论朱子与阳明工夫论的一致性

——以《大学》“明明德”为中心

作者：马萍萍（山东大学儒学高等研究院博士研究生，研究方向为宋明理学）

来源：《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第41辑，南昌：江西教育出版社，2023年

理学与心学是宋明理学当中的两种重要分系，学界通常认为朱子集理学之大成，而阳明集心学之大成。将朱子理学与阳明心学进行并列比较的确可以把握不同思想家的学术特点，但也容易使人忽略二者思想主张之间的内在连贯性，这样一来，宋明理学思想发展的历史脉络便难以呈现。就工夫论而言，学界通常关注朱子与阳明的差异，并将这种差异归结为理学派系与心学派系的差异。不能否认，在工夫论上，朱子与阳明确实存在观点上的差异，但是这并不影响二者在根本立场上的一致性，殊途而同归。在《大学》中，“明明德”是一个十分重要的概念，“明明德”可以拆分成两个部分，作为动词的“明”与作为名词的“明德”，使“明德”明白便是二者工夫论的共同目标，只是二者在“明德”理解上略有不同。当前学界主要是以心与性（良知）区分二者之“明德”，这种区分固然表明二者之“殊途”，但也使二者在理学与心学的轨道上越走越远，不能凸显其“同归”。本文旨在跳出学界传统对于朱子与阳明“明德”为心还是为性的界定划分，从体用思维方式入手，把握朱子与阳明在“明德”概念以及“明明德”工夫诠释上的不同，并由此审视朱子与阳明思想的内在关联。

PART.1 朱子与阳明“明德”异同：殊途而同归

当前学界对于朱子与阳明之“明德”的讨论基本上都聚焦在心与性中，认为朱子以“明德”为心 学界对于朱子的明德存在一些争论，主要存在两种观点：一种认为朱子之明德为性，代表为牟宗三；一种认为朱子之明德为心，代表为陈来。陈来先生主张明德是心，他说：“明明德的‘明德’指心，……明德的明，既是心知的功能，也是德性的状态。”先生也认为此心是“一个内具性理、外有发见的‘心’”。以上两人虽肯定朱子之“明德”落脚在心，但也皆认为此心不能脱离性。牟宗三先生指出：“严格说，明德本义并不在‘虚灵不昧’之‘心知之明’处。‘虚灵不昧’之心知之明之作用是在‘明明德’上。如以虚灵不昧之心知之明，由其认知地管摄性理，而这样带着性理说明德，此是明德之主观的意义，亦是主观的说法。实则明德之实只在性理，而‘虚灵不昧’之实只在说‘明明德’所以可能之内在的认知根据（此内在即指人本有心知之明说）。”牟先生虽然肯定“明德”为性，但是他这种主观与客观的说法也体现了朱子在“明德”概念的理解上是心性不离的。，阳明以“明德”为性（良知）。但若是细究又可发现，在“明德”的诠释上，无论是朱子还是阳明其实都肯定性不离心而发用，心当以性为根本、本体。若今人仅以心或性理解二者关于“明德”的诠释，便难免出现一种吊诡的情况，即一方面要将二者的“明德”局限于心或者性中的一方，另一方面又不得不把另一方引入对于二者“明德”的理解中。但是若从体用论的角度来看，便能将心与性之间的互动关联还原为一个完整的、动态的过程，在此基础上重新审视二者在“明德”诠释上存在的差异，便不是绝对的、不可协调的。

在宋明理学中，体用有两层含义：一是形体及其使用、运用，如人之手、足是体，而手持、足行便是用；二是性体及其发用、实现。形体便是经验的、有形之体，性体则是超越的、无形之体。前一种自然的体用论，是朴素的、自然的理解存在的视角；而后一种是抽象的体用论，是超越的、思辨的理解存在的角度。本文主要探讨的是抽象的体用论，体便是超越的性体,而用便是性体的发用、呈现。以此体用论来审视朱子与阳明关于“明德”的诠释，朱子主要是立足于性之发用上说，阳明则是侧重于从性之本体角度上说。

（一）朱子的“明德”

若以抽象的体用论来审视朱子关于“明德”的诠释，则“明德”既可以从体上说，也可以从用上说。朱子曰：“明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。”  “方寸中光明的物事”可以转化为心中光明的本性，这并不仅仅是说，“明德”就是作为存在于心中的静态的性，更重要的是这个光明的性能够在心中发用出来，所以朱子以“明德”是仁义礼知之性。从性体上说，朱子以“明德”为恻隐、羞恶之类；从用上说，“明德”则是事亲从兄之事。

从性之发用上说“明德”，性之发用离不开心。朱子曰:“‘心统性情。’性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。孟子曰:‘仁，人心也。’又曰:‘恻隐之心。’性情上都下个‘心’字。‘仁人心也’，是说体；‘恻隐之心’，是说用。必有体而后有用，可见‘心统性情’之义。” 性情皆要通过心才能呈现，“心是体”，此体指有形之体，有形之心的发用便为情，在这个过程中，性通过心的活动呈现。所谓“性体情用”并不是说性直接发为情，而是说性作为心之本体，与心相通，这样性便呈现于心所发之情上。同时，心作为气质有形之物，不离性理，离了性理便不成其为“明德”。因为“心有善恶，性无不善” ，气质人心是可善可恶的，气质人心的善与恶便是“道心”与“人心”。朱子曰：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”  人只有一个心，这个心是虚空灵动且能知觉运用，当虚灵之心以性命为根本而知觉活动时，便是道心。道心便是心与理一，朱子曰：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。” 心以性为根据去应事接物，便是心与理一，性呈现在心的活动当中，此心的活动便是性之发用。若心以私欲为其知觉活动的根据，便只是人心，若只是气质人心，那么人心与动物之心并无差别。朱子曰：“凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。” 心只有以性为其本体，人才能做出合乎仁义道德的行为。因此，在“明德”诠释上，若只强调心而无性，则这个心不成其为“明德”，若以“明德”为心，此心亦必然以性为本体，与性相通。

朱子对于“明德”诠释侧重于性之发用，强调确立性体之于心的根本地位，使气质人心与性理相通，实现心与理一。朱子在《大学章句》《大学或问》中对于“明德”的诠释，均强调心不能离性，要使气质心与性理为一。在《大学章句》中，朱子有言：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。” “人之所得乎天”指性，而“虚灵不昧”“具众理”“应万事”则是朱熹惯用的指称心的用语。心虚灵不昧，涵具众理。心能依理应事，便是心与理一。同样，在《大学或问》中，朱子也指出：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”  人生来禀清正通达之气，故而人之心虚灵，但是朱子强调清正之气中的性才是最珍贵的，人之所以能够不同于禽兽，能够参天地、赞化育，正是因为方寸之人心与性相通，心与理一。

只有确立性之本体，人才能主宰自己的生命。朱子有言：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。” 朱子认为“道”是古今共由之理，是客观的、普遍的、永恒的。“德”则是“得此道于身”。心为身之主宰，得此孝慈、仁忠之道理于身便是要得之于心，只有得之于心，人方能够做主。尧舜之所以能够成就尧舜之德便是因为尧舜能够得此公共之道理于其心。实际上，朱子所强调的“得此道于己”便是要使人心与性理为一，即将公共的道理内化为人自身的行为准则，人自觉依照这公共之道理去活动，便是人做主的真正意义。从这一点来看，在面对弟子问“明德合是心，合是性？”时，朱子答曰：“性却实，以感应虚明言之，则心之意亦多。” 即便朱子认为明德“心之意多”，但心也要以性为本体，只有以性为根本，才能超越私心、私欲，做自己的主人。

（二）阳明的“明德”

以体用论审视阳明之“明德”，那么阳明之“明德”是指良知本体。阳明曰：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。” “天命之性”便是良知，此是就性之本体而言，于父知孝、于兄知悌则是从性之发用而言。在阳明思想中，良知是超越时空的、普遍的、永恒的存在。阳明曰：“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。” 良知没有时间上的限制，亘古亘今；并且良知充塞宇宙，但又是“无形体可指，无方所可定” ，不受空间的限制。虽然良知本体是超越的，不为人所见所闻，但是良知之发用则不然。阳明曰：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。” 良知本体微而难知，良知之发用显而易见的，可以为人见闻知觉。本体与发用是一源不二，体在用中，用不离体。阳明曰：“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。” 良知之体是未发之中，良知之用则是已发之和，体用一源，故而可以由用以得体，由已发之用便可以明未发之体。阳明说：“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动静也。”良知本体超越经验的对待，浑然一体，故而无所谓前后、内外，也不分动静、寂感，但是从良知之发用、流行而言，良知无处不在，不仅前后与内外之中有良知，动静与寂感之中也有良知。

在阳明思想中，良知的发用离不开气，良知在气中。阳明曰：“夫良知一也……以其流行而言谓之气……”首先，就良知本体而言，良知不是气，良知无形无相，便无动静可言。但是气有动静，气动而有善恶之分，阳明曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。” 气有善恶，但良知本体是超越善恶对待，是无善无恶的。其次，良知发用离不开气。阳明曰：“气质犹器也，性犹水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕者，局于器也。” 气质是性（良知）之容器或载体，作为承载良知的容器，良知只有在气质上，才有发用、流行，方能被人所认识。阳明说：“孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气，程子谓‘论性不论气不备，论气不论性不明’，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。” 善性要在气上方能够呈现，在这里，气指恻隐、羞恶、辞让、是非，本原之性在气质心的活动中流行，性与气质相通，便有此四端。所谓“气即是性，性即是气，原无性气之可分”并不是说良知等同于气，而是强调气质心与良知心的相通与统一。阳明曰：“喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。” 喜怒哀乐、思与知觉皆是气质心之所发的活动，当性作为心之本体，呈现于心之所发的活动当中，良知便存在于心所发的活动当中。故而虽性为体、情为用，但是性不直接发为情，而是要在气质心上发用。

阳明把气质与良知统合起来说明心，由此，阳明所言之心包含两个部分：一是作为心之本体的良知；一是由气质构成的血肉之心 阳明本人并不严格区分良知心与气质心，因为在阳明看来，良知心与气质心本就是一体的，或者说阳明对于心的规定本身就包含了良知本体与气质血肉两个部分，两个部分合而为心。如此，今人在理解阳明的“心即理”时，便可以理解为气质心与良知心的统一，作为心之本体，良知心便在气质心上呈现。但是当阳明说“心之本体”或“心体”时主要还是指超越的良知本体；他所说的作为身之主宰的心是以良知为本体的气质心；而私心、小人之心或好色、好利、好名之心等则是不以良知为本的气质心。。他说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？” “心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。” 血肉之心是指作为身体器官的心脏。在前一句的引文中，阳明认为心不仅仅是那一团血肉，而在后一句中，又说心不是一块血肉。阳明看似否定血肉之心的存在，但实际上，阳明的根本目的是要强调这个血肉心必须是能活动、能知觉的。只有能够知觉活动的心，才能够知视听言动；心若只是这死的血肉，那么为何已死之人血肉身体尚在却不能够视听言动？而这个知觉心的活动本质上是气之运用 在中国哲学传统当中，心最基本的内涵是心脏。心脏是形体之主，《荀子·解蔽》中有：“心者，形之君也，而神明之主也。”《管子·心术上》中称：“心之在体，君之位也。”心作为身体的君主、主宰，是生存之本。作为心脏，心也承担了思维的功能。《孟子·告子上》中便有“心之官则思”。朱子有言：“心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！”心不活动便只是一团死的血肉。心当是一个活物，人的心活方能知觉、运动。知觉、运动是气的作用。朱子曰：“故为知觉，为运动者，此气也。”而知觉本是意识的活动，意识活动本质是气的活动。不过，阳明认为这个知觉之心并不构成人真正的主宰，只有超越的良知才是人真正的主宰。阳明曰：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”良知才是“真己”，是人真正的主宰，耳目口鼻之知视听言动的真正主宰和根据就是天理，也是性，也是良知。

在体用论的视角下审视朱子与阳明对于“明德”的诠释，朱子的理解重在从性之用上说，性体的发用是气质心以性为其本体、根据；阳明则主要在性之体上说，良知本体唯有在气质上才有发用、流行。

PART.2 “明德”何须“明”：气质之蔽

在朱子与阳明看来，“明德”本来自明，本体的发用流行是自然而然的过程。朱子曰：“明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。” 朱子以“明德”为性理，心与性理的“本来贯通” ，便是性理的发用流行，性理自然时时发见于日用之中，人见非义而有羞恶之心，见孺子入井而有恻隐之心，见人尊贤而生恭敬之心，见人行善事而叹慕之心。阳明以“明德”为良知本体。阳明曰：“良知本来自明” ，“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。” 良知作为心之本体，自然与气质心为一，良知流行发用，则人见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井而知恻隐。

既然“明德”本来自明，那么为什么还要“明明德”？朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。” 在朱子看来，“明德”之所以不明，是因为气质。气质心与性本自贯通，但是因为气禀的拘限、物欲的遮蔽，所以气质人心便昏昧而不能明性理本体，心不明性理，性理自然就不能发用、流行。阳明亦然。他说：“其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本体之明焉耳，非能有以增益之也。” 在阳明看来，良知本体只是因为物欲遮蔽，所以不能发用流行。物欲本质是气。阳明有言：“私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛。非二物也。” 私欲客气，一病两痛，皆为气质，气质遮蔽良知，本体自然不能发用、流行，无良知的流行则意味着人心不明良知本体，这种情况下，良知在如不在。

朱子与阳明均认为“明德”之所以不明是因为气质。前文已经提到，气是性理发用不可缺少的条件，但是既然性理要通过气才能发用，那么要如何解释气对于性理的遮蔽？这是因为气由清浊厚薄的不同导致的。朱子有言：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。” 唯有清明的气质才能以性理为根本，性理便可以在清明之气上呈现出来，而厚浊的气质则会成为性理发用流行的障蔽，厚浊的气质则意味着人的私欲重，所以当人心执着于形气私欲时，便会偏离性体，人便不必然为善去恶。所以朱子主张要变化气质，“气清，则心清” 。气质清明的人，私欲浅，其心清明，自然能够以性理为本，依性理而行。阳明亦如此，他说：“气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。” 气质的美与不美本质上仍是从气质之清浊厚薄而言，气质厚、渣滓多则障蔽深，良知便不易呈现，而气质清明则渣滓少、障蔽浅，只需要略加推扩，良知便能发用、呈现。

基于体用的思维方式，朱子所言气禀物欲对气质心的遮蔽与阳明所言私欲客气对良知的遮蔽本质上是同一件事，气质遮蔽所造成的结果是相同的，这便是气质心与性理本体的统一状态被打破，最终结果就是人内在本具的善性不能发用、呈现于人的行动当中。差别在于二者只是角度的不同，朱子是从用上看，认为气禀、物欲遮蔽了气质心，气质心不能明理，不能以性理为本，性体自然不能发用，人的行动便有不善。而阳明则是在体上看，认为良知须在气上发用流行，而私欲客气阻隔了良知本体，其结果同样是使良知不能流行，人不能为善。朱子与阳明甚至均将气质的遮蔽比作镜子被尘垢遮蔽。朱子曰：“譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。” 阳明曰：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。” “明镜”可以理解为与性理（良知）为一的气质心，当有物来时，明镜就依其本性照显镜前之物，这可以理解为心依照其本性去应事接物，见父自然知孝，见兄自然知悌，此时由心所发的活动皆是合乎本性的活动。但是当“明镜”被“尘垢”所蒙蔽时，明镜便不能照物，“尘垢”便是厚浊的气质或者私欲，当人心不明理或当良知被遮蔽时，人心便不能依照其本性活动，良知便不能流行，所以须要“刮磨”才能“复明”，这便是“明明德”的工夫要旨所在。

PART.3 如何“明明德”：明性于心与发明本心

既然“明德”不明是由于气质物欲的遮蔽，那么“明明德”便在于去气质物欲之蔽。但是在如何去蔽的问题上，朱子立足于气质人心，强调明心之性，而阳明则立足于良知本体，强调发明本心，即扩充良知，出发点的不同使二者在“明明德”工夫的诠释与理解上也有不同的侧重。

（一）朱子：明性于心

在“明明德”工夫的诠释上，朱子立足于气质人心，强调明性体于心。朱子认为“明明德”包含了格物、致知、诚意、正心、修身五件事，五者缺一不可。朱子曰：“所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。” 心为身之主宰，欲修其身，当在于正心。当人心不正时，心所主宰的身体活动自然不能为善，所以需要正心，心正，人才能为善去恶。但是朱子指出正心要从心之所发处下手。朱子曰：“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要功夫，下面一节轻一节。” 因为心无形影难以把捉，所以只有从心之所发处着手，去掉“恶根”。所谓“恶根”就是人心中生起的不正的意念。心之所发便是意，心有不正则其所发之意便有不善，不善的意念便是心中贼、田中草，使人自欺,所以朱子十分注重诚意。朱子曰：“如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。” 当心发起一个欲为善去恶的意念时，却被心中生起的不欲为善去恶的意念所妨碍，这就像当人见孺子入井时，自然生起恻隐之心和欲救孺子之意念，但是若我又想到我曾与孺子的父母有仇，便又生起了不想去救这孺子的意念。此间之不欲救孺子的意念是心不以性为本而发的私意，而欲救孺子的意是心以性为本而发的善意，私意、私欲妨碍着欲为善之意，使人不能循着他的本性去救孺子，这便是自欺，便是意念不诚。诚意就是要实实在在好善恶恶，朱子曰：“诚意是真实好善恶恶，无夹杂。” 朱子认为“诚意是善恶关” ，就此而言，只有去除私欲、私意的掺杂才是善，否则意念不诚只是恶。

诚意好善恶恶之意的前提是人心知道何为善恶。朱子曰：“知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路迳如此，知善之当好，恶之当恶，然后自然意不得不诚，心不得不正。” 知未至便不知善之当好、恶之当恶。善之所以当善、恶之所以当恶的根据在于性，朱子曰：“好恶是情，好善恶恶是性。性中当好善，当恶恶。泛然好恶，乃是私也。” 好恶只是情，好善恶恶本质上是心以性为根本而发动，是性在心之所发上的呈现。如果不以性为根本，那么心所发之好恶则只是泛然好恶，只是私。所以知未至是说心不明觉于性。性有不明便难于诚意。知未至便要致知，致知便是明性。朱子说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”“致”为“推极”，致知就是要推扩心之所知，朱子所强调的心之所知的对象指作为心之本体的性理。但是当心为气质遮蔽时，必然难以明心所知之性，所以朱子指出致知在于格物。对于格物，朱子解释道：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。” 格物便是穷理，格物是穷具体事物之理以至极，所谓“极处”便是超越的、唯一的天理本体。穷理是要从具体事物之理来入手，达到超越的性体。朱子认为格物与致知本就是一件事。朱子曰：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。” 格物是从具体的事物之理而言，而致知则是从心之明觉而言，二者并不是先后的关系，而是一事之两面。

格物理之所以能明心之性就涉及性与理的关系。在朱子思想中，天理有两种存在形式，即在具体事物中的理和作为本体的性。朱子说：“至于天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。” “所当然之则”即事事物物中的当然之理，如人见父知孝、见兄知悌则体现的是忠孝之理；“所以然之故”则是天理本体，也是性体。具体事物之理与普遍之理的关系是“理一分殊”。朱子说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。” 万事万物中的理同出于天理本体，本来便只是一个理，是为“理一”；天理本体在万物中的表现（理之用）各有不同，这是“分殊”。性是从体上说，具体事物之理也是天理，只不过是从发用上说。所以，当心之性为气质遮蔽时，我们还可以通过格具体事物之理以将心唤醒，明性于心，由此实现心与理一。由物理到性体的过程便是由用以明体，明得性体便是觉，不明便是梦 朱子曰：“格物是梦觉关。”只是当本性明白于心，人心便以性体为根本去诚意、正心、修身，人知善知恶，自能好善恶恶，进而为善去恶，人之本性则自然流行呈现，实现为仁义的行为。

朱子将《大学》之八条目分为“明明德”与“新民”两部分，“明明德”是修己的工夫，而“新民”则是推己及人的工夫。朱子曰：“致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。” 齐家、治国、平天下则是“新民”之事，朱子以“明德为本，新民为末” ，有本末便有先后，本先而末后。对于“新民”，朱熹解释道：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。” 新便是革旧之意，则要“使人各明其明德也” 。朱子曰：“‘明明德于天下’，自新以新其民，可知。” 己之明德既明，则要教人以使人自新、自明。人唯有先明己之性才能教人以明其性，这便是“先知觉后知，先觉觉后觉”。由此可以看出，无论是“明明德”之为学修己工夫，还是“新民”之推己及人的教人工夫，朱子皆强调为气质心确立本体，以此实现性体发用。

（二）阳明：发明本心

阳明对于“明明德”的诠释则立足于良知本体，强调发明本心。本心即良知，发明本心便是扩充良知，使良知本体充塞流行于事事物物。因此，阳明的“明明德”不仅包含了格物、致知、诚意、正心、修身五件事，而且包含齐家、治国、平天下之事。阳明曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。” 虽然，阳明将齐家、治国、平天下三者纳入“明明德”中，但是格物、致知、诚意、正心、修身五件事与齐家、治国、平天下仍为两部分，阳明曰：“‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。” 格物、致知、诚意、正心、修身五件，是修己之事，而齐家、治国、平天下三件则是推己及人之事。不过在“明明德”与“亲民”的关系上，阳明以“明明德”为体、“亲民”为用。阳明曰：“明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也；亲民，用也。” 体在用中，良知本体便流行呈现在齐家、治国、平天下之亲民事上。

对于格物、致知、诚意、正心、修身，阳明曰：

何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也；“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。

心是身之主宰，修身在于正心。心之本体无不正，不正之心指的是气质人心。他说：“心即理也，无私心即是当理，未当理便有私心。” 气质心当理则是心与理相通，气质心不当理则是私心。心不当理，则心所发之意念则有不正。阳明认为正心则在于诚意。心发一个善的意念，便实实在在好之，发一不善的意念便实实在在去恶之，如此意便诚，意诚而心可正。但是当人心不能分明意念之善恶，那么便会以善为恶、以恶为善，真妄错杂，所以，诚意的前提是明善恶之分，善恶之分的标准便是良知。阳明曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。” 明善恶之分，便是要使人心以良知为本，人心唯有知善知恶才能好善恶恶，才能为善去恶。诚意要以致知为本，阳明训“致”为“至”，即推广、扩充人心之良知。作为心之本体，良知未尝不明，人心未尝不知，良知本体作用于心，人心自能别善恶，知是非。致知必然“决而行之” 。阳明曰：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣；如知其为不善也，致其知为不善之知而必不为之，则知至矣。” 知其为善而必为之，知其不善便而必不为，便是知至。致知不仅要求知善知恶，而且要求必然为善去恶，为善去恶便是格物。阳明曰：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。” 格物是致知之实，阳明训“物”为“事”、训“格”为“正”，格物便是正其不正以归于正，便是为善去恶。阳明认为无论诚意还是致知最终都要见之于事，实现于为善去恶的行动当中。以事亲为例，他说：“温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰‘物格而后知至’。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰‘知至而后意诚’。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。” 事亲便要关心父母的温凊，使奉养合宜，但只是知道应如何事亲是远远不够的，只有实实在在做到了冬天温被使其温暖,夏天扇席使其凉爽，将其所知之事实现为具体的行动，方才是真正的致知。同理，若人只是有欲为温凊、奉养之礼的意念还并不是诚意，唯有他将这温凊之节、奉养之宜落到实实在在的行动上方才是诚意。

在阳明看来，修身、正心、诚意、致知、格物只是一件事，这件事便是良知的流行发用。阳明曰：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。” 身、心、意、知、物是工夫所用之条理，虽然作为工夫条理此五者有先后次序，但就此五者皆以良知为本体，因而皆为良知发用流行而言，格、致、诚、正、修并无先后次序之分。虽然此五者皆在良知发用的过程中，但就良知本体而言，若在身、心、意、知、物上的任何一环有所阻碍，良知便有亏缺，不能充塞流行，因此，五者缺一不可。

阳明立足于体，强调扩充本体，使本体发用流行于事事物物，故而在八条目的诠释上，无论是在格物、致知、诚意、正心、修身还是齐家、治国、平天下上，皆以良知为本，是良知之用。阳明曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣，实与为一体矣，而后孝之德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不是实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”“天地万物一体之体”便是良知本体，立天地万物一体之体便是发明良知。人由亲爱己父到爱天下人之父，由爱己之兄推己及人以爱天下人之兄，甚至将之扩充至山川鬼神鸟兽草木，天地万物无一不在良知发用之中，这便是万物一体，便是“明明德于天下”。

结语

在“明德”内涵的理解以及“明明德”工夫的内容上，朱子与阳明的基本立场是一致的，二者均主张气质心当以性理为本，使气质心与性理（良知心）的统一。二者的差异在于出发点的不同。朱子立足于性之发用而言，因此对于“明德”的内涵，强调“明德”为良心，“明德”虽在心，但是此心以性为体；而阳明立足于本体，故而以良知本体为“明德”，不过良知虽为本体，其发用须在气质心上呈现。在“明明德”的必要性上，二者均认为气禀、物欲打破了气质人心与性理为一的状态，不过，朱子立足于气质人心，认为气禀物欲导致心不明性，而阳明立足于良知本体，认为私欲客气的阻隔使得良知不能发用流行，气质对于良知的阻隔与人心不明性本质相通，只是理解角度的不同，朱子是从性之用角度，而阳明则是从性之本体的角度，故而有不同的看法。因此在“明明德”的诠释上，二者均强调去蔽，不过朱子是立足于气质心，强调通过明心之性，为心立本达到去蔽的目的，而阳明立足于良知本体，强调发明本心，使良知发用流行于事事物物以去蔽。

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