人与自然：天人之辨的多重内涵及其展开

作者：杨国荣

来源：《社会科学战线》2024年第6期

杨国荣，西北师范大学哲学与社会学院教授，华东师范大学现代思想文化研究所教授，浙江大学马一浮书院院长。

人的存在与天相对，这里的“天”首先指广义的自然。司马迁以“通古今之变，究天人之际”为治学旨趣，“古今之变”属人自身的历史衍化，“天人之际”呈现为人与对象的互动。在相近的意义上，邵雍也指出：“学不际天人，不足谓之学。”这里同样把天人关系的考察，视为人的使命。宽泛意义上的自然涉及一切对象：“自然包括任何的存在，是一切存在的总和。”与之相关的“天”，则构成了人的基本存在背景。在引申的意义上，天人关系涉及更为丰富的内容，而天人之辨则展开于不同的领域。

一、“天之天”与“人之天”：本然与现实

在天人关系中，作为自然对象的“天”具有自在性质，其存在与人的需要、理想并未直接关联；所谓“天之天”，便指这一形态。这一视域中的天人之辨，主要以人与本然存在的关系为内容。“天之天”（自然）不会自发地满足人或合乎人需要，唯有通过人对自然的作用过程，“天之天”才能转化为“人之天”，亦即打上人的印记的人化存在。

“人之天”虽然仍属于广义的自然，但已不同于本然，亦即不再是自在的对象，而是人所作用的事物，其性质近于王夫之所谓“境之俟用者”。马克思在相近的意义上也指出：“只有在资本主义制度下自然界才真正是人的对象，真正是有用物。”与人之外的存在相对，作为“人的对象”，自然已具有现实的品格，这种品格并不仅仅限于资本主义时代，而是天人互动的普遍形态。这样，天人关系中的“天”既指本然的对象，也关乎现实存在，与之相应，人与本然世界和人与现实世界的关系，则构成了天人关系的两个相关方面。

“天之天”固然构成了天人关系的逻辑前提，但从实际的存在过程看，人所关联的，更多的是“人之天”。这不仅在于正是通过人与天的互动，才形成了“人之天”，而且人自身的本质特征，也是通过“人之天”而得到彰显。马克思、恩格斯曾说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”人与自然以上关系的建构，并不仅仅表现为静态的结果，而是人不断作用于自然的产物，正是在这一过程中，自然才逐渐成合乎人需要的对象。从初民的采集、狩猎，到农耕时代的与天奋斗，从农业生产到工业革命，从机械制造到信息网络，天人之间以不同的方式相互作用。通过以上互动，人不仅赋予作为对象的自然以人化的形态，而且自身形成了不同于动物的本质。当人开始自己从事生产活动时，也就开始了与其他动物揖别的过程：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料。”以上事实同时表明，天人关系并非生成于观念的之域，而是以人自身的生产活动为前提。

人首先是自然（天）的成员，并内在于自然，但在作用于自然的过程中，他们又作为自然（天）的他者而走出自然，并与自然相对。由此，天人关系也呈现二重性。一方面，从本源的层面看，人是广义自然的一部分，从身到心，人的存在始终包含自然（天）的某种印痕，这种规定决定了人无法完全脱离自然，其行为过程也需要遵循自然法则。另一方面，作为自然的他者，人的行动又有自身的目的，其内在指向是变革自然。在自然之中与自然相对、合乎自然而又作用于自然，构成了天人关系的基本格局。

以人的目的和人的作用为关注之点，人自身的价值往往被提到突出地位，在近代以来的历史变局中，对自然的征服、利用便基于以上观念。然而，与肯定人的价值为天人关系的主导原则这一趋向相应，人在自然之中和人的行为应合乎自然这一点，常常居于从属地位。在回溯与反思工业化过程时，人们已注意到，对自然的变革往往表现为以人的利益为唯一的出发点，片面地征服和利用自然。近代以来，对自然的过度掠夺，已导致了生态的不断恶化、天人关系逐渐失衡等问题，这些结果甚至已危及人类的生存。天人关系的以上趋向，每每被归咎于“人类中心”观念的产物，对“人类中心”的批评和抨击，则逐渐成为天人之辨的主导意识。这里，显然需要对“人类中心”观念作一分梳。大致而言，“人类中心”观念可以区分为二种形态：其一，以一时一地的人类利益为出发点考察和处理天人（人与自然）关系，它可以视为狭隘的“人类中心”观念，其特点在于以局部（一定地区）、短暂（某一世代）的人类利益为关注之点。竭泽而渔式的向自然索取，主要便与这一意义上的“人类中心”相关，由此可能导致不同形式的生态危机。其二，“人类中心”也可以作广义的理解，这一意义上的“人类中心”，主要表现为“以人观之”。作为具有独特规定的存在，人总是无法避免从自身的角度出发去观察与理解世界，对天人关系的看法，同样也是如此，所谓“以人观之”，便体现了这一特点，而广义的“人类中心”，即以此为内容。对世界的这一理解维度，体现了某种认识论的趋向，事实上，以人观之，近于艾文浩所说的“认识论人类中心主义”。

作为广义“人类中心”的形态，“以人观之”包含不同的内容。首先是常识，它具有直观的特点，既以物为对象，又从人出发，而其直接的视域则与人相关。常识基于“人”的自发形态，并表现出“自然”（天性）的取向：常识中的“人”，总是包含“自然”的禀赋。与之不同的是科学，它虽然以人为视域，但并非直接从人出发，而是通过各种科学的环节，包括实验手段、科学的理论，等等，以把握对象，这种手段在一定意义上已超越于“天性”。然而，科学对人与物的理解，既不同于自发的动物，也有别于超越的“神”，在实质的层面，它依然未超出人的眼界。常识与科学大致仍涉及经验之域，在此之外，以人观之同时又展现为形而上的视域，后者往往与哲学相关，其特点是跨越经验之域而求其“通”。对世界与人的这一理解，具体表现为“以道观之”。以道观之与以人观之并非彼此对峙：所谓“以道观之”，归根到底是“人”以道观之。以世界的把握为指向，科学、常识、哲学都涉及以人观之，但侧重又有所不同。可以看到，狭隘的“人类中心”观念必须拒斥，但表现为“以人观之”的广义人类中心作为人考察和理解世界的方式，既非一定呈现为消极的价值趋向，也难以完全超越：正如人不可能拔着自己的头发离开地球一样，人也无法离开人的视域以理解对象。

以人观之一方面表现为从人的视域出发，另一方面意味着对人的存在价值的肯定，后者是“人类中心”论的批评者所一再抨击的。与确认人的存在价值相对，“人类中心”论的批评者将以上看法视为天人失衡的根源之一，并由此强调人之外的存在不仅有自身的内在价值，而且包含相关权利。确实，如上所言，片面突出人的价值，容易导致对自然的单纯掠夺，并进而引发各种生态问题，然而，不能因此否定人自身的存在价值，也不能将内在价值视为所有对象的普遍规定。事实上，由强化人的价值而强调对自然的征服，体现的是狭隘的人类中心的立场，从人的视域理解世界，与之并没有必然的联系。进一步看，认为人之外的存在也有自身价值（内在价值）或自身权利，这种泛价值观念，需要辨析。在天人关系上肯定人的权利，固然使自然的人化获得了某种根据，但由此也可能蕴含天人关系的张力。反人类中心的生态论者认为，人之外的动物也有内在价值，其中涉及对价值的理解。按其本来意义，内在价值与工具价值或手段价值相对，表现为存在自身的价值。从现实形态看，对象的价值乃是相对于人而言，孔子在听到马厩失火后，追问的第一句话是“伤人乎？”，并不“问马”。依照常理，马厩失火首先应当关心火势是否伤到马，而马在当时也是有用之物。孔子以人为关切对象而不问马，显然对人与马作了区分。在他看来，马固然有用，但这种“用”（价值）是相对于人而言（为人所用），也就是说，马只具有工具价值，唯有人，才呈现内在价值，因此，关切重心应当放在人之上。

广而言之，价值总是对人而言，培里（Perry）在考察价值问题时，便明确地指出了这一点。在他看来，唯有满足人的需要，对象才有价值：“沉默的沙漠是无价值可言的，除非有一位漫游于沙漠的人觉得它感受到它的可爱，或者为它所震撼，同时，其特点被视为雄伟而被控制，从而能满足人类的需要；自然之物或某些制作的副产品是没有价值的，除非被发现其有用处。”“客体只有当人们对它发生某种兴趣时，才具有价值。”当然，价值与人（主体）相关，并不意味着它完全是主观：在认识论上，“耳得之而为声，目遇之而成色”，即认识内容的形成，与对象的呈现无法相分，与之一致，价值与对象的规定或对象的属性也具有内在联系。价值的以上特性表明，离人而言价值或赋予人之外的对象以所谓内在价值，并不合乎现实的形态。

人与动物的关系，构成了天人之辨的重要方面。与狭隘的人类中心论相对，反人类中心的生态论者肯定动物也包含内在价值的主要根据，是动物也有苦乐的感觉。这一主张的主要代表之一辛格便以拥有感觉能力（对苦乐的感觉）为判断动物有内在价值的标准：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确)是关心其他存在物的利益的惟一可靠界限的原因。”引申而言，不仅动物，广义的自然也有内在价值。从拒斥狭隘的人类中心这一角度看，承认动物的所谓权利显然有其意义：对自然加以关切，避免虐待动物，无疑体现了天人关系上的健全立场。然而，以动物或广义的自然也有感知为这种关切的根据，则是有问题的。作为人的价值立场的体现，以上关切首先是人的价值意识的引申，所谓“仁民而爱物”便展现了这一点，它意味着将仁道的原则运用于人之外的存在。从观念的层面看，其中又包含对动物、自然的同情理解：这里的实质不是动物也有类似人的感知，而是人将动物视为近于人的存在：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡；过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。”以上看法不外乎从人的视域出发作同情性的推想，并由此作出价值之维的选择。

这里，可以对同感（empathy）与同情（sympathy）作一考察。二者的含义一直纠缠不清，对其理解也分歧甚多。以化繁为简为进路，并以生态哲学为视域，或可对二者的内在含义作如下观：“同感”（empathy）侧重于设身处地的理解，“同情”（sympathy）则是基于怜悯而关乎情感的沟通；二者的共同之处在于“同”，不同特点则表现在前者基于“感”（自我的感同身受），后者涉及“情”（对他人的同情）。以上二者在词源上也许有各种差异，但作为现代哲学的概念，无需拘泥于词义的多样，可以单刀直入地从共通感与恻隐之情两个不同方面去理解，从这一角度看，“同感”渗入了自我（主体）切实的体验和感受；“同情”则多少仍表现为旁观者的怜悯。同感虽不限于客体，但趋向于客体：在同感中，尽管主客的分别始终存在，但自我又似乎移入对象，与之融为一体；同情则始终以对象（客体）与自我（主体）的区分为前提：在同情中，同情者与被同情者总是呈现为相互区分的两端。如果说，同感趋向于“我为主”，同时又与对象合为一，那么，同情则具有“我为主，对象为客”的特点。从内在心理的层面看，前文所论及的反人类中心的生态论者认为动物也包含内在价值，似乎过于强化了同感之维，由融入对象而多少忽略了人与其他存在的差异。比较而言，“仁民爱物”则既关乎同情，也涉及同感，它与儒家所主张的推恩，具有某种相通性。作为价值原则，推恩既涉及面向外物的同情理解，也关乎对事物境遇的感同身受，并以对象的繁荣昌盛为指向；董仲舒所谓“恩及草木，则树木华美，而朱草生，”“恩及于毛虫，则走兽大为，麒麟至”，等等，便可视为这一观念的体现。这一价值原则的源头，可以追溯到早期儒学的如下论点：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。“推恩而不理，不成仁”不难注意到，正是人的这种“推恩”或心理上的感同身受与同情理解（恻隐之心）的交融，构成了关切自然（包括动物）的实质内涵。就天人关系而言，一方面，人需要遵循自然（天），对自然的变迁不能作人为的干预；另一方面，又应通过自己的知与行，使自然（天）获得人化的意义。鹰击长空、鱼翔浅底，是自然的运行，与之相关的境域，属于人据以生存的广义生态，但其中展现的美的意境以及对人的存在的实际意义，又离不开人的审美观照和作用于自然的广义活动。人与自然总是处于互动的过程：自然的意义因人而有，但自然的变化，又受自身法则的制约。在价值之维，自然确乎不存在自身的内在价值，其价值意义主要相对于人而言，但这并不意味着人可以无视自然的规定和法则。对自然的关切，既体现了人的仁道精神，也是仁道落实的条件；天道不仅是仁道的形而上本原，而且为仁道的实现提供了根据。同时，以维护自然为自己的职责，也展现了人的宽广胸怀：通过仁民爱物和尊重自然，人的崇高人格和内在力量也得到了展现；换言之，人的价值关乎不仅限定于人自身，而且扩及人之外的广大世界。在遵循自然法则、维护自然生态的过程中，人也使自然合乎人的需要，并实现了自己的价值理想。可以看到，在这里，广义的人类中心（“以人观之”）与关切自然并非彼此相对，而是呈现价值的一致性；人固然是目的，但人的目的的实现，离不开对自然的维护。这一意义上的“以人观之”，不同于狭隘的人类中心：它已超越了后者的物种利己主义。

如前所述，人乃是作为自然的一部分而作用于自然，在此意义上，人对自然的作用，也可以看作自然的自我循环。墨子曾指出：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”尽管“天之所欲”云云，似乎赋予“天”以人格和意志，但其实质的意义是人对自然的作用，乃是自然本身运行机制的体现：人之所为，折射了“天之所欲”。在这里，以人行事与合乎自然具有一致性。人的活动对自然的亲近，包括欣赏天空、原野、山水、草木、瀑布、海滩等自然之美，等等，总是不断丰富了自然的生态系统。天人关系又包含另一面：近代以来的历史变迁表明，人的发展可能破坏原始的平衡，甚至导致生态的失衡。人与自然关系的这两个方面，只有通过人自身的知、行过程，才能逐步协调。

二、文野之别及其他：天人之辨的展开

在价值观的层面，天人之辨常常呈现更广的意义。历史地看，人禽之辨、文野之辨，便从不同的方面展现了天人之辨的引申内涵。尽管以上表述形式具有中国哲学的特点，但其中的内涵却有普遍的意义。人禽之辨以人与动物的分别为指向，其旨趣在于展示人之为人的本质规定；文野之辨关乎文明与自然的关系，从文明形态上体现了天人关系的历史含义。

从逻辑上说，“以人观之”视域中的广义人类中心取向，蕴含着人与物不能等而同之的观念，“人禽之辨”在实质上体现了这一立场。与之相对，天人之辨中还存在另一立场，即以自然为本。后一观念的进一步发展，往往导向泯灭人与物的区分，道家已表现出这一取向。在本体论上，道家认为万物都无实质的差异，所谓“万物一齐、道通为一”便表明了这一点。由此，老子提出：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这一看法意味着将自然原则运用于社会，强调天人之间、人与人之间不存在根本不同。众所周知，儒家以“仁道”为基本的价值原则，后者蕴含着以人观之，从这一角度看，天地之中，人最为贵。然而，以天观之，儒家的以上价值原则便失去了前提：所谓“不仁”，便趋向于消解儒家以人观之的价值观念，与之相关的是自然原则的突显。在汉代，董仲舒强调天人感应，这一看法既有神秘主义趋向，也肯定了人之价值，在某种意义上表现为“神秘性”与“价值性”的合一。相对于董仲舒，王充更趋向于以天观之，在他看来，“人，物也”。其中的主导趋向是以自然主义消除对人的神秘理解，但由此又上承了道家对人的理解，其中蕴含等观天与人的价值观念。

何为人？这是作为天人之辨扩展的人禽之辨所涉及的核心问题。人之为人的根本规定是什么？孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）对孟子而言，这一使人区别于禽兽的“几希”之“希”，即体现于人所具有的伦理观念。与之相近，荀子也认为：“水火有气而无生，草木有生而无无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”水火、草木、禽兽属于广义的“天”，“义”则在观念层面体现了“人”的文化创造。依此，则人不同于其他存在的根本之点，在于人不仅在“天生”（自然）意义上由一定的质料（气）所构成、具有生命和感知能力，而且包含呈现人化形态的“义”，即内在的道德意识，正是后者，使人成为天下万物中最有价值的存在（“最为天下贵”）。肯定人之为人的根本规定与明辨人与其他存在的区别，在此构成了广义的天人之辨的两个相关方面。

以文明的衍化为视野，从“天之天”到“人之天”的转换，表现为由前文明的形态，向文明形态的进展，文野之辨所关注的便是这一问题。在文野之辨上，人与自然既分而又未分：一方面，前面已提及，人在文明化的过程中逐渐走出自然，成为自然的他者，另一方面，就类来说，自然领域中的某些法则，依然作用于人类社会，“强权即真理”的国际社会现实政治原则，便从负面延续了自然界中的丛林原则；从个体看，饮食男女的追求、悲欢离合的情感，其中包含的自然之维也存在于人。相对于当然或理想形态，人总是处于既济与未济之中：作为类的人在历史过程中固然已达到不同程度的人化形态或文明形态，但较之真正的自由王国，其存在总是不免受到必然性的制约，在此意义上，人类社会似乎仍未完全摆脱前文明之境；就个人而言，人在成己与成物的过程中逐渐获得社会化的品格，在德性与能力之维，一方面，个体不同程度地达到了人化的层面，但另一方面，在现实的存在过程中，他又未能完全达到自由的人格，即使孔子，也从不以“圣人”自许：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”。这一事实也从一个方面表明了这一点。社会的文明化与个体的文明化，构成了天人关系衍化的相关方面，二者在历史的衍化过程中，都存在某种限度。

可以看到，作为天人之辨的延续，文野之别与自然（天）的人化存在历史的一致性，事实上，文野之别中的“文”，便可视为不同于自然（天）的文明形态。从天人关系考察，人类走向文明的过程，也就是走出自然、改变世界的过程，它使人不同于动物对世界的适应，而是不断“制天命而用之”，在认识和遵循自然法则的同时，又通过自身的作用而驾驭自然。这里，需要在历史的层面理解文明的演进，如实承认文明发展包含历史的进步。随着后现代主义思潮的兴起，一些哲学家常常把“进步”与理性的“僭越”等同起来，对其加以质疑和否定，这一论点固然注意到线性历史观的限定，但同时也忽视了历史前进的现实意义。就类的层面而言，由自然（天）到文明，意味着在人道原则下建构社会，将荀子所说的自然之“群”发展为与“天”（自然）相对的社会组织，并赋予天与人以社会的内容，使天人关系具有自然与社会分野的意义。在个体的层面，自然的人化，则表现为由天性转化为人性，通过这一过程，生物学意义上的自然存在（“天之人”）便逐渐成为社会化的个体（“人之天”）。事实上，化天性为人性，也构成了广义的天人之辨的重要方面。如后文将进一步讨论的，以人自身的改变为指向，天人的互动涉及人的精神形态或心性的关联；中国哲学（特别是儒学）注重心性问题，其内在意义也可以从人自身的文明化加以理解。作为天人关系的展开，从群到社会、化天性为人性的过程，呈现普遍性的趋向。然而，从文野之辨看，文明的演进既呈现纵向的历史进程，又在横向的层面包含多样的形态。大致而言，文明一方面基于广义的工具改进（包括晚近从机械工业到信息产业的衍化）、能源变迁（具体表现为水力、畜力、蒸汽、电、作为电能延伸的石化形态—石油和煤、取代石油和煤等石化形态的新能源等演进）、材料革新（历史地看，人类已经历石器、铁器、多重自然金属、合成金属或新材料的衍化）等等，这些变化主要体现为技术的进步；另一方面，在文化价值上则展现多样发展，具体而言，就语言、道德观念、价值追求、行为方式、生活习俗、政治体制、社会治理而言，文明都具有多重样态。可以说，石器时代、铁器时代、蒸汽机、电能、信息与新能源新材料的依此衍化，体现了技术层面文明的进步，而从蒸汽机到电能，则西方似乎领先一步；如果单纯考察这一技术之维，便容易形成西方中心观念，一度盛行的西方中心主义或欧洲中心主义，便与之相关。文明衍化的另一面，涉及从原始（蒙昧）时代到早期文明（古希腊、埃及、印度、中国）、从传统的君主政体和价值取向以及宗教形式（包括儒学、基督教、伊斯兰教、印度教等）到近代的民主政治和价值观念以及宗教形态（趋于淡化的儒学、基督教、伊斯兰教、印度教等）等多重演进，它所体现的是文明的不同样态。关注这一方面，有助于消解片面的西方中心观念，并从历史的层面承认文明的多样性。

就自然（天）的角度而言，对象具有不同的个性，所谓“物之不齐，物之情也”。在历史的衍化中，文明经历了从自然到人化、从早期到成熟的发展，前述由石器到铁器等技术层面的进展，便体现了这一点。与之相联系的，是文明的多样品格及其形成。在考察文明发展时，不仅应肯定其历史的进步趋向，而且需要确认文明的多样性。从现实形态看，文明的形态虽然各有差异，但都有其价值，仅仅以历史的单向演进为进路，容易引向落后与先进的对峙：将某种文明视为进步的代表，而同时给其他文明打上落后的标签。事实上，现代文化发展过程中所倡导的文明互动、文明对话，乃是以承认不同文明的存在及其独特价值为前提。

文明的演进同时涉及语言，对自然（天）的把握，离不开语言，天人之间的互动和沟通，总是包含语言的介入。语言既包含指称、描述的功能，又具有表达的含义；它并非仅仅指向对象，而且总是关乎人的意向、理解。言说的过程既涉及外在的物理对象，也处处渗入人的情感、立场、态度，等等。以《诗经》的“昔我往矣，杨柳依依”为例，不仅有关于对象层面杨柳的描述，而且包含了人的情感：“依依”便寄寓着人的怀念不舍，其中渗入了人的思念之情。作为文明的表征，人的言说过程既内含指称对象与表达情意的统一，也呈现为再现与表现的融合。指物以把握自然（天）为旨趣，表意则以敞开人的精神世界为指向，天人之间的相通，在此表现为指称和表达的不二。

与天人之辨中的名言相关的，是不同的认识论传统。从天人关系看，这里可以提到齐物与格物。顾名思义，齐物注重“合”，审美意识、人生境界、万物一体等意义上的“天人合一”，可以视为这种观念的体现；认识论上的“为道日损”“坐忘”，等等，也与之相联系。比较而言，格物则注重“分”，朱熹所谓“今日格一物、明日格一物”，并由此强调“铢分毫析”，便展现了这一进路。上述意义上的“格物”关乎对不同对象的分别理解，认识论上的“为学日益”“博学”，等等，都折射了这一取向。道家对前知识的“无知”状态的推崇，同样体现了天人关系上的相关立场：无知相应于原初形态的天人合一。对无知的以上看法固然具有暗示文明弊端的社会批判意义，但完全回到天人未分化的无知无识，显然悖离了从天性到人性的历史进程。在“同于禽兽居，族与万物并”的“至德之世”构想中，价值观上的“天人合一”与认识论上消解天（所知）人（能知）之分，交互融合。

以天人的互动为背景，文明的衍化总是引向技术的问题。技术本身并无负面的意义，而是更多地具有价值中立的特点。但技术有其内在逻辑或自身演化的惯性，孟子指出：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”弓箭制造者总是希望自己所制的弓箭能置人于死地，而盔甲制造者则每每担心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的伤害，这并不是因为弓箭制造者比盔甲制造者更残忍，而是其从事的特定之“术”使然。这里的关键是价值引导，如果缺乏一般原则的范导，由“术”自发衍化，则可能导向否定性结果。技术在某种意义上同时趋向于等观天人：在技术面前，人似乎与物并无不同；在生物学、医学中，人便首先是自然意义上的存在。这样，从技术层面考察人，需要辅之以人道的视域。从思维方式看，不同科学领域有相异特点，数学侧重于形式化、逻辑化，科学实验则是在人的控制、操纵下展开，科学的这一特点首先指向自然（天），但也影响社会（人）的治理，并使之在处理人与人之间关系上也趋向于机械、强制。所谓“有机事者必有机心”，已注意到技术对人心（包括思维方式）的影响。

天人之辨的进一步引申，关乎天下与人类。天下在空间意义上与世界、全球相通；在价值意义上，则以整个人类为指向。张载所说的“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，便体现了普遍的人类关切。戴震曾指出：“天人之道，经之大训萃焉。”这一看法将天人之辨，视为价值取向的综合体现。以天人的互动为关注之点，人类的衍化既基于天道，也合乎人道，人的存在及其合乎人性的走向，一方面离不开天人关系的协调，另一方面也关乎人与人之间的关系。人禽之辨、文野之别从不同方面展开了天与人的问题，其主导趋向在于天的人化（从“天之天”到“人之天”）。在更为深沉的意义上，这一进程需要与人的自然化（由人回归于天）相辅相成，当然，这并非回到本然之天，而是在经过天与人的分化之后达到更高层面的自然（第二自然）。天的人化与人的回归于天相互作用，以动态的形式展现了天人关系的历史过程。

三、天的超验化及其内蕴

在引申的意义上，天人关系中的“天”，往往被规定为超验的存在。与之相关的“究天人之际”，同时具有天帝信仰与祖先崇拜的意义。从历史起源看，天人关系的讨论，首先关乎人与外在生存环境之间的关系，涉及人存在的外在条件，后者每每以超自然的形式呈现。“天人”同时又与“先人”相关，与先祖的联系本来属于人与人的关系，但在原初的天人之辨中，它从人的存在的内在之源这一层面，与天人之辨形成了直接或间接的相关性。

在以上形态中，天与人首先以巫术为沟通方式。凌驾万物的上天或天帝，直接呈现为天人关系中的彼岸存在；时间上存在于前的先人或先祖，既关乎后人与先人的关系，也作为外在于现实存在的膜拜对象而涉及天人关系。人与天帝的关联，离不开巫术；人与先祖的沟通则首先以祭祀为中介，后者的初始形式也往往渗入了巫术。巫术的特点之一，是通过相关的仪式以沟通天和人，这种仪式后来逐渐被形式化、抽象化，进而获得“礼”这样的规范和程序意义。可以看到，这一视域中的巫术，与祭祀确实具有历史的联系。在考察礼与祭祀的关系时，王国维作了如下解释：“古者行礼以玉，故说文曰‘豊，行礼之器。’其说古矣。”“盛玉以奉神人之器谓之豊，若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。”此处之“神”关乎超验的存在，“人”则涉及后人对先人的缅怀、敬仰以及后人之间的相互沟通，“奉神人之事”既与指向先祖的祭祀相关，也具有巫术的形式。可以看到，在起源上，作为传统社会基本规范的“礼”既与巫术的仪式相涉而具有形式方面的规范意义，又与祭祀活动相关而涉及人与人之间的沟通，它以独特的形式体现了天与人的关联。

随着社会的发展，以天人沟通为指向的巫术逐渐衍化为世俗之域的社会规范，并从文化的中心转向边缘，巫术的民间化便体现了这一趋向。然而，巫术对天的超验品格的确认，在其后的历史衍化中仍得到了延续。董仲舒认为：“王道之三纲，可求于天。”这里的天表现为超验的存在，并构成了万物生成之源：“天者，万物之祖，万物非天不生。”作为万物之祖，天已与神处于同一序列。以上视域中的天与人呈现何种关系？前文已提及，董仲舒以“天副人数”加以解释：“求天数之微莫若于人。”“天之数，人之形，官之制，相参相得也。”具体而言，天也有喜怒哀乐之情，其形态与人具有对应性：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”天固然有意志和人格，并表现为超验对象，但又与人具有“合一”的关系，天的神秘化与人的现实性在此相互并存，而天人合一则以超验之在与现实存在的统一为内容。

不过，天的超验化并不意味着它高居于万民之上。在天人关系中，天与人难以截然分离。在早期的巫术中，天固然与人相对，但又是人需要沟通的对象。这一路向的进一步衍化，便是天的符号化或象征化，其背后的真实存在，常常被理解为人：“天视自我民视，天听自我民听”这里的“民”，已成为天的实际所指。这一观念并非仅仅存在于早先文本，在后来的历史演进中，也可以一再看到类似的思想。刘向在《说苑》中，便追溯了如下对话：“齐桓公问管仲，曰：‘王者何贵？’曰：‘贵天。’桓公仰而视天。管仲曰：‘所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。诗云：‘人而无良，相怨一方。’民怨其上，不遂亡者，未之有也。”类似的记载也见于《韩诗外传》：“齐桓公问于管仲曰：‘王者何贵？’曰:‘贵天。’桓公仰而视天。管仲曰：‘所谓天，非苍莽之天也。王者以百姓为天。’”君人以百姓为天：民心向背，直接关系社会的安危，这一观念成为传统政治领域中某种普遍的共识。

在天人之辨上，董仲舒表现出将天超验化或神化的趋向，在他看来，作为有人格的存在，天也可以用灾异表示自己的意向。然而，源于天的灾异与谴告，同时又被理解为天对人的关怀：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”董仲舒把灾异视为天的仁爱之心的体现，一方面，天被赋予某种意志和人格，另一方面，则以人为关爱的对象。人的存在构成了天意的内在根据，所谓灾异，不再表现为天对人的震慑，而是以人世的安定为旨趣，这可以视为“天视自我民视，天听自我民听”观念的具体展开：天的奖惩之后所蕴含的，乃是人的意志；在形式上，天似乎显现为超验的主宰，但在实质的层面，天则服务于人的目的。

董仲舒的以上看法与先秦的墨子有相近之处。在肯定“天意”的同时，墨子曾提出“天志”说，并把这种天志看作约束诸侯的“规矩”：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”作为引导君主的“规矩”，“天志”构成了墨子的政治工具。董仲舒所说的“天”实质上接近于墨子的“天志”，其作用体现于对君主治理过程的规范。从天人之辨看，天的超验化并没有引向疏离人的存在，相反，它所体现的是人的内在主导性。

就更广的视域而言，以天人的互动为背景，天对现实政治的制约，展现了其世俗化的一面：“规矩”作为工具，其作用体现于世俗活动。与之相应，天的超验化与世俗化，呈现了某种一致性。在这种一致的背后，可以看到天（自然）的人化与天的神化关系：天的超验化意味着天的神化，而其世俗化的趋向，则可以视为天（自然）的人化的某种展现。从总体上看，基于人的知行活动，天（自然）的人化，构成了天人关系的首要走向。

四、天性与人性

天人关系的展开不仅以自然之群到社会体制或超验化向世俗化的演变为其趋向，而且关乎对人之为人的规定（人性）的理解。就人与自然的关系而言，天或自然包含二重性：一方面，天或自然具有原初的形态，人本身最初也来自自然，并构成了自然的一部分；另一方面，自然又不具有终极的性质：从人的存在看，作为有别于本然形态的对象，人固然源于自然，但又需要走出自然，后者表现为广义的自然人化的一个方面。正是在自然人化的过程中，人逐渐取得了不同于其他存在的性质，天性则化而为人性。与之相对，尼采在《善恶的彼岸》中，曾以人的自然化为价值的趋向，并提出“把人类重新置回到自然之中”的要求，这一看法趋向于将人的自然化视为终极的形态。现代德国哲学家列孟对此作了肯定并进一步加以阐发，认为这表现为对人类本性的一种理解。

对人类本性的以上规定，涉及一个更为根本的问题，即“人是什么？”尼采的看法中蕴含着将人类“再自然化”的意向。事实上，根据洛维特的看法，尼采倾向于“将人性重新定义为‘自然的人性’（natural humanity），将人类重新定义为自然人”。问题是，在回归自然之后，人之为人的本质究竟体现于何处？以上观念在主张回归于自然的同时，似乎多少忽视了人不同于其他存在的独特品格，列孟便明确指出：“人类完全属于自然。”这种看法与历史上的道家之论有某种相近之处，在庄子那里，“不离于宗，谓之天人”。“宗”指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，所谓，“不离于宗”，亦即本于天性；“天人”中的“天”是修饰词，与之相关的“天人”即合乎天性之人或自然化的人。人性确实关乎人的存在规定，但这里需要对人性与天性作一分梳。人性固然无法离开人的天性，但它并非自然天成，其现实的内容乃是通过社会的影响、人自身的知行过程而逐渐形成的。正是通过以上的历史过程，人作为有别于其他对象的存在，开始获得其内在价值，人的自由追求，人的多方面德性和能力，等等，也基于以上过程。由此形成的人性具有社会的内涵，而不同于单纯的自然属性，它既使人走出自然，也让人本身展现出不同于其他存在的独特本质。质言之，尽管自然的人化与人的自然化无法截然相分，但人的自然化不应趋向于消解人之为人的社会规定。

进而言之，天人关系的考察与心性、精神等衍化有着内在联系，后者既在广义上以天性向人性的转换为内容，又关乎性与情、理与欲、感性与理性、人的内在境界。前文论及的人禽之辨，已涉及天性与人性的分别，性与情等问题则从更为内在的层面，展现了天人之间的互动。韩婴指出：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不信，郁而不宣，如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知。日反理而欲以为治”。这一看法已有见于天人之辨与情性、阴阳等问题的关联。在实质的层面，天人关系既涉及本体论、宇宙论等形而上的方面，也关乎价值观、精神境界等多重领域。

性和情与人性相涉。在人性的问题上，存在不同看法，性善与性恶的分野便体现了这一点。从开端或原初的层面看，人性具有天性的特点：作为出发点的“性”，最初呈现为天性。性善说认为，表现为开端的天性有善的趋向，这种天性也可以视为善端，但同时，这一论点的主要代表孟子仍肯定“扩而充之”的必要，其中蕴含天性的发展离不开人的作用之意。性恶说则认为，人的天性属于“本始材朴”：“性者，本始材朴也”，这种天性既非善，也非恶，其特点在于自然而然，所谓“不事而自然谓之性”。如果任其自发衍化，则可能趋向于恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”因此，需要通过“化性起伪”的过程，加以约束和引导。这一意义上的性论，也可以视为“天生人成”：天性自然，故为天生；人性乃通过社会引导和人自身的努力，故为人成。从天性走向人性，涉及天人关系上的化天性为人性。在可能的层面，人是社会意义（人化意义）上的存在；在现实的层面，则人又包含自然的规定（包括饥而欲食、渴而欲饮之类的天性）：从这方面看，人与动物并无根本的不同（异于禽兽者几希）。换言之，就天性而言，人与动物存在相通之处。就实质的方面而言，扩而充之、化性起伪具有相近性，二者既意味着人性层面（人化之域）的规定由可能走向现实，从而使天性形态的人，成为社会的人；也意味着“本始材朴”的天性成为人化的规定，从而由天性走向人性。

人性同时内含情与理的关系，二者构成了人性不可忽视的方面。“情”的内涵尤其复杂，它既涉及对象层面的“情实”，也表示“人”的情感，人性论域中的“情”，关乎情感。这一意义上的“情”，表现为一个自然而然的过程。《礼记·礼运》中所说的“弗学而能”已表明了这一点。《文心雕龙》对此作了具体的阐释：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”这里的“弗学而能”和“自然”，体现了“情”不假人为的性质。“情”虽自然天成，但又与“理”相关。从逻辑上看，恻隐、羞恶、辞让、是非之情与仁、义、礼、智之性相关，后者又展开为理的不同方面，所谓“仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也”，便表明了这一点，在此意义上，情与理并非截然相对。当然，如上所言，情又包含天性一面：尽管在理性的层面应当承认，凡人都需平等对待，但以情而言，对父母、兄弟的情感，总是高于素不相识的路人。在情感的层面，通常的情况是由亲而疏，这与经验之域的考察由近而远具有相应性。与之相对，一些哲学家常常突出普遍理性的主导意义，在“性只是理”这一类表述中，便不难看到以上进路，这种看法体现了理性主义的立场，对情感、经验之维则表现出疏而远之的偏向，其中蕴含着强化理性的价值立场。

在引申的意义上，情与理的关系又涉及欲与理之辨。事实上，天人关系与理欲之辨存在内在关联：“欲”常常被规定为“人欲”，从而似乎与人相关，“理”则每每被视为“天理”，从而在形式上与“天”相联系，所谓“天理人欲，相为消长”，“天理、人欲不并立”，便表明了这一点。然而，实际的情形正好相反：“理”体现的是“人”的理性品格，“欲”则更多地表现为自然（“天”）的趋向。可以说，理欲之辨以独特的形式展现了天人关系：“天既生人以血气心知，则不能无欲。”从内在的层面看，天理与人欲的关系，关乎感性与理性之辨：“欲生于情”，呈现感性的规定，感性的欲求相应地主要体现了人的感性存在；天理则主要展示为理性的要求：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”悦诸心，即合乎理性的趋向。就理欲之辨而言，仅仅追求感性欲望的实现，往往使人很难超越感性的层面，达到完美的人格形态，就此而言，理学家要求克制人欲，确实不无所见。然而，如果仅仅注重理性精神的发展而完全无视感性生命的充实，则理性的精神境界不免趋向于抽象化与玄虚化，而人本身则相应地容易成为片面的存在。从天人关系看，天人并非彼此悖离，理欲也难以相分：“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”健全的价值立场在于肯定理欲的统一：“人欲之各得，即天理之大同。”肯定这种统一的背后，是对感性与理性融合的确认，既体现了对天人关系的合理看法，也蕴含着对人的存在的真实理解。

情、欲与理的统一，在更广的意义上表现为前文已论及的“万物一体”的思想：“仁者，以天地万物为一体。”从广义上看，万物一体既指向天人之际，亦涉及人我之间。从天人关系看，万物一体意味着人与自然从相分走向相合；就人我之间而言，万物一体则以个体与个体的相互沟通为内涵。进一步看，万物一体又与人的精神形态相关，表现为心性层面的境界。所谓“大其心”，便展现了这一点：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”在精神境界的层面，“大其心”之说肯定人应该扩展自己的精神世界、面向天下万物，沟通内与外、天与人（物与人）。事实上，万物一体与天人合一，具有观念层面合的相通性。

以天人不二、物我合一为视域，可以注意到，精神境界既表现为人的一种存在形态，也具有规范的意义：它在一定意义上作为社会（人化）的价值观念对人的情、欲等天性的引导。按其现实关系，天（自然）的人化过程，总是涉及规范的制约，可以说，规范性为天的人化提供了内在保证。从类的角度看，社会的建构，需要体制层面的规范；就个体的发展而言，天性的人化，需要不同的行为准则。规范性是自然人化的条件。从自然到人化的发展过程，关乎广义的社会教化，后者意味着走向文明、不断从自然中解放出来。任何规范都蕴含某种约束，由此，一些论者常常批评文明的演进，如弗洛伊德强调文明对人的情欲抑制，福柯则突出了社会对人控制、限制、束缚，所谓规训、惩戒等，都被视为对人的限定。比较而言，荀子肯定“化性起伪”，理学确认“变化气质”，则对规范的正面意义，给予了更多的关注。事实上，以自然的人化为实质内容，从“天之天”到“人之天”的衍化，无法离开理性的制约和引导。中国传统文化对“礼”的注重，也可以从这一层面加以理解：作为规范系统，“礼”既担保了社会的和谐，亦为人格的完善提供了引导。

马克思曾认为，未来社会的特点之一在于“对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。这种存在形态“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。这里提出了复归人性的要求，而人性在本质上则被视为与社会性相一致。从天人关系的角度看，人性的复归可以视为更广意义上从“天之天”到“人之天”的过程，以此为前提，自然的人化与人的自然化的实质内容表现为人道主义与自然主义的统一，后者体现了化天性为人性的深沉意义。

综合而言，从“天之天”到“人之天”，从前文明（天）到文明（人），从天性到人性，等等，天人关系的进展关乎多样的方面，其内在的指向，则是所谓天人合一。在实质的层面，天人合一呈现不同内涵，对其理解也包含相异的进路。《易传》、孟子一系的儒家以“天人合德”为理想，其旨趣是天道与人道的在完美人格中的统一；董仲舒所代表的儒家追求“天人感应”，在神秘化的形式下肯定天与人的互动；理学家肯定仁者以天地万物为一体，从精神境界的层面讲天人合一；荀子、柳宗元、刘禹锡、王夫之的思想传统，注重天生人成以及“制天命而用之”，主张在认识和遵循自然法则的前提下变革自然；现代的生态学则在生态和环境的意义上，确认自然与人的协调。从马克思主义的角度看，天人合一以自然的人化与人的自然化为其现实内容，这一论点赋予天人之辨以更深沉和综合的内涵。以上观念既折射了广义的天人统一，又肯定了自然与人之间在不同层面的互动。这一视域中的天人关联，同时具有历史的品格。王夫之曾指出：“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合。”道之流行于人，也关乎天人关系，从后一方面看，这里涉及天与人之间由原初的合一走向分化、最后又重归于统一的过程。就现实的形态而言，天人之间的这种互动过程与分化之后的重建统一，构成了天人关系的真实内容。作为天人相合的多样理解，天人关系上的不同观念既展现了相异的视域，也为今天的考察提供了思考的背景。

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