浑沌、逍遥与天下之重建于中国

作者：柯小刚

来源：“寓诸无竟”微信公众号

时间：孔子二五七五年岁次甲辰四月廿八日己亥

          耶稣2024年6月3日

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）

浑沌即前文壶子寓言之壶象。列子入壶，而中央浑沌之帝出壶。列子辞师归家，而儵忽欲为浑沌之师。凿窍即给浑沌打开出口，而儵忽凿窍行动的本质其实就是欲为浑沌之师。本来，浑沌只是宗，无意为师，此时，物皆浑然相应，如鱼之相忘于江湖。此时，“儵与忽时相与遇于浑沌之地”，无心之遇而已，“浑沌待之甚善”，无意之善而已。等到儵忽欲为浑沌之师，为之凿窍，教之聪明，然后师出而宗死矣。“大宗师”所谓宗与师之张力，至此见矣；“大宗师”之何所大，“应帝王”之何以应，亦至此见矣。“儵与忽谋报浑沌之德”，谋也，非遇也；“人皆有七窍，以视听食息”，视听也，非心感也。心自有窍，浑沌自能应。浑沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能应物也，而儵忽不知其窍，不感其应，乃欲为之凿窍，于是“七日而浑沌死”矣。

儵忽一如浑沌，亦为连绵词，本不可分拆，而寓言叙述之始就已经是分开的：“南海之帝为儵，北海之帝为忽”。实际上，浑沌和儵忽很可能并非二物，只不过儵忽是浑沌之二，而浑沌则是儵忽之一。两者很可能自始就是一而二、二而一的关系，犹如“易有太极，是生两仪”之“是生”，既是太极生两仪，也是太极本身即两仪。太极之外并无两仪，两仪之外亦无太极。太极与两仪并非二物，也并非两个阶段，但又毕竟有分。这就像《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言，其第一次讲述中有鱼鸟之化，而第三次讲述中却只有并列的“有鱼焉”、“有鸟焉”。鲲鹏是一还是二？很可能既是一也是二。又如《齐物论》结尾的庄周梦蝶，一方面是“周与胡蝶则必有分矣”，同时却也正是“此之谓物化”。《应帝王》之浑沌、儵忽，亦犹是矣。

儵忽是浑沌之分而为二，浑沌是儵忽之合而为一，两者本无先后，但自先天观之，浑沌之合一自然先于儵忽之二分；而自后天观之，则所闻所见已是区分的世界，故浑沌之合一须自儵忽之二分返回乃得。所谓先天后天，并不是时间内部的先后，而是时间之内的先后皆为后天、时间之先的无所谓先后乃为先天。当然，“时间之先”或时间开始之前的时间这类表述只是权说，因为人类的语言只是时间发生之后的语言，一旦想追溯时间之前就必然导致“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”式的无穷吊诡（《齐物论》）。

儵忽本身就是时间性，或者说就是事物之所以发生的自我差异化运动。儵忽之间，时间有间了，事情就发生了。正如易卦所示，时间有间了，即时间自过去而现在而未来了，则空间也就随之而有间了，即自初而中而上了，于是就有了爻与爻之间的时位之差，包括时间之间和空间之间。儵忽就是之间，而浑沌则是之间的原初统一性。儵忽之间，初爻就到了二爻三爻……以至于上爻；儵忽之间，上爻就回到了初爻，只不过成了另一个卦。从一卦到另一卦，也是儵忽之间的发生。

为什么《逍遥游》开篇的南冥北冥之分，亦如《应帝王》结尾寓言的南海之帝、北海之帝的区别，都是已然陈列于斯的分裂？因为世界之发生，已然如此；人之所见，已然如此。庄子寓言的写作，首先面临的就是这个已然如此的世界。只不过，庄子寓言的写作不是为了确证这个已然，而是为了追溯其所以然，因为已然这般的世界充满了问题，而所以然的追溯则蕴含着索解问题的可能性。

所以，当我们把《应帝王》最后的浑沌之死和《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言放到一起，立刻就会发现，内七篇那个声势浩大的开头并不是出于戏剧性效果的营造，而是来自内七篇结尾的沉重而巨大的问题意识。浑沌之死有多么沉重，鲲鹏之化就有多么磅礴。浑沌之死有多么绝望，鲲鹏之化就有多么生气勃勃。鲲是昆仑的一半，亦即浑沌整全的缺失状态，因为昆仑即混沌、浑沦、浑沌、囫囵，不过是同一连绵词的不同写法。鲲化为鹏，即缺失朝向整全而复归浑沦的努力，因为鹏有双翼，象朋比而两全之意。至于鹏之飞举图南，则是重新连接南北、重生浑沌的努力。此意亦可见诸“天池”所在之方的吊诡。通常人们只以天池为南冥，但实际上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鲲鹏寓言的第一重讲述之结尾，但在鲲鹏寓言的第三重讲述开头却说：“穷发之北有冥海者，天池也”。可见鹏飞之所向，并非南北之一方，或者说图南并非为了一方之南，而是为了天池之远、天池之圆。

天池如浑沌，实涵南北，正如儵忽相遇于中央，而浑沌“待之甚善”。浑沌之善，合南北之善也；鹏飞之南，浑天之南也。鲲鹏寓言的三次重述，皆未言及鹏之飞抵，仿佛大鹏永远浮游于天地之际、南北之间，未曾止息。唯一一次谈及鹏飞中途之所见，只在第二次讲述的中间，也就是全部三次讲述的中间位置谈及：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”。这也许正是中央浑沌之帝的显象，即南北之间的大地生息，亦即天下之为天下的显象——无论就其字面含义的高天之下还是就其政教含义的王道天下，莫不生动显象于斯矣。[更多相关分析，请参拙文“中国作为工夫论的政治哲学概念——从《庄子·逍遥游》出发的思考”，见刊《江海学刊》2018年第4期。]

因此，当内七篇以浑沌之死结束的时候，猛然回首，方才发觉开头的鲲鹏寓言正是结尾的后续。浑沌死后怎么办？这是《应帝王》结尾的遗留问题，也是《逍遥游》开头的前设问题。儵忽的分裂及其对中央浑沌之帝的伤害，如何在鲲鹏之变和鹏鸟的南飞中修复和重生，构成了《逍遥游》的潜在问题意识，也是整部《庄子》的根本问题意识。实际上可谓全书序言的最后一篇《天下》所面对的“道术将为天下裂”亦在此问题意识之中。内七篇开头和结尾的三个连绵词“逍遥”“浑沌”和“儵忽”，加上全书最后篇名的“天下”，构成了全书基本思路的关键词。“天下”虽不是连绵词那样的恍惚之象，但也不是象有号之国、有姓之家、有名之人那样的确指名词。“天下”并没有命名什么，因为它并不确指什么。“天下”只是摹状天空之下的气化生息、万类繁衍。所以，国曰治，而天下曰平。治的前提是物之对象化，而“平天下”之“平”则如“齐物论”之“齐”，是以不齐齐之、是“吹万不同而使其自己也”（《齐物论》）。“天下”是一切对象化事物的反面，所以，“闻在宥天下，不闻治天下也”（《庄子·在宥》）。

浑沌死后怎么办？《天地》篇的黄帝遗珠寓言可视为对此问题的回答，因此亦可视为《应帝王》浑沌寓言的续篇：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”

玄珠即浑沌，因为珠有整全浑沦之象，而玄则意谓不可把捉的非对象性、非知识性。所以，“遗其玄珠”的寓意正相当于浑沌之死。昆仑亦浑沌，昆仑之丘则相当于浑沌死后的物化遗迹。登乎昆仑之丘而思浑沌，正如《诗经·黍离》之过旧都废墟而思宗周。黄帝亦如昆仑，也是浑沌死后的遗留之象，只不过昆仑是物化之遗，黄帝则是人化之象。五行之义，黄色居中，故黄帝亦如浑沌，也是中央之帝，只不过浑沌是先天中央之帝，黄帝是后天中央之帝。黄帝在《庄子》书中的出现，其基本寓意可能就在回应浑沌死后怎么办的问题。黄帝如果能在人间找回其原属中央浑沌之帝的本义，天下就能找到其赖以“建极”的昆仑。

于是回到《应帝王》开篇的王倪之“四问而四不知”。就在黄帝遗珠寓言之后，《天地》篇紧接着就谈到尧师四子的许由、啮缺、王倪、被衣。这四子也许就是《齐物论》中尧见四子于藐姑射之山的四子，以及《应帝王》开篇的啮缺、王倪、蒲衣子。

黄帝寻珠也是先后找了四个人：知、离朱、喫诟、象罔，前三者之“索”都失败了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以对象化的搜索监察来实施驱迫性的搜捕索求。“得”则从“彳”，本义“行有所得也”（《说文解字》），故庄子言道曰得，如“勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川”之类[见《大宗师》。“勘坏得之，以袭昆仑”，亦浑沌死后，如何勘坏以补裂，以找回昆仑之谓也。袭者入也，“袭昆仑”即重新进入浑沌]，或如孟子所谓“禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《离娄下》），是得道之大智，非穿凿之小智也。索珠之知正是穿凿小智，如孟子云“所恶于智者，为其凿也”（《离娄下》）；离朱是眼窍之明视，喫诟是口窍之雄辩，也都是凿窍之知。而玄珠幽玄而浑沦，知识之则凿窍而亡，眼视之则凿窍而亡，口辩之则凿窍而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？

至于象罔，“象则非无，罔则非有，非有非无，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”[吕惠卿注]玄珠如道，恍兮惚兮，浑浑沌沌，本在有无之间，故寻珠行动亦须睨而视之、倪而求之，把寻找行动本身做成有无之间的玄珠之象，才有可能与玄珠相应，感而来之，不期而遇之。如以知识、监察、雄辩强之，则索之愈急而失之愈远矣。索之者必执之，然而玄珠何执乎？执有则丧其无，得珠而已，不得其玄，则凡珠而已；执无则丧其有，玄则玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，须如壶子之“萌乎不震不正”，或如孟子养气之“必有事焉而勿正”（《公孙丑上》），然后可与玄珠颉颃，相感相应，“与之虚而委蛇”而无不得之矣。得者，相得也，如鱼之相忘于江湖也。《诗》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；维其有之，是以似之”（《小雅·裳裳者华》）。似之而非是之，有之而不执之，亦象罔得珠之谓也。

故玄珠者，帝王之应也，王道之倪也。黄帝遗其玄珠即浑沌之死也；而黄帝使象罔乃得之，则中央浑沌之帝再生于后天之黄帝也，亦道术既裂之后的天下重新生成于昆仑建极之中国也。由是观之，则《应帝王》之义，亦将有补于今日中国之应世界而重建天下也。

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