由《礼记注疏长编》引起的思考

作者：虞万里 徐兴无（浙江大学马一浮书院讲席教授；南京大学文学院教授、人文社会科学高级研究院院长）

来源：《中华读书报》

时间：孔子二五七五年岁次甲辰六月初八日戊寅

          耶稣2024年6月13日

王锷教授主编的《礼记注疏长编》已经出版了《曲礼》《檀弓》和《王制》三种，初步估计，《长编》全部出齐，约有60册左右。王锷教授团队开展的这项《礼记》研究工作悬鹄甚高，成果丰硕，受到学界广泛关注。虞万里、徐兴无两位学者的文章在对《礼记注疏长编》进行评介的同时，还带来了他们关于《礼记》研究乃至礼学、经学研究的最新思考。——编者

《礼记注疏长编》已出成果

经典的集解、集说和长编——由《礼记注疏长编》引起的思考

虞万里

王锷教授主编的《礼记注疏长编》已经出版了《曲礼》《檀弓》和《王制》三种，初步估计，《长编》全部出齐，约有60册左右。承他先后都第一时间寄赠，使我得以较早拜读学习。有感于当今传统文化研究的热度，经学尤其是礼学的专著和论文更是层出不穷，故《长编》的编纂和出版，引起我对当前礼学乃至经学研究和教学的一些思考。

一、《仪礼》《礼记》之难易

经学难，礼学尤难，礼学之难，莫过于《仪礼》，这似乎是一种共识。确实，《士丧礼》自孺悲见孔子，受教写出之后，其他篇章也逐渐形成。由于《仪礼》的仪节是一种行礼的过程，每个仪节的含义，不见于十七篇正文，研习者往往知其然而不知其所以然，所以七十子及后学已有懵然不解，必须师弟子传授和师友间互相切磋讨论方始得其谛义，这从《丧服传》的传与旧传以及《荀子·礼论》等文献中可以得到启悟。汉初高堂生传授时的训解是否为仪节的原意，已难印证，至多只能说大致正确。加之汉魏六朝隋唐以来，上自朝廷礼仪，下至民间婚丧，不断因革变易，所以歧说纷繁。好在《礼记》和其他典籍中还有一些解释《仪礼》的短篇，如《冠义》释《士冠》，《昏义》释《士昏》，《问丧》释《士丧》之类，可略窥西周制作和孔门师传之意。

至于《礼记》四十九篇，系七十子或七十子后学先后传授，由口授笔书递相记录，以不同文字辗转传抄，文本不一，来源各异。逮及汉初汇集于天禄石渠，尘封百年之后，简牍残泐断烂，交互相错，时亦有之。今就小戴编集四十九篇之文本，论其文字，则古文今文混杂，断烂错简纷糅。观其内容，诠解《仪礼》之仪节外，更涉三代制度因革，周初制礼作乐及春秋、战国各种制度文为，其中有实录，有传闻，亦有误解。以《王制》言之，郑玄谓其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度，尚不足尽其内容。细分归类，有班爵、禄田、任官、巡狩、朝聘、教学、养老、国用、丧祭、职方十类。其中有一代之法，有四代沿革损益之制，若欲征文献以证，已有史文缺失之叹。以《檀弓》言之，有错简，如孔子少孤章；有脱文，如叔孙武叔之母死章。全篇采择七十子门人记闻，间夹杂逸礼经记，虽多言丧礼，而求义者多，陈数者少。以《曲礼》言之，包容更广。郑玄谓其篇记五礼之事，殆以有祭祀之说，有丧荒去国之说，有致贡朝会之说，有兵车旌鸿之说，有事长敬老执贽纳女之说。其内容虽可分析归类，但其内容与篇名“曲礼”有何联系？陆德明说《曲礼》是《仪礼》旧名，是委曲说礼之事。孔颖达认为是以其屈曲行事则曰“曲礼”，见于威仪则曰“仪礼”。历来各家，众说纷纭，至今也未有定说。其他各篇内容混杂，篇旨不一者所在多有。如《燕义》一篇，顾名思义，殆记君臣宴饮之礼，但篇首有“古者周天子之官有庶子官”一节，系《周礼·诸子》之文，与宴饮浑不相干，盖是小戴整理时误将其他简牍窜入。细察四十九篇，诸如此类者，不一而足。由此可见，要梳理《礼记》内容，溯其来源，别其条理，殊非易事。昔韩昌黎尝谓《仪礼》难读，不知《礼记》尤为难读，所以尤难者，以其背景深广，来源不一，简牍错杂，内容驳杂也。

二、今古文混杂的《礼记》

《汉志》于《礼经》十七篇之后，载“记百三十一篇”，师古以为是七十子后学所记。其中杂糅古文逸礼，知其文字亦多古文。小戴所编，是纯取百三十一篇，抑或兼编《明堂阴阳》《王史氏》和《曲台后仓》等记，历来都无定说，但无论如何，《礼记》四十九篇是一部今文、古文夹杂的有关礼制的传记资料汇编。其中今文用隶体书写，古文则用六国古文书写。汉代经师对于古文，大多无法读懂，或者说无法全部读懂。刘向《别录》说：“武帝末，民有得《泰誓》于壁内者，献之，与博士，使读说之，数月，皆起传以教人。”所谓“读说”，就是将不认识的古文字，通过对前后文义的理解，读成可以贯通文义的字，并将前后文义串讲成说。因为不同经师对同一经文体会不同、理解不同，所以各自的“读”和“说”也会不同，因而形成异说。如《汉志》列当时《孝经》有五家，经文相同，即都是隶书今文本，它与古文本《孝经》相较，有四百多个异文，平均四个字中就有一个异文。班固说“诸家说不安处，古文字读皆异”，可见凡有古文，经过不同经师的理解读说，必会产生异读、异文、异说，所以“汉读”是造成经典众说纷纭的源头之一。《礼记》既然是今古文杂糅的一部经典，那么它存有异文异说就无可避免。戴圣之后，郑玄之前，传《礼记》者有桥仁、杨荣、景鸾、曹褒、挚恂、马融、许慎、张恭祖等十余位经师，因为所传是一部古今文杂糅的经典，几经传抄又形成不同的文本，所以郑玄在注释时，无法像注《仪礼》一样，分清古文作某、今文作某，只能说某或为某，某或作某，经统计，这些异文有近二百个。他虽没有像注《周礼》一样引录某经师作某说，但各家因不同异文而有不同解说是必然的。郑玄之后至汉末，传《礼记》经师可考者有二十多家，魏晋以后，《礼记》地位上升，初唐孔颖达为《礼记》撰正义，传习讲解人数更在《仪礼》之上。宋代理学兴起，对儒家经典的诠释又有全新的、系统性的理解，卫湜汇集各家学说，居然有一百六十卷之多，异说之多，与传习、讲解人数和时代都有很大关系。清代偏重考据，又对《礼记》的汉注、汉读、汉说作了大量考订，《礼记》著作数量更胜于前。

宋婺州本《礼记注》

蜀大字本《礼记注》

三、集解、集说、长编与经解的意义

六艺经典异说在韩非所说“儒分为八”时就已萌芽，汉代经师秉承师说，读说文本，反映在简牍中，歧说矛盾已充分展现。要追本溯源，必须并陈众说，集解、集说体式的经解便应时而生。东汉初年贾逵的《欧阳、大小夏侯尚书古文同异》三卷，是现今所知最早的比较著作。郑玄《周礼注》集杜子春、郑兴、郑众三家，还未用“集”字名。何晏《论语集解》录孔安国、马融、包咸等八家之说，始题作“集解”。六朝以还，注家越多，“集注”“集解”类著作也就越多，如李颙《集解尚书》十一卷，姜道盛《集释尚书》十一卷，崔灵恩《集注毛诗》二十四卷，崔灵恩《集注周官礼》二十卷，以及至今尚存的李鼎祚《周易集解》。即如《系辞》仅上下两篇，竟然也有《周易集注系辞》二卷。集注、集解著作的盛行，昭示着某部经典注解繁夥、解说歧出已到了不得不总结清理的时候，因而是经典诠释发展史上必然产生的形态，是评判众说、扬弃讹误、追求正解的必要手段。

长编一词，仿自李焘。稍后卫湜《礼记集说》一书，在并陈众说的层面上，已有“长编”的性质。明胡广领衔纂辑《礼记大全》，集四十余家之说，蒙“大全”之名而有“集说”“长编”之实。《钦定礼记义疏》八十二卷，采择更广，条例更密，既有长编之实，又兼裁断之判，是一经之总结，也是一时代标志性的经典。嘉庆初年，阮元命陈寿祺等纂辑《经郛》百余卷，后又循陈寿祺《经郛》汇辑古注条例，发愿纂辑“大清经解”，思将所有清代学者对一经一句一字之考证解释，分别汇集于一句之下，其相关者两见之。如戴震解“光被四表”为“横被四表”，系之于《尧典》；刘台拱解《论语》“哀而不伤”即《诗》“惟以不永伤”之“伤”，则《八佾》《周南》互见，如此毕陈众说，俾一览无余。只因老成凋零，人手缺乏，最后不得已而汇辑成现今丛书性质的《清经解》三百六十册。《清经解》虽造福学林，但欲检某经某句各家之说，必须翻阅多部、十几部甚至更多的著作，极为不便。沈豫率先着手改为“经解辑说”“经解汇纂”形式，思欲副阮元当时的意图，因个人势单力薄，无法完成。其后学者和书坊为便于利用《清经解》，想方设法编辑分类经解目录，希望便于利用。光绪年间，抉经心室主人赵贤经二十年孜孜不倦的努力，完成《皇朝五经汇解》，然亦仅部分实现了阮元的愿望。石印《五经汇解》，一展卷而清人诸说毕陈，曾为笔者所倚重，唯字小如蝇，颇伤目力，流传不广，故亦少为今人所知。

有鉴于经解著作繁夥而搜罗不易，翻检不便，近一二十年来，按经、篇、句汇纂、汇解形式，而不以“长编”名的著作亦时有所见，如《归善斋〈尚书〉章句集解》《诗经集校集注集评》等，凡此都是企望一编在手、众说毕陈的心理驱使下的产物。

四、《礼记注疏长编》编纂方式与意图

回溯集说、集解、长编、经解的历史及其体式演变，可以了解汇集诸家学说的经学体式，无论其名称同或异，都是经学历史发展所必然，是将文本和经义推向更深一层研究所必须，这就是我对《礼记注疏长编》认可和赞赏的原因。

《长编》汇集了卫湜《礼记集说》以下至郭嵩焘《礼记质疑》共十三家，虽说只是十三种著作，因为《礼记集说》汇集了郑注以下的一百四十四家之说，甘汝来等《钦定礼记义疏》于卫书外兼采元明诸儒之说，杭世骏《续礼记集说》更搜采卫湜所漏略者，益以元代十一家，明代三十七家，清代四十六家，故《长编》所集，当在二百五十家以上。尽管杭书所略及杭书之后，尚有数十百家之多，但此一编在手，已足备研究之资。

卫湜《集说》、甘汝来《义疏》、杭世骏《续集说》诸书互有重叠，为方便读者，不让篇幅过分冗长，《长编》在编纂过程中略有调整安排。需要说明的是，《长编》是汇集众说，提供资料，而不是要成一家之言。这对于求省便而欲得真知的学者而言，可能不厌所望，不免略有微词。其实，集说、集解、长编，自古以来，就有两种不同方式。郑玄囊括大典，以著为目的，所以兼采诸家之后，往往给出自己意见；《义疏》为显示“钦定”，亦多加“余论”和“辨证”：但并非所有集说之后都有评判。何晏、李鼎祚、卫湜之书，唯列诸家之说，极少按断。杭书《续集说》明言“不施论断，仍卫例也”。近出的《尚书章句集解》和《诗经集校集注集评》亦不加按断评判。这是因为，有的经义，罗列诸家之说，已经明白，无须赘辞；有的经文，诸家歧说不一，各有理据，无法作左右之袒。更有一些难解的经文，前人亦未有明确之说，简短的按语也无法解释清楚。所有这些，作为王锷教授团队在汇读《礼记》，纂辑《长编》过程中，比任何人都清楚。所以他们采取专门研究的路径，即在汇读过程中，碰到疑难仪节和经文，由有兴趣的人承担作专题研究，如《曲礼下》“君子行礼，不求变俗”、《檀弓》“葬日虞，弗忍一日离也”、《曾子问》“丧慈母如母”等等，都有专门的讨论文章，此将汇编成书另行。这种方式，是既不将不成熟的想法轻易加在《长编》之后，误导读者，徒增篇幅，更重要的是可以锻炼参与的学生综合分析材料，形成独立研究的能力。

我在阅读《长编》，理解《长编》体式过程中，时与王锷教授进行交流，得悉其组织学生，引导学生汇读《礼记》、纂辑《长编》、研究问题的形式与意图，似乎比单纯抄撮、汇编《尚书》《诗经》资料的意义更大，深感这是一条研究经学和教授学生，使学生变被动学习为主动学习的切实有效途径，值得效法与推广。

新出的《王制注疏长编》（广陵书社2023年12月）

王锷

中国经学的阐释方法与传统

徐兴无

《史记·孔子世家》曰：“周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”在中国经学的叙事中，孔子删定六经于礼崩乐坏之时，可见其艰，故在当时，晏子已讥刺孔子“当年不能究其礼”。秦火之后，六经残缺不全，虽经汉武帝立五经博士，兼而存之。然而六经之中，乐经亡佚，礼经后置，《周官》之发，晚至哀、平。古代礼学经西汉二戴《礼记》辑存，加之东汉郑玄遍注三《礼》，可睹其规模，但由于礼乐制度的湮废，与之密切相关的文本编纂与解说极为困难。逮至清代礼学复兴，三《礼》之中，《仪礼》有胡培翬《正义》，《周礼》有孙诒让《正义》，唯《礼记》未出新疏。梁启超《中国近三百年学术史》云：“清儒于《礼记》，局部解释之小书单篇不少，但全部笺注，尚未有从事。”又徐俊《清人十三经缘起》一文述及1960年代中华书局启动“清经解辑要”出版计划，屈守元认为“《礼记》清人所作不能超过孔疏，可以不用朱书（朱彬《礼记训纂》）勉强备数”，杨向奎亦云：“清末以来有些人想刻十三经新疏，《礼记》最无办法。为了成龙配套，便看上了孙希旦的《礼记集解》和朱彬的这部书。”（《书品》2012年第3期）

因此，以学术史的坐标衡量，王锷主编的《礼记注疏长编》，堪称继踵前人的一大事业。其事起于其撰作《礼记汇校集注》的计划，欲“汇校众本，集合诸说，删繁就简，按断是非”，撰成之后，必为当代《礼记》新疏。但他本着实事求是的精神，遵循严谨的文献学方法，汇校之后，以汉唐以来，说礼诸家，或专尚郑孔，或喜自立说，聚讼纷纭，令人目眩，于是又效司马光撰写《资治通鉴》之法，辑录《礼记》注疏、集说及相关的解说，逐篇编纂《注疏长编》，为《集注》工作打下坚实的资料基础。迄今已由广陵书社刊出《曲礼注疏长编》《檀弓注疏长编》《王制注疏长编》三种。这种以史学治经学的方法，其意义绝不仅仅在于保存或是整理前人的经说，追求文献资料的详尽排比，而是在经典阐释方法上具有发凡起例之功。

“注疏长编”其实就是“求之故训”的阐释方法。清儒戴震《题惠定宇先生授经图》曰：“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之义理，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之义理明，则我心之所同然者，乃因之而明。”古人治经有一个很重要的预设，那就是孔子编纂的六经文字，经过秦火，至汉朝已非原貌，很难通过传世经典的文字了解经文原貌和圣人之道了，所以汉代经师说：“离于全经，固已远矣。”如果要接近经文的原貌，汉人认为，必须尽可能地广泛搜集、保存古人的解释，恢复其师承授受，所谓“数家之言，所以兼包小大之道，岂可偏绝哉！”（《汉书·楚元王传》） 戴震所云“遗文垂绝，今古悬隔”而“求之故训”，亦是此意。在他看来，“故训”不仅是解释经文的方法，而且包括过去的解释。他甚至认为过去的解释也是残缺的，其《古经解钩沈序》曰：“仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。”所以要“广揽汉儒笺注之存者，以为综考故训之助。”只有经由过去的解释，我们才能掌握“故训之法”。其实戴震很少讲“训诂”，而是讲“故训”或“古训”，有时会说“小学故训”，即便说到“训诂”，也是与“语言文字”对举（《与段若膺论理书》），因为他讲的“故训”受到惠栋以“求古”治经的影响（见钱穆《中国近三百年学术史》）。只是清人多将戴震说的“故训”改为“诂训”或“训诂”。比如钱大昕《戴先生传》、方东树《汉学商兑》等转述戴震的观点时就写成“训诂”或“诂训”，这大概是因为清儒对文字音韵多有发明，特别是戴震后学如段（玉裁）王（王念孙、引之）等人发展了小学，使文字训诂成为专门之学。但是，将“故训”改为“训诂”，便会将古人对经典的解释窄化为对文字的解释，将“经义”简化为“字义”了。黄焯曾经认为，“戴震谓训诂明而后义理明，实则有训诂明而义理仍未得明者”，这正是被清儒对戴震的误解所误导。黄侃主张“小学之训诂贵圆，经学之训诂贵专”（《训诂学讲词》），正是看到解释经义与解释字义的区别：“小学之训诂”研究字词的确定义项，便于通释文字，所以贵圆；而“经学之训诂”须就不同经文的独特语境和文意来阐释其中的事项与义理，所以贵专。戴震的“故训”包括对名物、典章制度和义理的解释，当属“经学之训诂”。认为把握了字义就可以把握经文的原貌，进而能明白圣贤心中的义理，这在逻辑上是说不通的，因为经文已经残缺了，所以我们只能说：明白了古人对经文的解释，才能把握解释的方法，接近经文的原貌，进而明白圣贤心中的义理。梁启超甚至认为，古人的解说比经文更加重要。其《阴阳五行说之来历》一文中指出：经这个东西其实是教科书，经的传记才是教员的讲义，“今日若有经无传，经之意义何在？将人人莫名其妙；若有传无经，犹可得许多义理”。这个说法特别适用于《礼记》，即便没有古代的《礼经》文本，但根据阐释《礼经》的传记注疏，我们仍可知道古代礼乐制度的道理。现代解释学也认可这样的观点，因为只有通过解释，文本中的文字才能转变为意义。按照这个逻辑，我们不妨将戴震的话说得更加直截了当：故训明则贤人圣人之义理明。

作为“故训”的“注疏”通过“长编”的形式，呈现出在历史中形成的解释传统。从解释学的角度看，这些都是古人的“前见”，构成了我们的经学阐释的“前结构”，或者说是必要条件。中国经学强调“师法”“家法”“疏不破注”，其中既有能启发我们理解的“创见”，也有妨碍我们理解的“偏见”。但是“创见”与“偏见”也是相对的，因为它们都是在历史中产生的，受到历史和语境的规定，都可以说是“偏见”，然而“创见”也只能诞生于其中。所以，将古人关于《礼记》的“前见”编为“长编”，我们就可以观察《礼记》的解释传统，发现其中的异同。所谓的“同”就是传统经学中讲的“通义”。《白虎通》云：“公者，通也。”“通义”可谓共识，或者说是共同的“偏见”；所谓的“异”就是不同时代或个人的“偏见”，但也可能就是“标新立异”的“创见”。对这些“前见”的梳理与呈现，不仅可以为我们创发新义奠定坚实的学术基础，而且可以帮助我们客观理性地把握解释的传统。

由此可见，除了揭示“求之故训”的阐释途径之外，《礼记注疏长编》的另一贡献是学术史意义上的，它启发我们重新发现中国经学的主体性。近代以来，传统经学随着古代社会一起消亡，清儒章学诚的“六经皆史”说备受中国现代学术断章取义式的推崇，以此消解传统经学的权威。经学曾经统摄古代各种学术，但在现代学术中丧失了独立的学科地位，六经作为历史文献被分解到各个学科，进入分科治经的时代。这固然带来了新的视野和方法，深化了经学的研究，但是经学的文化，或者说经学的传统性和主体性也随之解体。过去我们更多地认为，这是中国历史变革和学术现代化的必然，因为传统经学的主体性和权威性是依靠古代政治制度，特别是选举仕进制度来确立和保障的，然而随着经学研究的深入，我们越发感到必须对经学有整体的观照，才能全面地把握经学，才能重新确立经学的中国学术特色与学科体系。当然，通过跨学科的研究，通过经学文献的校勘与阐释，都有助于把握经学的主体性，但是当我们翻开《礼记注疏长编》，才可以直观地发现，经学的阐释传统才是经学主体性的真正所在，才是我们应该自觉继承和发扬的学术传统，才是我们超越分科治学，重新确立现代经学主体性的起点。

我们既希望《礼记汇校集注》早日诞生，实现三《礼》之学的学术期望，更希望《礼记注疏长编》早日完成，因为它或许更具有学术创新的意义。

责任编辑：近复