作为早期儒家成德之教基础的“情”

作者：卫羚（社会科学文献出版社编辑）

来源：中国社会科学网

时间：孔子二五七五年岁次甲辰四月十三日甲申

          耶稣2024年5月20日

明确将人性认定为最终必定能够取决于我们自己努力的对象，或许是孔子最重要的理论贡献，他区别了“可求”的仁与“不可求”的富贵，率先挺立人作为伦理主体的地位。从此，三代以降的文化传统，完全由以天命为中心，转而以人性为中心，并不再吁求宗教性的力量，而回转人自身以求得自我之完成。由郭店楚简中可被定位于“孔孟之间”的诸文献可见，孔子后学在深化人性问题的思考时，特别凸显了与之密切相关的“情”问题。典型如《性自命出》讨论了大量与情相关的涉及人格塑造的问题，明确主张需要将人之情作为道德教化的起点。

情感还是情实

仅就先秦文献而言，“情”字的主流用法并不直接相当于现代意义上所说的情感，诸子言“人情”或“人之情”，基本是当作“实”，也就是实际、实有、真实来讲，如所谓“情伪”间差异，也就是真实和虚假的区别。孟子所谓“乃若其情，则可以为善”，其中“情”字的意思，便不等于现代通常所谓情感，而是指人性实际或实有的倾向。《庄子·大宗师》论道，言其“有情有信”，仍然是对道的真实存在的肯定。至于明确以“情感”义论情，以往被认为多出于《礼记》和《荀子》，如《礼运》明确提出“喜怒哀惧爱恶欲”之“七情”，而《中庸》亦有“戒慎恐惧”“喜怒哀乐”的说法，传统上这些说法都被理解为在讨论人的情感。回到《性自命出》，其文本中不但出现了“喜怒哀悲忧乐”的说法，从上下文看亦将其与“情”字相联系。从这个角度，似乎可将“情”字所具备的“情感”义大为提前，而这种概念解释方面的变化，引发某些学者对于早期儒家已经对情感问题予以高度关注的猜测，进而引出其强调重情主义或情本论的判断。

回答上述问题的关键，在于是否从《性自命出》的时代开始，我们便可直接采用现代情感意义上的“喜怒哀悲”来对文献中的“情”字加以解释。简书中目前隶定为“情”字的本字写为“青”，在金文中青字字形上半部分写为“生”，我们可据此认为其语义线索与“生”有极大关联。“生”的本义是草生于地，而“青”为此种“生”的显现。情与性一样，其字皆是因生而得义。在此意义上，情作为生命真实或实际状态的一种表现，与因生而得的性一起，可以笼统称之“性情”，而“情”字的其他意义，最终维系在实有的性情之上。进而言之，这样的“情”虽然在外延上最终可以容纳喜怒哀悲之类的情感内容，但该概念本身并不能直接被理解为“情感”义。也就是说，真实或实有是《性自命出》中“情”字的基底性意义。这种情是由性已发的本然、真实的生命，而喜怒哀悲之类的情感，可以被视为这种生命的实际延长与真实表达——情感必须是真实的才是有意义的。以上这层情实的基底意思，从《性自命出》中也从“情伪”的角度来言情可见一斑，如文中“凡人伪为可恶”与“凡人情为可悦”对照的用法，显然是将“情”与“伪”对照来看。

道始于情

在《性自命出》中，情与性一样，最初都是由人的自然生命本身生发出来的实有内容，只是后者在先秦儒家的思想中逐渐被改造为具备了更抽象的理论内涵，而前者始终更为贴近生命活动本身，并被逐步完全解释为真实表达自然生命体验的诸情感。或许正因如此，虽然从理论上说，以道为依据，所欲改造的对象乃是性，且此性最终呈现为人所应拥有的高尚品质，但实际上真正直接接受改造的现实对象，则是情。《性自命出》谓：“始者近情。”在此意义上，孔孟之间的儒者的一个重要思想特色便是他们对于“情”的重视，而这种重视就落实在对于情感的反思与把控之中。这一思路往上是来自对孔子的继承，如孔子在回答“仁”之问时讲“爱人”，在言及“三年之丧”时讲“安”否，这些回答显然都与人的实际情感活动有关。类似地，《中庸》里引孔子的话谈到“亲亲之杀”，虽然未出现“情”字，但此种言论的根据，大概也是人实有的自然情感。至于《性自命出》中所言“道始于情”，如果此道所指是儒家一贯强调的修身之道，那么基于对情的理解，这种道才可能实现。

对于《性自命出》中反映出的这种思想特点，尤其是其中“情”字在情实的意义上明确兼容情感的意义，以往学者因此认为情的价值得到高扬，情的内涵也极为丰富，其文可谓先秦时代少见的“尚情之作”。我们当然可以认为，因为“情”是“性”或自然生命的直接现实性，是以情感的方式对人性的具体展示与延伸，所以《性自命出》中主张的对于“性”的陶冶塑造之道便都首先落实在“情”上。这种由“情”而抵达完善人性的进路，便是该篇简书中所谓“始者近情，终者近义”所表达的意思。由此可见，此简书重情是无疑的。在孔子后学看来，在由“道”近“德”的过程中，表达真实生命活动本身的“情”乃是上述过程最基本的起点。不过，这种重情主义不应被直接理解为强调情感，此简书强调的毋宁说是对人所实有的生命体会的重视，只不过这种生命的真实体会首先展现为喜怒哀悲之类的现代意义上的情感而已。

情谓之中

在早期文献中，常以“中”这个术语来指心，类似《诗经》中多见“中心”并举的用法，如《终风》谓“谑浪笑敖，中心是悼”，《谷风》谓“行道迟迟，中心有违”，《黍离》谓“中心摇摇”“中心如醉”，《有杕之杜》谓“中心好之”。在这些用法里，中与心的意思大体等同。新出土的黄老类文献《心是谓中》更直谓“心是谓中”，直接将心与中的等价关系呈现出来。同样的用法在传世的黄老学文献中也可以见到，《管子·内业》所谓“定心在中……可以为精舍”“正心在中，万物得度”“心全于中，形全于外”“全心在中，不可蔽匿”等，也是将心与中直接联系起来。从字面上看，所有这些用法都是用“中”这个人体的定位来描述心；用现代的观点看，是利用方位隐喻对心的某些特点加以揭示，表明这个概念表述的对象所具有的相对于身体或世界的内在枢纽性地位。正因为心具有这样的地位，在儒家成德之教的工夫进路上，心自孔子后学的时代起便被认定为修身的起点，如《性自命出》所谓“人之虽有性，心弗取不出”。考虑到当时以中论心的普遍看法，后文谈到“教，所以生德于中者也”，可谓表达了与前句连贯的意思，人性的完成取决于从人心开始的修身工夫。如果将德性的成就视为人性的完成，且修身工夫从客观方面讲就是“教”或教化的问题，那么教而成德的结果之完成，也是在人心之中。

对上述过程加以追问，如我们所见，《性自命出》进一步回答说，这个教而成德于心的过程，入手之处便在于“情”。从这个起点开始，“理其情而出入之”，一系列必要的调节情的工夫，也就是儒家的道德教化了。该简书后文随即谈到“礼作于情”，对情这个教化起点如何发挥作用继续加以说明。也就是说，覆盖全部社会生活与制度设计的礼，如视之为人的内在德性的外在对应物，其起点仍然需要从情的角度加以考虑。再具体到如何理解情，简书给出的内容便是可被视为情感的“喜怒哀悲”。这些内容可以和心联系起来，或者说可以被视为对心具有的一些能力特征的描述，而在此意义上，对情的调节可与简书前文“心弗取不出”的说法对应起来，如以心为修身的入手处，则在更细节化的意义上，其起点便在于情。

情何以在心，简书中的本字并未提供直接证据，毕竟“忄”旁尚未加入其写法，但如参验《中庸》的言语，则可找到一条直接证据。《中庸》谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”。“喜怒哀乐”正与“喜怒哀悲”对应起来，无疑都是以“情感”义来拓展情字的内容，人的这些真实具备的情感在尚未见诸外在表现之时，就可以“中”加以表述，而中也就是心。通过这一转折，可见各种情感在早期儒家的思考当中，直接与心相贯通，而其作为成德之教的起点，在后来的写法当中加入“忄”旁也是题中应有的了。

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