果论恶，同时根据违背礼义的原因论恶，“好利”“好声色”“疾恶”都是违背礼义的原因，所以《性恶》显然是肯定性有恶端或恶因的，而不是如杨泽波教授所说仅以结果论恶。

其次，视“好利”“疾恶”“好声色”视为恶端，是否如杨泽波教授所说，会否定欲望的合理性，甚至走向禁欲主义的危险呢？当然不会！荀子论性主要涉及三个方面：一是生理机能。“今人之性，目可以见，耳可以听。”(《性恶》)此不涉及善恶。二是生理欲望。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”(同上)此本身不为恶，但任其发展，违背了礼义则为恶。三是“好利”“好声色”“疾恶”。此为恶因或恶端。就一般而言，荀子确实不认为生理欲望为恶，相反主张在合理的范围内，尽量满足人的欲求、欲望。他说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”(《正名》)除非是死人，才会没有欲望，只要是活人都会有欲望存在，因此，生理欲望与治乱无关。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”(同上)只要是合理的，即使欲望再多，也不影响到治理，因此也不能算是恶。杨泽波教授上文所引用的几段材料，也反映了这一思想。但是荀子不认为生理欲望为恶，不等于不会认为“好利”“好声色”“疾恶”为恶，前面分析了，“好利”“好声色”“疾恶”与一般的生理欲望是不同的，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是人的基本欲求，是人生存的基本需要。但“好利”“好声色”“疾恶”则不是，视其为恶，加以限制，并不会导致禁欲主义，反而会更好地实现、满足人的基本欲望。有学者曾提出，在荀子思想中存在着顺性和逆性的思想差别，逆性的思想主要体现在《性恶》篇，而在《性恶》以外的诸篇中，则存在明显的顺性的思想，从而意味着性不恶。[14]无疑是有一定道理的。《性恶》篇因为承认性有恶端，故主张逆性，而不是顺性，如果顺性，则会使整个社会更坏。其他各篇由于没有提及恶端，而是讨论的生理欲望，由于生理欲望本身不恶，故需要顺性，以“养人之欲，给人之求”(《礼论》)。杨泽波教授没有注意到《性恶》与其他各篇的差异，用《解蔽》《正名》等篇的观点来否定《性恶》篇的主张，显然是不合适的。

杨泽波教授还提到学术界流行的性朴说，并将性恶心善与其对立起来。他说“很长时间以来，人们往往将荀子的性恶论简化为‘人性本恶’。近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张”。而笔者主张性有恶端，等于否定了性朴说。[12]杨泽波教授的这个说法反映了目前学术界一个普遍存在的误区，即认为荀子关于人性的看法是前后一贯，没有的变化。故认为性恶就不能承认性朴，而主张性朴就要否定性恶。为了打破成见，走出误区，笔者曾撰写《荀子人性论的历时性发展》一文，将荀子一生分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，认为其人性论经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，反映了荀子不同时期的看法。笔者将荀子讨论人性论的文字分为四组，在属于荀子居赵时期的《富国》《荣辱》篇中，荀子提出了情性—知性说，将情感欲望与材性知能都称为性。但并不认为情性为恶，而是以情性过度膨胀的结果为恶。《礼论》《性恶》为荀子中期的作品，其特点是提出了性—伪说，但在具体理解上又有所不同。《礼论》提出了“性者，本始材朴”，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文；《性恶》则通过性和伪说对人性做了探讨和分析，实际提出了性恶善伪说。《王制》《非相》可能也属于荀子中期的作品，其特点是提出“辨”和“义”以表达心或者知性的实质功能，而以情性为人的生理属性，实际是提出了情性—辨/义说。此外，笔者还将《解蔽》《不苟》归为一组，其中《解蔽》提出“思仁”，《不苟》提出“养心莫善于诚”，皆受到思孟之学的影响，可视为荀子的晚年定论。由于文章较长，笔者将其分为四篇单独发表。⑥杨泽波教授在文章中介绍了这四篇文章的观点，但他主要关心的是笔者的荀子晚年定论说，而忽略了此文撰写的真正目的，是想说明荀子的人性论有一个历时性的发展，不可简单划一，更不可将一种观点套在《荀子》的三十二篇中。笔者提出的性恶心善说，主要是指《性恶》篇的人性观点，并不适和《富国》《荣辱》，也不可用于《王制》《非相》，更不能推及于《解蔽》《不苟》。当然这样讲，并不否认荀子的思想有一个贯穿始终的线索，这就是性情—知性的二元论，只不过对于情性、知性的理解，存在前后的变化。《富国》提出“害生纵欲”，认为纵欲会伤害性，与《正名》“性伤谓之病”含义相同。其性是一个规范性概念，而非描述性概念，性虽然包括欲，但只有在一定范围内，不伤害人之健康和成长的欲望才可称作是性。这样的性本身当然不为恶，相反，违背或破坏了性才为恶，故荀子所持的是顺性的态度。至于《性恶》，由于提出“好利”“好声色”“疾恶”，故荀子不再是顺性，而是要逆性，要“化性起伪”，自然认为“好利”“好声色”“疾恶”本身就是恶，荀子是结合了恶因与恶端来谈论性恶的，而不是如杨泽波教授所说的，荀子没有考虑到恶因，而仅仅是以结果论恶。

最后，笔者想就目前学术界流行的性朴说略做评论。性朴论是日本学者兒玉六郎于20世纪70年代提出的学术观点，⑦近些年被国内学者重新捡起，但在如何理解其与性恶说的关系上，又存在不同认识，或认为性朴与性恶并不矛盾，而是互补的，[15]或认为性朴与性恶不可兼容，二者是对立的。[16]笔者不认为荀子提出过性朴论，“性者，本始材朴”是荀子对性下的定义，是说性是未经后天加工的质朴状态，这个定义是各家都可以接受的，可能是当时比较流行的说法。至于一个完整的人性论，则至少应当包括两方面的内容：一是事实判断，人性包含什么内容？二是价值判断，人应该追求和选择什么？只有具备了这两方面内容，才可以称作是人性论。所以正如性恶论不能算是完整的人性论，性朴论也不能看作是一种人性论，荀子在《礼论》篇中提出过朴—伪论，而不是性朴论。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”(《礼论》)性朴是事实判断，伪盛则是价值判断，荀子并不主张人应该保持在质朴状态，而是认为应该用伪去完善、改造性。故说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”(同上)所以《礼论》篇的人性论应该称为朴—伪论，或者性朴伪盛论，而不是性朴论，它同样只适应于《礼论》篇，而不可扩大到《荀子》其他各篇。《礼论》与《性恶》的主题不同，故对人性的理解和思考也不同，《礼论》关注礼对性的涵养、修饰作用，故提出朴—伪论，朴指性的质朴状态，伪指礼仪、礼节。《性恶》则讨论善、恶的来源，认为恶来自性，善来自伪，故提出性恶心善说。朴—伪论与性恶心善说是荀子在不同语境下，针对不同问题，对人性做出的不同观察和思考，其共同点是都认为人性包括了情性和知性两个方面，但在对情性、知性的理解和表述上，则存在着一定的差异，故没有必要将二者对立起来，更不必相互否定，而应通过考察荀子思想的历时性发展，探求二者的差异和联系，进而勾勒出荀子人性论动态发展的轨迹和线索。

注释：
 
①如杨万江指出：“笔者虽不认为荀子主张‘心善’，而认为荀子主张人有‘善善恶恶’的态度，但把荀子人性论理解为一种结构，而非仅仅是性恶，这是梁涛对荀子道德思想研究的一个重要贡献。笔者关于荀子态度论道德观的论述可以视为在此基础上的修正和继续推进。”见杨万江《法治的市场经济如何可能——荀子政治哲学的基本线索和核心问题》，《中国政治学》2021年第4期。
 
②该文后收入《徐复观全集》第13册《儒家思想与现代社会》，北京：九州出版社，2013年。
 
③上引王中江文未有引用《性善说》一文，反而引用了《中国人性论史·先秦卷》，可能并没有读到徐先生《性善说》一文，而是误解了《中国人性论史·先秦卷》第八章题目中的“心善”。
 
④徐复观《中国人性论史·先秦卷》，上海：上海三联书店，2001年，第210-211页。该书最初出版于1963年，出版单位为台湾商务印书馆，较之《性善说》早了19年。
 
⑤梁涛《统合孟荀，创新儒学》，《宗教与哲学》2018年第7期。《人大报刊复印资料·哲学文摘》2018年第3期转载。
 
⑥这四篇文章分别为《荀子人性论的历时性发展——论〈富国〉〈荣辱〉的情性—知性说》，《哲学研究》2016年第11期；《荀子人性论的历时性发展——论〈王制〉〈非相〉的情性—辨/义说》，《中国哲学史》2017年第1期；《荀子人性论的历时性发展——论〈修身〉〈解蔽〉〈不苟〉的治心、养心说》，《哲学动态》2017年第1期；《荀子人性论的中期发展——论〈礼论〉〈正名〉〈性恶〉的性—伪说》，《学术月刊》2017年第4期。
 
⑦兒玉六郎《论荀子性朴说——从性伪之分考察》，原载《日本中国学会报》1974第26期；中译见《国学学刊》2011年第3期。

参考文献：
 
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[16]周炽成.荀子：性朴论者，非性恶论者[N].光明日报，2007-3-20.