【张晚林】“三纲五常”新证——与方朝晖、李存山先生商榷

    “三纲五常”新证
    ——与方朝晖、李存山先生商榷
    张晚林（湖南科技大学哲学系）
    来源：作者惠赐《儒家邮报》发表
    时间：西历2012年7月17日



    摘要：“三纲五常”被认为直接对抗于现代民主政治中的自由与平等理念。但无论是中西方古典的政治学，都很少提及自由与平等观念，而是让人回归到理性存在中，这里自有平等与自由，但亦承认人格的等级性与差别性，这正是古典高贵精神的体现。“三纲五常”乃承袭这种古典高贵精神而来，让人各自回归到理性存在中，且强调上位者的引领与示范作用。因此，在新的历史条件下，“三纲五常”之精神仍有积极的政治教化之功用。

    关键词：自由  平等  理性  三纲五常


    一、引言


    最近看到方朝晖与李存山二位先生关于“三纲”的论争，诱发了笔者写成此文。虽然他们的论争主要涉及的是“三纲”而没有涉及“五常”，但因一般是“三纲五常”并用，故本文于此一同讨论。


    方朝晖的文章《“三纲”真的是糟粕吗？——重新审视“三纲”的历史与现实意义》（以下简称“方文”），其主张在摘要中有明确的指陈：“‘三纲’的本义绝不是无条件服从，而是指从大局出发、‘小我’服从‘大我’；‘三纲’是孔子有感于时代弊端而提出的针对分裂和战乱的药方；‘三纲’精神在今天人的现实生活中仍然随处可见，也是未来中国实现健全民主的条件之一。”针对这种观点，李存山以《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》（以下简称“李文”）一文予以驳斥，作者虽然没有一般意义上地反对儒家思想，而且认为“三纲”有其历史的意义，但“否认它至今仍有‘现实意义’。相反，我认为批判‘三纲’仍有其现实意义”。因为“三纲”的根本精神与现代民权或民主思想不可两立。方文与李文之是非曲折，颇不易评价，因为他们多是从历史文献出发，加上自己的一点理解与发挥。诚然，从历史上看，中国传统的知识分子赞成“三纲”者固多，但反对者亦不是没有，李文中多有列举，在此不必赘述。这样，在历史上的赞成者或反对者的基础上，他们二人再各自辗转演绎成文，由此很难见出个中问题之关键。我们要评价“三纲五常”，须从历史文献中抽离出来，对“平等”与“自由”问题自身先作一番考量，因为“三纲五常”被认为是直接对抗平等与自由的。因此，本文作了两步准备性的工作：一、中西古典政治学为何鲜言自由与平等？这体现了何种精神？进而，二、在此精神之下，自由的真实含义为何？但一旦作了这种考量，“三纲五常”是否是专制而必然要加以反对舍弃，也是值得商榷的一个问题。


    二、中西古典政治学为何鲜言自由与平等？

    自新文化运动以来，中国传统社会被咒为专制独裁社会，这种专制独裁社会的主要体现就是儒家所倡导的“三纲五常”、“三从四德”等伦理规范，因为它们与平等、自由之原则根本相抵触。暂且不管儒家这些伦理规范是否体现了其专制独裁之精神，我们不妨来看一下西方古代思想家的社会政治思想。

    在柏拉图的“理想国”中，是很少允许有个人的自由选择的。柏拉图认为，如果农民不安于农民之位，陶工不安于陶工之位，推而广之，人人皆不安其位，则真的可以整个国家幸福吗？答案是否定的。于是，柏拉图的“理想国”是这样建立起来的：


    全体公民无例外地，每个人天赋适合做什麽，就应派给他什麽任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。[3]138


    “一个人就是一个人而不是多个人”是说一个人当安于其分不应僭越至他人的位置，每个人的职位由国家来统一安排形成一个协调齐一的整体，而不是各是其是的多个。即使在婚姻问题上，也不容人自由选择，他说：


    一个尚在壮年的男人与一个尚在壮年的女子茍合，未得治理者的准许。因为我们将说他们给国家丢下一个私生子，这是不合法的，亵渎神明的。[3]195


    婚姻在“理想国”中——依据罗素的理解——是受国家义务的驱使，而决不是受着诗人所讴歌的那种爱情所驱使。 [4]152

    我们再来看亚里士多德的相关政治理论论述。他曾在其《政治学》卷一中提出一个问题，即：奴隶存在于世是天然地合理的还是违反自然的？他的回答是如此：“世上有统治的被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者”。[5]13-14为什麽会有这种区分呢？亚里士多德以为，正如人之有灵魂与肉体的区分一样——高贵的灵魂统治低贱的肉体——世上之有主人与奴隶亦是天然的合理的。基于此，亚里士多德说：


    凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够被统治于一位主人，对于他实际上较为合宜而且有益。所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品），这种人就天然是奴隶。这里，他还是有别于其他动物，其他动物对于人的理智没有感应，只是依照各自的秉赋（本能）活动。但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只是以体力供应主人的日常需要。[5]15


    笔者在读过这些话以后，常常废书而叹。都说中国的孔子、孟子以及以后的儒家知识分子是专制制度的帮凶与代言，但与柏拉图、亚里士多德相比，可谓是小巫见大巫。他们的这种思想在孔孟那里是决不会出现的。《论语•乡党》有“式负版者”之语。“式”依朱子的解释乃“车前横木，有所敬，则俯而凭之”；“负版”依钱穆的解释可作“负贩”。这句话的意思是：路上如果遇到了力役之贱者，应该对其表示敬意。决没有把他们的劳役视为——如柏拉图那样——依据其天赋而来的合理分配，因为孔子认为人之先天的“性相近”，只是“习相远”（《论语•阳货》）而已，同时，这种“相远”是可以通过教育加以改变的，故孔子曰：“有教无类。”（《论语•卫灵公》）孟子也承认“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》），决不会认可亚里士多德所谓的“天然的奴隶”、甚至与驯畜之差别很小之说。

    但笔者这里的比较，并不是意在表明中国古圣贤的思想比西方古典思想家的思想更人道、更不专制，而是意在揭示一个更为深刻的问题，即：古典的思想家，无论中西，为何对于现代基本上被“公认”了的平等与自由关乎甚少？难道平等与自由不是他们的意欲吗？这种情形正如贡斯当所言：


    古代人没有个人自由的概念。可以说，人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制。同样的服从情形亦可见于罗马共和国的黄金时代。那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没。[6]35


    尽管如此，但古代人并未感觉到不自由。“我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。”[6]35对于现代人所标榜的平等与自由，根据贡斯当的研究，“古代的民族既不能感到对它的需求，也不可能欣赏它的价值”。[6]34可见，对于现代人所说的平等与自由，古代人并不是不能欣赏，而是不愿欣赏。从这里，我们可以见出古代人与现代人之基本价值取向的区别，既而可以洞见其背后之精神之殊异。

    古典社会之精神可称之为“质量精神”，而现代社会之精神则可称之为“数量精神”，前者是精神的、贵族的、立体的，后者是物质的、大众的、平面的。人类社会之精神之所以出现这种变化，依蒂里希的理解，乃因“专制主义的崩溃，自由与民主的发展，技术文明的兴起”。[7]196现代人所热衷与向往的平等与自由，可以说都是这种“数量精神”的产物。这种精神只从生物学的观点出发，以泛唯物论的立场把所有人拉到同一个平面，而抹杀或盲视人与人之间的精神之高低贵贱的“质”的不同。在这种精神那里，只要是人，则一律平等，并无“质”的不同，整个社会是一个平面化的大众社会，没有人能高出大众之上。这似乎体现了此种精神的博大胸襟与兼爱识量，实则适得其反，其体现的正是一种数量精神背后的价值虚无主义。这种虚无主义体现在：除了个人欲望之自由膨胀以外，别无形上的信仰与精神追求，在他们的眼里，除了个人幸福，没有觉得需要去尊重传统与秩序。基于此，奥尔特加•加塞特认为，大众社会“这一概念是数量意义上的或者说视觉意义上的”。 [8]5-6加塞特进一步指陈大众社会的特征说：


    无论是在理想上还是在实践上，面目焕然一新的平民大众都受惠于慷慨宽宏的古老传统，但他们却被周遭的世界宠坏了。所谓宠坏，是指时间对他反复无常的要求没有一点限制，尽量予以满足；并给他留下这样的印象：他可以任意而为，无拘无束，不知道义务为何物。在这种政治制度下成长起来的少年儿童根本没有体验过限制，由于所有外在的压力、限制都被取消，任何可能的冲突都不复存在，于是他竟然开始相信自己是惟一存在的，并习惯于惟我独尊，而不考虑、顾及他人，特别是不相信别人比自己优秀。[8]52


    这样看来，现代人孳孳以求的平等，似乎煞有介事，其实只不过是要凸显自我，仿佛是在说：我也很优秀，必须要尊重或照顾到我的利益与选择。所以，现代人的平等诉求必然内在地包含以追求自我幸福为惟一原则的个人主义。于是，整个“社会变成生活在相同政治屋顶下的人追求幸福的共同工具”，貌似阳光下的机会均等，实则是“反理性、反正义的，底下里不外乎是颟顸和欺骗”。[9]217这种情形，正如高瑞泉先生所指出的那样，“吊诡的是，平等价值似乎不言而喻地具有普遍性，这在经验的层面，即可以得到其不断扩大的证实，又会在另一些事实中得到更大的否证。……与平等的每一个进展相伴随，新的不平等进入了抗议者的视野”。[10]4这就是说，现代人所追求的平等，不但没有像预料中那麽好地威临人世，而且产生了诸多更大的不平等。由此可见，以现代人的这种方式去祈求平等，则平等之于人类永远是海市蜃楼，是可望而不可即的。

    与现代人不同，古代人在在都基于“质量精神”。我们知道，无论是古希腊的政治学还是伦理学，平等与自由问题很少进入他们的论域，他们讨论得更多的是正义与善，而且这些概念都是基于整个城邦而不是个人。对于柏拉图而言，正义就是：“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。[3]156可见，正义就是人人只能做自己的事而不可僭越，这种规定与安排似乎违背了人的自由，但我们须知，在柏拉图那里，国家的最高统治者是哲学王，他是依据绝对理念来管理国家。所以，这种规定与安排决不是一个专制独裁者强权的结果，至少在理论上，透显了柏拉图政治理想中的宗教与神学背景。亚里士多德虽然其超越精神不及柏拉图，但他依然以为，一个城邦的目的在于促进善德，而不是仅执行事务管理功能，由此，城邦“法律的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的[永久]制度”。[5]142这样，亚里士多德总结说：“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。[我们就应该依照这个结论建立‘正义’的观念]。”[5]143因此，亚里士多德的政治观点较之于柏拉图，固然多了俗世的成分，但他决没有使国家落入纯粹事务的功能主义，而应执行相应的教化功能，可以说，他的政治学就是伦理学。是以罗素在评价他的政治学时说：“亚里士多德在他‘政治学’一书里的基本假设，与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来，国家的目的乃是造就有文化的君子——即，把贵族精神与爱好学艺结合在一起的人。”[4]251

    从上所述可知，平等之所以没有进入古典政治学的论域，乃在于：现代政治学因重视松散个体的自然权利，故强调平等，而古典政治学却重视德性的涵养与精神的高贵，盲顾人的自然权利，因而平等未能进入政治的视线。从这个意义上讲，古典的政治学皆具有“教”的意义，可谓是某种程度的“政教合一”，即政治不只是纯粹俗世事务的安排与管理，更执行教化百姓的功能，使得整个社会时刻流衍着一种德性力量与高贵精神。政治必含教化，不只是机械的决策程序与清点票箱，古典政治学的“质量精神”正体现在此。政治的这种“质量精神”当然也是中国传统政治学的精神。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子•离娄上》）这些都是明证。一般以为儒家是泛道德主义的政治而加以贬视，实则是融教化于政治的“质量精神”，这里自有高远的政治理想，非现代社会纯“数量精神”的政治形态可比拟者。

    基于对高贵精神的颂扬，在柏拉图与亚里士多德那里，对于奴隶或手工业者表现出了蔑视，此虽可理解，但胸襟毕竟不博大。然而，这种情形至中世纪以后即有所改变，基督教信仰从而肯定了人的绝对尊严，正如黑格尔所言：


    在欧洲中古时代的封建政治下，各个人也是为某种特定的生活所束缚，但是在任何人都还有一个“高等的存在”，它超越了世俗最高的权威，而参入圣域也是任何人都皆有份的。这是极大的区别，这里宗教对于一切人据有同等的地位；换句话说，工人的儿子虽然常常是工人，农民的儿子虽然常常是农民，自由的选择虽然常常为各种限制的环境所限制，宗教的因素却对于人人结着同样的关系，宗教赋予人人以一种绝对价值。……在这一点上，高等阶级和低等阶级是平等；而且人人在宗教中光明自己时，法律上的平等即可获得。[11]152


    这里有二义，即上帝面前人人平等与法律面前人人平等，这里的“平等”皆是“质”的而不是“量”，即肯定人的人格与尊严的精神性平等，亦即是，人作为一种精神性存在必定平等。这个意义上的平等，中国文化传统历来是肯认与重视的。但须知，此种精神性平等是指人人皆可荣登圣域之可能，决不是以实在论为基底的事务主义或现象主义的平等。这意味着，这种精神性的平等性并不应该泯灭人之现实上的差别性与不平等。既如此，则必须有相应的礼仪制度来确保正常的秩序，尽量使僭越与不服从的情况少发生。正因为这样，梁漱溟才说有两个等差是不能少的，“一种是看重理性、尊贤尚智而来的等差；一种是从尊敬亲长而来的等差”。[12]296熊十力进一步说：


    古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由独立。……平等者，非谓无尊卑上下也。……而今人迷妄，不解平等真义，顾乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。[13]283-284


    论述至此，我们可以作一番总结，中西方的古典精神，均没有过多地关注人的自由与平等，反而是强调了人的顺从性，这决不是一种专制或奴性的鼓吹，而是一种高超的精神祈向，欲把人往圣域上提。然而，精神上的涵养与升进总是很艰难的，孔子的学生冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”（《论语•雍也》）孟子的弟子公孙丑曰：“道则高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”（《孟子•尽心上》）于是，总有专制与不自由之感，但这是人病非法病，万不可以“法”之专制来掩饰人之堕退，则其失大矣。现代人以实在论为基底，隔绝了上一层的精神，把人向下拉到了同一平面，形成没有任何限制的平等，正是现代社会精神线下移的根本表征。


    三、自由的真实含义何为？

    在古典“质量精神”的基础上，我们再来看自由问题。如果自由只是现实脉络中的选择，则其基底是功利主义或实用主义，那麽其位阶不应该没有争辩地高于“三纲五常”，哪怕“三纲五常”也是基于现实而来的制度选择，因为二者是同一平面的东西。可见，要证成自由之无可争辩的高端位阶，决不在于其为现实脉络中的选择，而是要证明自由来自于一个更高的实体。基于此，我们不妨来看一看康德的相关思想。

    康德在《答复这个问题：“什麽是启蒙运动？”》一文中提出了一个重要的思想，它对于我们认识自由很有帮助，这种思想一直为德国古典哲学所继承。他说：


    启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运动自己的理性无能为力。[14]22


    在这里，启蒙就意味着成熟，成熟就是善于运用自己的理性，不成熟则正相反。但康德一再强调，这种不成熟是自己加于自己的。可见，启蒙就意味着自由，否则就是不自由，但这种不自由是自己给予自己的，非外界所能给予者。质言之，自由与理性是同一的，或者说，自由来自于一个更高的实体——理性。康德进一步把理性的运用分为公开的运用与私下的运用。他说：


    必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。[14]24


    康德认为，在理性的公开运用中，人是自由的；但在理性的私下运用中，人是不自由的，也不应该自由。他举例说，如果一个服役的军官在接受上级交下的某项命令时，竟然质疑乃至违抗这种命令，那是非常糟糕的事，他应该服从。但他作为学者，批评这项命令的错误并把它交给公众来作判断，就不能对他的这种行为加以禁止。同样，“一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用自己的理性，并以他自己本人的名义发言”。[14]26我们知道，现实中的人总是处在一定的社会关系中，此时，他只能是私下地运用理性，即他不能超离这一定的社会关系，故不自由。但人的本质是自由的，故在“理念”上人总可超越一切现实的社会关系而作为“纯粹的理念人”而存在，此时人是一个自由的思考者，只依纯粹理性来运思而不必顾及现实关联。可见，这里的自由决不意味着功利主义或实用主义的选择，而是回归到理性之中，自由就等于理性，而理性又是超越的形上本体，这是自由的形上学。这种对自由的认识，一直是西方哲学从古希腊至中世纪最后到德国古典哲学的传统。故谢林在《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》一文中说：“真正的自由就是与一种神圣必然性的协调一致。诸如此类的东西我们在本质性的认识中感受得到，在那里精神和心灵，只是系于它自己的规律，才自愿地肯定那种必然的东西。”[15]108这里的神圣必然性就是理性，而理性有其自身的律则。基于此，20世纪的海德格尔在诠释谢林的这一思想时说：


    最本原的自我规定意义上的真正自由只存在于一种地方，在那里一种选择不再是可能的，也不再是必须的。谁恰正还在选择和意欲选择，就还不真正知道他意欲什麽，他还完全不是本原地意欲。谁已是作了决定，谁就已知道他意欲什麽。达于已决性的决定和最特有知识的明白性中的自我知识，是同一的。这一已决性不再需要选择，因为它是以本质性知识为根基。[16]243


    由此可知，自由决不意味着一种可代替的选择，自由只能意味着最高形上价值的实现。这依然是依古典精神而来的超迈与高远，自由有其本体论上的神圣性。


    四、“三纲五常”是自由理性回归还是专制制度建构？

    以上论述了那麽多，为我们理解“三纲五常”作好了足够的理论准备，现在可以来回答：“三纲五常”是自由理性回归还是专制制度建构？这关键问题即在：“三纲五常”是不是专制，就看其是否与最高形上价值相冲突？如果不冲突，即不违背自由原则，尽管现实上可能对人有很强的绝对性与宰制性，须知，这是最高形上价值的根本特征。须特别指出的是，“三纲五常”起于何时？由谁说出？与其自身是否违背自由、平等原则概无关系，故本文在此概不纠结，只着眼于道理自身。

    方文与李文皆从贺麟先生的文章《五伦观念的新检讨》开始其论述，本文也不妨如此。贺先生在该文中有下面一段话：


    据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事。但是要用哲学的观点，站在客观的文化思想史的立场，去说明三纲说发生之必然性及其真意义所在，就比较困难了。[17]119


    这段话有两层意思：其一，站在自由解放的立场，“三纲”说与其相违背；其二，站在哲学形而上的立场，则“三纲”说未必没有更高的价值所在。但须知，这里的自由解放不是上面所说的自由，乃是新文化运动时期尾随科学、民主而来的一个革命性口号，社会政治意味强而哲学的批判意味弱，其目的是打倒一切传统与价值，但个中的问题分析并不清楚。然有一点是非常清楚的，中国社会精神线的下降即是从此时开始的，因为依前文所述，这个意义上的平等或自由解放，古典政治学中是很少讲的，自然冲突。那麽，在哲学形而上的立场，“三纲”说体现了怎样的价值呢？贺先生说：


    三纲说认君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事：忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。[17]121


    人生在世，总需要一些基本的原则来维护住正常的秩序不失坠与混乱。比如，“人应该诚实”，这便是一条根本原则，人人须得遵守。但我们时常有一个惯性的错误思维：如果我遇到一个坏人，我还应该诚实吗？这样，似乎这条原则根本不适用了，可以被颠覆。但须知，即使是这种情况，也不足以否定“人应该诚实”这条根本原则。因为原则是从“理”上讲的，而不是基于现实脉络中操作。贺先生上面这段话也是这个意思。人类社会总有君臣、父子、夫妇之关系，这是先天地必然的。既然有这些关系，就要有处理这些关系的根本原则，这不是针对哪个具体的人讲的，这是从“理”上讲的，且这“理”具有绝对性与普遍性，是曰“纲常”。这种认识，中国文化早在《易传•序卦》中就有明确的指陈：


    有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。


    由上可知，天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣→上下→礼义，这一线下来，不但各种关系是法天地的结果，就是处理这些关系的“礼”也是法天地的结果，不可谓只是人为的随意制定。董仲舒即深悟此种理则的形上意义，他在《春秋繁露•基义》中说：


    凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……阴者，阳之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。


    世间任一范畴，必然有另一范畴与之形成一关系，这正如天地间有阴阳之道一样，孤立的“阴”或“阳”皆不是道，阴阳之关系与作用方是道，所以，阳不但要兼于阴，阴亦须兼于阳。人类社会也是如此，孤立的人不能尽人道，惟夫妻、父子、君臣等之相互关系与作用方是人道，故须“夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君”。所谓“兼”——董仲舒于同一篇中解释说——“无所独行，其始也不得专起，其终也不能分功”。也就是说，各关系之关系者不能独立存在，而且也不能独自成其“功”。这是承接了《易传》的思想，进一步讲明人间秩序就是宇宙秩序。我们不能说这是一种故意的“提高”或人为的系统建构。这是人回归到纯粹理性的“我”时的一种存在证悟，它不只是理论的解说，更是直觉的印证。美国学者沃洛林说：“哲学发端于对存在之爱，它是人怀着热爱之情去努力发现存在之秩序，并让自己与存在之秩序相协调。”[18]42可以说，对于人伦关系之这种认知，正是董仲舒对纯粹理性之爱的发现，因为它是一种理性的存在。董仲舒说：“是故仁义制度之数，尽取之天。”“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露•基义》）这里的“天”可以理解为最高理性，尽管董仲舒的表述中实在论的意味很浓，但我们不可由此即认为是自然主义的。我们知道，理性就意味着自由，也意味着道德。所以，董仲舒多次提到：“天之亲阳而疏阴，任德不任刑”；“故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”；“凡有兴者，稍稍上之以逊顺往，使人心说而安之，无使人心恐”。（《春秋繁露•基义》）可见，在董仲舒看来，人伦关系既然出自最高理性，在在当有最高理性固有之“德”鼓舞其后，哪有什麽专制可言呢？因此，切就汉儒的政治理想而言，可谓是依此理性而来，最主要的体现在——依钱穆先生之《国史大纲》——以下几条：一、圣人受命。二、天降符瑞。三、推德定制。四、封禅告成功。五、王朝德衰，天降灾异。六、禅国让贤。七、新圣人受命。[19]150-151其中第一至第四条是说，圣人惟天（理性）受命，依德定制，且须封禅以谢天，这些颇具宗教色彩的说法，实则是体现了精神上的理性性与高贵性。一旦王朝德衰，则当禅国让贤，使新圣人受命。从这里看，是决没有专制可言的。正因为如此，昭帝天凤三年，因天降灾异，眭弘即上书曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”（《汉书•眭弘传》）眭弘由此而遭伏诛之祸，尔后盖宽饶、谷永皆承此而立言。这些都是从董仲舒之说而来的理性认知，尽管其结果多有差池，但这是现实中的人的德性堕退，非其说之流毒所致也。

    如果说，董仲舒所说的“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”尚不形成专制的话，那麽，到后来的三纲，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，是不是就是绝对的专制呢？如果我们只从三纲自身看，确乎有点专制的意味，但须知，儒家没有把三纲作为一个孤立寡头的原则凸显出来，故一般是“三纲六纪”或“三纲五常”并用。所谓“五常”乃是指“仁义礼智信”五种人性之常德，此承孟子四端之心而来，可依存养而得。如果说，三纲是外在的制度性约束的话，那麽，五常就是内在的道德性要求。且须由五常而指向三纲，即五常是体而三纲是用。故文天祥《正气歌》云：“三纲实系命，道义为之根。”儒学之所以是儒学，此是根本，三纲说产生以前是如此，三纲说产生以后亦当不能悖此。故就君臣这一伦而言，孔子的下面两段话始终是标准：


    季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）

    子曰：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语•子路》）


    就父子、夫妇这一伦而言，孟子这句话始终是标准：


    孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”（《孟子•尽心下》）


    我们习于现代的思维模式，以为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”就是权力上的顺从关系，其实决不如此。《白虎通义•三纲六纪》论“君臣、父子、夫妻”关系是说：


    君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心。臣者，繵坚也，厉志自坚固。……父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子。子者，孳也，孳孳无已也。……夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服。


    从这里可以看出，三纲断不会只是权力上的服从关系，它更强调了君、父、夫在德行上的引领与示范作用，所以，君是“群”，父是“矩”，夫是“扶”。就君臣一伦而言，依然承孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语•八佾》）而来；就父子一伦而言，则形成了“子不教，父之过”一俚谚。就夫妇一伦而言，西山真氏的话便可得其实，“夫之道在敬身以帅其妇，妇之道在敬身以承其夫。故父之醮子，必曰：勉帅以敬；亲之送女，必曰：敬之戒之。夫妇之道尽于此矣”。（《性理大全书》卷五十二《入伦》）这些都是说在上位者当尽其德，以勉化在下位者进之以德。所谓“纲”当以“德行”为首出，不当以“权力”为首出，且强调了君、父、夫在这种关系中的重要性与模范性，这是道德中心主义而不是权利中心主义。至少，君臣、父子、夫妇当是朋友间的责善辅仁之关系，而不是上下级之间的强力顺从之关系。朱子尝曰：


    人之大伦，其别有五。……必欲君臣、父子、兄弟、夫妇之间交尽其道，而无悖焉。非有朋友以责其善，辅其仁，其孰能使之然哉？……夫人伦有五，而其理则一。朋友者，又其所借以维持是理而不使至于悖焉者也。由夫四者之不求尽道，而朋友以无用废。然则朋友之道尽废，而责善辅仁之职不举，彼夫四者又安得独力而久存哉？（《晦庵集•答黄仲本朋友说》）


    总之，如果君臣、父子、夫妇各能在其位而尽其德，则三纲决不是在上位者对下位者之专制，相反，对于上位者于德行上责之厚，而下位者则责之薄，盖上位者权势大之故也。是此可知，三纲说乃在求上位者先尽其德而为一理性存在，下位者勉而从之，由此完成一个的各尽其德的理性存在的理想世界。这不但不违背自由，而且是各适其位，各尽其性的真正自由，因为自由只存在于理性存在者之中。儒家从理念上确立此理，其精神之高致不可诬也。而“三纲五常”之所以被诟病，乃新文化运动以来反道德主义的表现。

    但是，现实中的人未必都能回归到理性存在而完成三纲的理念要求，故总有无数的暴君、恶父与浪夫，那麽，是不是就可以根本否弃“三纲”等人之大伦呢？依前所述，三纲等人之大伦是理性的理念，自不会随着现实世界是否出现暴君、恶父与浪夫而有所改变。这是根本的大“经”。但儒家在“经”之外又有“权”，即万一出现暴君、恶父与浪夫的时候，我们可以实施权变。只知“经”而不知“权”就是“执一”。孟子曰：“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子•尽心上》）可见，儒家在精神上守持三纲等人之大伦，但在现实上可以依据实际情况而变化。至于如何权变，自不能有定论，但当不是纯粹的功利主义或实用主义，亦必须有理性的精神鼓舞其后。故孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语•子罕》）当然，有人只死守人伦之理，而不知权变，正如贺麟先生所说，“不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是应绝对守我自己的本分，履行我自己的常德，尽其我自己片面应尽的义务。不随环境而变节，不随对方为转移，以奠定维系人伦的基础，稳定社会的纲常。”[17]120这是对理性理念的绝对执守，虽显得迂腐不化，但在道德却无可指责，甚至悲壮而动人。

    总之，“三纲五常”乃作为理性存在的人所洞开的形上理念世界，以此来规导现实的人伦世界，既而开世运与文运，决不是现实的意识形态而服务于当下政治的制度性建构。故陈寅恪说：“吾中国文化之定义，具有《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea”。[20]附录这正体现了古典精神的高贵性，虽然其中未言平等与自由，当不悖于平等与自由。哪怕现实上因人不能成为理性存在者，而使“三纲五常”沦为专制与暴政，既而事实上戕害了平等与自由，也无损于其理念上的高贵性。


    五、结语

    贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中说：“现在已不是消极的破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极的把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。”[17]122这正是本文新证“三纲五常”所力求达到的目的。在当今民主政治的背景下，形成了以下两个基本特征：

    其一，原子式的自由与平等。一切人格的等级与精神的高贵都被拉平，整个社会显现出物质主义、消费主义、娱乐主义和观光主义，而其背后不过是市场主义的量化原则。

    其二，政教分离。政治性的制度建构与管理依其条理细则分判人生的一切，抹杀其教化功能，而教育又沦落为纯知识的传授或职业的培训，精神的自觉与高贵在此似乎完全不需要。

    这正是当代社会物质越来越丰盛，制度越来越精细乃至公正，而民风却日偷一日的根本原因。美国学者弗兰西斯•福山说：


    历史的终结必将是极为令人伤感的事情。为了获得社会认可而去奋斗，心甘情愿地为了一个纯粹抽象的目标而去冒生命危险，为了唤起冒险精神、勇气、想象力和理想主义而进行的广泛意识形态斗争，必将被经济的算计、无休无止地解决技术问题、对环境的关注以及对精细消费需要的满足所取代。在后历史时代，既不会有艺术，也不会有哲学，唯一剩下的仅仅是对人类历史博物馆的精心照料。[21]22-23


    如果我们能承继古典主义的精神，重新体悟“三纲五常”的真义，则在新的历史条件下，人生就不会只是技术的解决与经济的计算，亦不会只是在博物馆中去凭吊历史的陈迹，因为我们自身即是人类精神的承续者与开拓者。海德格尔说：“不管怎麽说就我所能弄清楚的情况看来，按照我们人类经验与历史，一切本质的和伟大的东西都只有从人有个家并且在一个传统中生了根中产生出来。”[22]1305钱穆说：“凡对于已往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步之劲敌也。惟藉过去乃可认识现在，亦惟对现在有真实之认识，乃能对现在有真实之改进。”[19]引论2鉴古而知今，笔者之新证，其用心在此，并藉此而求教于方家。

    参考文献：

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    [22] 孙周兴选编.海德格尔选集[M]，上海：上海三联书店，1996.


    作者惠赐儒家中国网站发表

张晚林

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