杨复《祭礼》与“通礼”学术传统

作者：顾迁（苏州大学文学院）

来源：《朱熹礼学基本问题研究》

一、经史之间——“通礼”辨名

本文标题所称“通礼”，非取杨复《祭礼》“通礼篇”之意义，亦非“《大清通礼》”之“通礼”，乃是经学目录学上的概念。

考宋元明官私目录，仅有“礼”或“三礼”之目，不见“通礼”之名。宋代《崇文总目》、《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《遂初堂书目》仅以“礼类”通括所有礼书，明代杨士奇《文渊阁书目》于三礼类外别列“礼乐类”，分类粗略，不惬人意（如以朱子《仪礼经传通解》入“仪礼”，将陈祥道《礼书》入“礼书”）。独清初朱彝尊《经义考》，于“三礼”外别立“通礼”一类，收入兼释三礼之书，下无更细划分，则此名亦徒见含混。

《四库全书总目》详辨学术源流，在《经义考》基础上将礼书细分爲“三礼”、“三礼总义”、“通礼”、“杂礼书”，一扫前代肤廓之弊。究其类略，“三礼”依“周礼”、“仪礼”、“礼记”之次著录正经注疏、先儒经解，“三礼总义”兼释《三礼》，乃“五经总义”之例”，“通礼”亦兼三礼，但仍独爲一类者，“注三礼则发明经义，辑‘通礼’则歴代之制皆备”（《总目》卷二十二）。可知，“三礼总义”承汉人经学传统，犹爲经学著述，而“通礼”则于经学传统外融入史部政书之内涵及史学纂辑之法。《总目》著录“通礼”，有陈祥道《礼书》、朱子、黄榦《仪礼经传通解》、江永《礼书纲目》、秦惠田《五礼通考》。陈氏好攻郑玄，朱子乃宋学中坚，江、秦二氏固爲宋儒之学者，因知乾嘉学者乃以此类“通礼”书纳入宋学传统，以别于汉学考据之作。“通礼”之名创于清初，“通礼”之义阐于乾嘉，此应归因于当时汉宋学术之碰撞。

朱熹、黄榦所撰《经传通解》既被纳入“通礼”，则一般而言，杨复所续《祭礼》也当归入此类。但四库馆臣未见杨氏原书，这一点还不好说。就宋人而言，陈振孙未及见杨复《祭礼》，所撰《直斋书录解题》将朱子《仪礼经传通解》、黄榦《续通解》列入“礼类”。而稍后赵希弁撰《郡斋读书附志》，则将杨复《祭礼》与《家礼》、《书仪》等归入“史类”之“仪注类”。一经一史，截然不同，杨复补撰之作爲何有别于朱子、黄榦之书？

二、阐礼意、明治道——《祭礼》的内在精神

朱子曾撰《乞修三礼札子》，言王安石新法以来，科举罢《仪礼》科，独存《礼记》，是弃经任传、本末倒置，使学者于古礼“莫知其源”，于当代典礼“率用耳学臆断”。故撰《仪礼经传通解》，将《三礼》节文分家乡、王朝、邦国诸类汇纂，附入汉唐注疏而通解之，以爲当代制度提供借鉴。可惜仅成嘉、宾、军三礼，且未能详及历代典章。弟子黄榦续以丧、祭之礼，但多列注疏而无裁断。黄榦既殁，“学者不敢妄意增损”（杨复《祭礼后序》），故仅以稿本付梓。故翻览今本《通解》正续编，详于经传注疏而乏断制，且不及后世制度，有类古礼长编，便于临文讲习而无裨于实用。此固朱子当年之遗憾，而黄氏亦未能改变。

朱子编礼书之真正用意，乃在经世致用。此种“致用”，非欲爲国家制作典章，而要在阐释经义的基础上指出历代制度的得失，爲本朝典礼提供有力的参考。黄榦心知其意，而天不假年，仅成二礼之长编以存师说之统绪。杨复尊其手泽，不加改窜，仅爲分订卷次，亦欲存师门礼书之原貌。迨自撰《祭礼》，则以程、朱二先生之言爲准，佐以陈祥道、李如圭、黄度诸家之说，务使经义定于一是。经义有所据，不独历代仪制之得失可以评判，当代大典亦有折衷。观《祭礼》一书，深究经义，多存考辨之语，且多附汉唐至近代仪制与奏议之文，颇便当政者裁择其间。因此，杨复《祭礼》可以视作黄榦《祭礼》的内容精简和理论提升，同时也起到了帝王“仪注”的作用，真正达成了朱子晚年编纂礼书的心愿。

理学重视道德性命之教，自不待言，朱子纂礼书，实欲藉助“礼”将理学落实到治平之术的高度。据郑逢辰《申尚书省状》，真德秀曾致书杨复，称《祭礼》“乃千载不刊之典”，“当藏之奉常以爲议礼之据”。可见，当时儒者对杨复《祭礼》已极爲尊崇，认爲可裨国家治道。淳佑六年十一月，理宗下旨：“杨复所修《祭礼》、《仪礼图》，付太常寺收管，以备参稽礼典。”至此，朱子礼学方始发扬光大，三代学者拳拳之意终于上达天听，影响国家典章之构建。这是宋儒所创“通礼”之学的内在精神，或许也是赵希弁将杨复《祭礼》定爲“仪注”的真正原因。

杨复博采程颐、朱熹礼说考辨经义，往往侧重“礼意”阐述，藉此彰显现实制度的得失。如郑玄有五帝、六天之说，杨复不从，而以程、朱之言爲定论，评判晋代泰始间郊祀之礼，《天神篇上》云：

晋泰始初，始合六天爲一，而倂圜丘于郊。似矣。

然又谓五帝非天，而用《家语》之文，谓太皞、炎帝、黄帝五人帝之属爲五帝，则非也。（《祭礼》第178页）

五方帝、五色帝固不可以称天，但也绝非五人帝可以替代，杨复于郑玄、王肃异说不加偏袒，自有其理论主张。（详下节）

祀天爲古代最大典礼，而祭天爵数，经无明文，杨复颇疑近世通用三献之礼有所不当，《天神篇上》引程子之说云：

古者礼有九献，乐有九变，公、上公之家，三献太薄。（《祭礼》第204页）

认爲人主祭天仅有三献，不合礼意。

又如祭天之礼是否有百神从祀，杨复引朱子云：

古时天地，定是不合祭日月，山川百神，亦无共合一时祭享之礼。……岂有祭天便将下许多百神，一齐排作一堆都祭？（第204—205页）

接着自下案语批驳旧说云：

郊之祭也，大报天而主日，配以月，传记屡言之。窃意垂象着明，莫大乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神皆从祀也。……莫尊于天，莫重于郊祀。精一以享，惟恐诚意之不至，岂容混以百神之祀乎？（第205页）

又批评后世制度之不当：

后汉建武元年采用前汉元始中，合祭天地，六宗、羣神从祀，二年正月，制郊兆于雒阳城南七里泰坛之上，至一千五百一十四神，不亦亵乎？（第205—206页）

祀天之礼至爲严敬，当精诚专一以事之，不可杂配百神，此爲礼意之显而易见者。

又如，《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”，《祭法》“祖文王而宗武王”，注疏以爲于明堂祀五帝，杨复引黄度之说驳之，认爲五帝与上帝不同，此爲明堂祭天配以始祖之礼，汉儒之说误解周礼。《天神篇下》总结其原因说：

秦灭学，专用夷礼。汉兴，袭秦四畤，增之爲五畤。自是以后，郊祀用新垣平之言则祀五帝，明堂用公玉带之言则祀五帝，皆以五畤爲主，不知有上帝、五帝之分也。

成帝即位，用康[匡]衡之说改郊祀，明年衡坐事免官，众庶多言不当变动祭祠者，遂复甘泉泰畤及雍五畤如故。

夫明堂祀五帝，自武帝首行之，光武中兴以后，始建明堂。明帝、章帝、安帝遵行不变，大抵以武帝汶上明堂爲法，不知周人祀上帝于明堂之意矣。

是故汉儒之注释明堂者皆云祀五帝，盖其见闻习熟然也。（《祭礼》第238—239页）

杨复认爲郑玄引用《孝经》以解释《祭法》，“不晓周公本意，殊非仲尼之意旨”（第236页）。郑玄习见汉人误说，引以注礼，故乖谬穿凿。但郑学影响至巨，以致唐宋儒者有明堂并祀五帝、上帝之议，如唐开元时王仲丘、宋皇佑中宋祁等。杨复认爲此举“合周汉而并用之”，实在不伦不类，大失礼意。杨复又赞本朝神宗“洞见周人明堂以文王配上帝之深意”，不爲邪说所惑，能行明堂祭天之正礼。（第239页）

明堂祭天以文王配享，此周公制礼之精义，后代帝王不明此意，又惑于《孝经》“严父配天”之言，多以己父配祀，而废有功之始祖，遂流弊后世。杨复辑录汉唐旧制，又引宋英宗时钱公辅奏议云：

窃谓圣宋崛起，非有始封之祖也，则创业之君是爲太祖矣。太祖则周之后稷配祭于郊者也，太宗则周之文王配祭于明堂者也。此二配至重，万世不迁之法也。

真宗则周之武王宗乎庙而不祧者也，虽有配天之功，而无配天之祭。未闻成王以严父之故，废文王配天之祭而移于武王也。

仁宗则周之成王也，虽有配天之功，而无配天之祭。亦未闻康王以严父之故，废文王配天之祭而移于成王也。

以孔子之心推周公之志，则严父也。以周公之心摄成王之祭，则严祖也。严祖、严父，其义一也。（第241页）

钱氏注意到后世平民创业之君与古代封建之君的差别，所议北宋制度有理有据，杨复赞此议“深得礼意”，又引司马光“避祖宗”、朱子“以有功之祖配之”二说，认爲“圣人复起，不易斯言”（第244页）。

如上所举，杨复讨论经义并不纠缠于注疏，而多从经文“本义”出发，经文不明则以“礼意”衡量，并引汉唐制度、名臣奏议详加评判。如此编排，经义可明，历朝制度之沿革得失可明，极便于爲政者上下稽览，把握“礼意”。可以说，杨复继承、发展了朱子开创的“通礼”传统，将唐代以来“希阔不讲”的礼学落实到了家国社会，真正践履了理学的内圣外王之道。

三、辨郑学、明体用——《祭礼·天神篇》的宋学义理

郑玄徧注羣经，影响深远，尤以三礼之学体系精博，后人盛称“礼是郑学”。郑玄处于东汉，当时谶纬盛行，郑玄取以解经，后世儒者如王肃等深加非议，诋爲怪妄。

如解禘祭之礼，郑玄注《祭法》“周人禘喾而郊稷”指爲“祭昊天于圜丘”，而以“祭上帝于南郊曰郊”；注《大传》“王者禘其祖之所自出”又指爲南郊祭感生帝（谶纬五色帝）；注《明堂位》“以禘礼祀周公于大庙”又云宗庙大祭。“随文解义”（赵匡语），一“禘”而数解，王肃驳之，认爲禘只能释爲宗庙大祭。郑玄分圜丘、南郊爲二，前者祀昊天上帝，后者祭五色帝，以五合一，遂生“六天”之说。而王肃认爲圜丘即郊，郊即圜丘，天体不二，只有一天；且五帝绝非谶纬五色帝，原爲人帝，后爲五行之神，“分主四时、化育万物”，只是上帝的子孙和辅佐，故不得僭越天号。（见《郊特牲》孔疏引《圣证论》、《仪礼经传通解续》卷二十二引《家语·五帝》）郑、王异义，是杨复祭礼体系最重要的学术背景。

杨复尊郑学，称赞《三礼注》“词简而旨明”，“使天下后世犹得以识先王制度”（第173页）。天神祭祀有关《祭礼》大纲领，郑玄之说影响甚巨，杨复则指出其重大失误，《天神篇上》“祀昊天上帝礼”下云：

天神、地示祭礼及天子、诸侯宗庙祭礼，郑注乃杂之以纬书之伪，参之以臆决之私，……如《大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，《曲礼》“天子祭天地”，《大司乐》“冬至圜丘”、《祭法》“禘郊祖宗”，《大传》“礼不王不禘”，此五章乃祭礼之大纲领，而郑注皆失之。（第173页）

但郑注附经而行，读者先入爲主，后儒虽有异义，往往难夺其席。有鉴于此，杨复博采程子、朱子、陈祥道诸说，附案语详加辨析，以明郑学之差缪。如辨天、帝名号，杨复引程子云：

天专言之则曰道也，……分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之干。（第176页）

六天之说，正与今人说六子是干、坤退居不用之时同也。不知乾坤外，甚底是六子？譬如人之四肢，只是一体耳。（第176页）

又引朱子云：

《周礼》说“上帝”是总说帝，说“五帝”是五方帝，说“昊天上帝”只是说天。郑氏以昊天上帝爲北极，看得不是恁地，北极星只是言天之象。（第176—177页）

杨复据此认爲“天、帝一也”，五帝六天之说源出谶纬，不可据信。程子之言多本《易》道。乾坤两卦以阴阳二气相感，成震、坎、艮三男与巽、离、兑三女，此爲“六子卦”。程子以天地爲乾坤，化成万物，万象出于乾坤，犹人体四肢之于主干。天帝一体，五帝只是一气之分化。朱子则批评郑玄以星象论天之谬。《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形。”天体至尊，绝非星象，郑玄以昊天上帝爲北辰曜魄宝，五色帝爲太微宫五帝坐星，惑于纬书，淆乱主次，不辨体用。

在程、朱二先生基础上，杨复提出了自己的理论总结：

以一字言则“祀天”、“飨帝”之类，以二字言则“格于皇天”、“殷荐上帝”之类，以四字言则“惟皇上帝”、“昊天上帝”、“皇天上帝”之类。

以气之所主言，则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类，其实则一天也。……

“在天成象，在地成形”，草木非地，则星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何异于知人之有形色貌象而不知有心君之尊也。况又附以纬书，如北辰曰曜魄宝之类，缪妄不经，莫此爲甚。

且郑……云皇天上帝亦名昊天上帝，既已知其爲一矣，及考《月令》季夏、季冬两处有“皇天上帝”之文，郑氏又析而爲二，以“皇天”爲北辰曜魄寳，以上帝爲太微五帝，随意曲说，前后乖违。以此释经，有同儿戏。（第177—178页）

杨复以天、帝一体，天体浩然一气，所主随时、随方而变，其实仅有一天；郑注《三礼》概念时分时合，太过随意，且杂以谶纬，又不免烦碎矛盾。杨复既驳六天之说，但不代表认同王肃，《祭礼》又驳“五人帝”之说云：

有天地则有五行四时，有五行四时则有五帝。帝者气之主也，《易》所谓“帝出乎震”是也。果以五人帝爲五帝，则五人帝之前，其无司四时者乎？郑则失矣，王亦未爲得也。

夫祀天、祀五帝皆圣人制礼之条目，非如郑氏分天以爲六也。天犹性也，帝犹心也，五帝犹仁、义、礼、知、信之心随感而应者也，是故“四圭有邸以祀天，旅上帝”，祀天专言天者，尊天之辞也。有故而祭则曰旅，所以听命于帝，以主宰言之也。

“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之”，昊天上帝者，天之大名也；五帝，分王于四时者也。……圣人制礼之条目，各有深意，其实则一天也。（第178页）

杨复不信谶纬，但尊崇《周礼》，认爲“天”、“五帝”诸概念都是“圣人制礼之条目”，《周礼》明文固不可非议。“五帝”是“昊天上帝”的随感而应，不可“降级”爲五人帝。杨氏以心性爲喻，理学家所谓“心由性显”，五帝和昊天上帝一脉相承，也蕴涵着形而上的主宰意义。

如上所述，天体惟一，徧覆无外，五帝爲一气在四时之分化，或爲一体之数用，皆不得僭越天号。程、朱、杨复的认识不离新儒学理气性命说之形式，亦或与宋代士大夫注重《春秋》尊王大义、严华夷之辨息息相关。追溯其源，这种思想在北宋的“通礼”——《礼书》中已经有了清晰的表述，陈祥道说：

五帝与昊天同称帝，不与昊天同称天，犹诸侯与天子同称君，不与天子同称王。《周官》祀五帝之礼，有与天同，以极其隆，有与天异，以致其辨。（《礼书》卷八十八）

“极其隆”、“致其辨”之语，平实深刻，可谓善阐礼意。宋儒尊《周官》，认爲乃圣人致太平之书，陈氏亦然，故其罗列经文概念，详辨其主次、从属关系。《礼书》详于名物制度，朱子赞其“该博”（《祭礼义例》），故杨复《祭礼》多引其说。观陈祥道、朱子、杨复之论，可见宋儒礼学的时代风貌，也可见“通礼”学术精神之一脉相承。

杨复的祭礼框架和观点被后来的马端临所认同，马氏盛赞《祭礼》“词义正大，订核精深”，“所述一本经文，不复以注疏之说搀补”（《文献通考·郊社考一》）。《文献通考》郊礼部份袭取《祭礼》内容颇多，这部份材料对后世经学影响颇深。如清儒秦蕙田撰《五礼通考》，于禘郊之说采《文献通考》颇多，亦间接受杨复影响。但《通考》辑录之力多于考核之功，重视“后世因革”胜过“制作之源”（借用曾国藩《圣哲画像记》“许、郑攷先王制作之源，杜、马辨后世因革之要”语），短于经义辨析，“憙以世俗正古礼”（章太炎《检论·清儒》），有类政书而无裨经学。黄以周研读《五礼通考》，于此深以爲病，故撰《礼书通故》，专以“发挥经义”，并据以驳斥后世俗礼，断制颇严。虽说秉承汉学方法，但在精神上和杨复倒是不谋而合。惟黄氏恪守郑学，努力维护郑玄经说体系，则带有明显的个人立场和时代风气。

四、“通礼”的变体——《礼书通故》的性质

前述郑玄以谶纬解经，构建六天五帝之说，杨复颇致不满，黄氏则与《周官》相牵合。《郊礼通故》第3条云：

孙渊如谓灵威仰诸名目，即《周官》大祝所辨之“神号”，则谶纬非尽无本也。

《大祝》之“神号”，杨复解爲“昊天上帝”之类（《祭礼》第213页），黄引孙说则附会以灵威仰诸名（王昶《金石萃编·礼器碑跋》更谓“灵威仰五名与《尔雅》所载青阳、朱明、白藏、玄英不异”），实乃有意爲谶纬张目。《郊礼通故》第4条认爲：“天有六帝，《周礼》文可据。……有六帝即有六天。”强调六天说的经典根据，犹爲郑学理路。

关于郊丘分合，郑玄以爲圜丘祭天在南郊，意在报本，和南郊祀天以祈谷不同。杨复据《月令》、《周颂·噫嘻》、《左传》孟献子之言驳郑说之不当，《天神篇下》云：

未闻正月又有大报天之郊也。……郑氏《月令》注引《易纬》“三王之郊，一用夏正”之说，以证正月之有郊；又引后稷祈农事之说，以见因郊而又祈谷。牵合二说而通爲一说，此郑氏一人之詖论，非圣经之本意、天下之公言也。……

北齐诸儒识见鄙闇，始取其说而行之，于是昊天上帝与感生帝分爲两祀，祈谷与祭感生帝合爲一说。（《祭礼》第260页）

黄氏《郊礼通故》第6条则云：

圜丘之祭在南郊，西汉师说并如是。而祈谷之郊非即圜丘，当从郑说。

王肃谓“圜丘即郊”，可；谓“郊即圜丘”，不可。

圜丘与祈谷郊二祭之礼，经传画然有分。

晋宋诸代用王肃说，遂合二祭爲一祭，义在报本事兼祈谷，可谓政厖祀渎。

《史记》、《汉书》仅言郊祀，未见圜丘之祭，故黄氏含混其辞，称“谓圜丘即郊，可”，“谓郊即圜丘，不可”，力图维护郑玄的祭礼框架。《郊礼通故》第23条云：“祈谷曰郊，圜丘曰禘。析言各别，浑言之皆曰郊。”也是弥缝之意。杨、黄二说对南郊、圜丘的意见有分歧，所以对后世制度的看法也大相径庭。

又如，《礼记·祭法》云：“周人禘喾而郊稷。”郑玄因“禘喾”文在“郊稷”上，遂定禘大于郊，爲圜丘祀天之礼，《祭法》乃以喾爲圜丘祀天的配享者，以稷爲南郊祭天的配享者。王肃不然，以此禘爲宗庙大祭先祖。唐代新《春秋》学大师赵匡撰《辨禘义》，详辨郑注之失：

禘者，帝王立始祖之庙，犹未尽其追远尊先之义，故又推寻始祖所自出之帝而追祀之。

“以其祖配之者”，谓于始祖庙祭之，而以始祖配祭也。……禘之所及最远，故先言之耳，何关圜丘哉？（《祭礼》第209页引）

黄榦谓赵匡此说乃朱子《经传通解》“笔削大义之所存”（杨复序嘉定癸未刊黄榦《祭礼》引）。杨复认爲禘在郊上，乃因“禘远而祖近”之故，与圜丘祭根本无关；郑玄之误乃在“读《祭法》不熟”，以致“随意穿凿，展转枝蔓”（《祭礼》第211页）。对此，黄氏认爲郑说本于汉儒，《郊礼通故》第22条云：

《汉书》韦玄成云：“《祭义》曰：（当作《丧服小记》）‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不爲立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。”

周代禘祭配天者必以始祖，不爲之立庙乃因亲尽，故周人七庙没有帝喾。《郊礼通故》22条又云：

赵东山云：“王解《祭法》，以其序言，则先庙而后郊，以其实言，则重祖以配天，而轻所自出之帝惟庙享，可乎！……”赵氏此论极确。

黄氏之意，帝喾爲始祖所自出，尊于后稷，但后稷配天，帝喾却仅庙祭，明显是轻重颠倒。《郊礼通故》第23条云：

祈谷祀五帝，可以后稷配；圜丘祀昊天，不得以无功德之天子配，亦不得以有功德之诸侯配。

故虞夏禘黄帝，殷周禘喾，皆配以有功德而爲天子者，尊天也，亦尊天子也。

周郊稷以亲亲，禘喾以尊尊，立制之善，非浅人所能测。

唐贞观初，冬至祭天于圜丘，以高祖配，而元帝惟配感帝，尚合礼制。宝应元年，杜鸿渐、薛颀、归崇敬等议，圜丘之祭罢高祖，以景帝配，大谬。

黄氏认爲稷有功德，但非天子，喾“有功德而爲天子”，圜丘祀天以喾配，合于“尊尊”之义；郊祀后稷以配天，合于“亲亲”之宜。这是黄氏根据郑玄之说阐发的周代宗法制度。

可以发现，上引黄氏之论多爲郑学体系之弥缝，但可贵的是能够发明“礼意”。实际上，始祖配天，上帝感生之说皆不可以常理判断。《大传》“王者禘其祖之所自出”，郑注云：“大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖皆感大微五帝之精而生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之。”先祖即始祖，始祖已言“始”，其上何得更有“祖”，因此郑玄取神灵感生帝当之。郑玄之解于远古之宗教信仰亦非无据。黄以周之父黄式三撰《读通考》（在《儆居集》中），坚守郑玄禘郊理论，反复强调经文感生之理，又撰《论语后案》详言赵匡六谬。故《礼书通故》禘郊之说实本其家学也。

总之，“通礼”之学创于宋儒，其中蕴含着深厚的经世关怀，如朱子一门所辑《仪礼经传通解》影响至爲深远。清儒之“通礼”如江永所撰《礼书纲目》，自言“尊经之意，当以朱子爲宗；排纂之法，当以黄氏《丧礼》爲式”，其实仅辑古礼，徒具虚文，未能发挥朱子深意。至秦蕙田《五礼通考》，则于朱子礼学深有会心，不仅继承了其学术精神，在材料、内容上也更加丰富。但《通考》也走向另外的极端，即重视历代制度因革超过了经义本身，颇类政书，仅备翻检而已。后儒评其“案而不断”，博而寡要，无裨于经学，而相对更赞赏黄以周《礼书通故》。黄氏好讲宋学，所撰《通故》门类广大，极类“通礼”规模，辨析经义之外，对正史及《通典》、《通考》所载典礼亦颇关心，多随文评判，以见古礼之流衍。虽然黄氏恪守郑学以“发挥经义”，但极重视“礼意”阐释，在书中寄寓了经世致用、纠正礼俗的社会关怀。在这个意义上，将《礼书通故》视作“通礼”著述的变体亦无不可。

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