“神”之生存史本义考释

作者：李章印（山东大学犹太教与跨宗教研究中心暨哲学与社会发展学院教授）

来源：《周易研究》2024年第3期

摘要：中国古代“神”概念的主要含义并不是人格神。在西方主客二分思维方式的影响下，“神”的生存史本义被掩盖了。运用生存论字源学方法考释“神”字及其构成要素的生存史本义，可以得出以下结论：“神”字之偏旁“示”的生存史本义是用以指导人生的显示和指示，而通常认为的本义，如对过世先人或四方之主的泛称以及供桌、牌位之义，在生存史上反而是派生出来的。“神”之原形字“申”的生存史本义不是作为存在者的神或人格神，而是发生于本真生存中的万物之“玄妙显示”。“申”字加“示”部而构成“神”，是为了进一步强化“玄妙显示”这种生存史本义。“神”的生存史本义，即发生在特别显示活动中的、玄妙莫测的并且能够指导人生的万物之显示。对古代训诂学和文字学典籍的生存论阐释可以有力地支持这种解释。追溯和阐明“神”字的生存史本义，有助于今人准确理解中国古代典籍。

在中国传统思想和信仰中，“神”是一个非常重要的概念，但今人往往首先从人格神意义上来理解之。确实，对于一个现代人来说，中国古人所说的“神”很多时候都可以在人格神意义上加以理解。即便如此，人格神之义并不是中国古代之“神”的主要含义，更不是其生存史本义。

这里之所以说“生存史本义”而不说“本义”，是因为今人往往从客观化意义上去理解“本义”一词，而客观化意义上的本义又面临伽达默尔诠释学的严峻挑战。生存史本义则可以避免这种挑战。因为“生存史本义”中的“生存史”既不是有关客观事件的历史，也不是生存本身的客观化历史，亦即不是从社会学或历史学层面所考察的人类生存状况的客观变化过程，而是指生存论层次的生存发生史。这种生存发生史是指一种生存现象（比如一种生存事件、一种符号、一种心念、一种观念或一种概念等）在人之生存本身中的发生过程。一个汉字的生存史本义指的就是这个字在生存本身中的源始意义，这种源始意义是在整个意义结构中处于深层的那种基本意义，它是所有表层含义的根基和源头，也或隐或现地内含于所有表层含义之中，而所有表层含义都是从这种深层的生存史本义中产生出来的。

“神”字在古代就具有了一种复杂的意义结构，处于这种意义结构深层的就是其生存史本义，而其他含义则是从这个深层意义中派生出来的表层含义。近年来有不少学者关注和考察了“神”的不同含义。翟奎凤先后发表《先秦“神”观念演变的三个阶段》【1】、《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》【2】、《“存神过化”与儒道“存神”工夫考论》【3】、《妙道与心灵——庄子之“神”述论》【4】、《〈春秋繁露〉中的“神”与修身为政之道》【5】、《朱熹对〈五经〉鬼神观的诠释》【6】、《中国早期“神明”观演变脉络探源》【7】、《精神内守，病安从来——〈黄帝内经〉“神”道养生学论纲》【8】等十几篇文章，辨析和讨论古代文献中“神”的多种不同含义，但他并没有足够深入地考察“神”字的意义结构及其不同含义之间的相互关系，因而也没有挖掘出“神”字的生存史本义。吴飞从训诂学和哲学的角度考察了“神”的含义问题，认为其要义在于“灵动莫测”，并指出“传统宗教义”之“神”的基本特点正在于这种“灵动莫测”，但他并没有对“灵动莫测”予以深度阐释，也没有进一步展开讨论“神”字的生存史本义问题。【9】李顺连分析了《周易》中“神”字的诸种含义，但同样没有追踪“神”字的生存史本义，只是依从惯常说法把人格神之义作为“神”的首要意义。【10】何睿洁虽然区分了实体神（神灵）、创造神（天神）、作用神（神妙）、人格神（神人）等多种含义，但他所刻画的这几种含义其实都可以大致归属于广义人格神之义。【11】方向红对《黄帝内经》中的“神”进行了现象学考察，梳理了“神”的某种含义，但也没有追溯“神”的生存史本义。【12】

如果不去追踪和把握“神”的生存史本义，我们就无法避免首先或主要以人格神之义去理解它。如果无法避免“神”的“人格神化”，中国传统文化中许多有意义的东西就会被认作迷信和糟粕，从而被否定掉，弘扬传统文化在某种意义上也就成为一句空话。反过来说，要想真正抓住中国传统文化中有意义的东西，就应该对“神”之生存史本义进行探讨。但“神”字的生存史本义往往被其表层含义所掩盖。在来自于近现代西方哲学的主客二分思维方式中，“神”的生存史本义被掩盖得尤为严重。为了摆脱主客二分思维方式的支配，为了穿越表层含义而直达“神”的生存史本义，我们需要尝试一种新的字源学方法，即一种把当代生存论诠释学与训诂学结合起来的生存论字源学方法。

今人一提到字源学，通常都认为它是与哲学截然分开的一门学科，它对汉字本义的考察纯粹是文字学层面的，从而也是脱离人生的。但在古代训诂学那里，文史哲是不分家的。在“物我为一”的思维方式中，古人对汉字本义的考察从来不是脱离人生的，因而既是文字学的，又是生存论的。由于今天的字源学失去了生存论因素，无法单独追溯汉字的生存史本义，所以才需要把生存论重新纳入进来，通过字源学与生存论的结合，亦即通过生存论字源学，来追踪汉字的生存史本义。简言之，生存论字源学方法就是字源学考察+生存论阐释。【13】

以生存论字源学方法考释“神”之生存史本义，需要首先追踪“神”字的最早书写方式。“神”字的甲骨文写法有等，金文写法有等。在甲骨文和金文中，“神”通常都同“申”。《说文解字》说：“申，神也。”【14】今人王本兴说：“‘申’字通‘电’‘神’。”【15】李树青在其编撰的《金文字汇》中也是通过“申”字来诠释“神”的：“金文申字实为雷电现象之象形，变幻莫测催生万物谓之神……申，即古神字，与电字同义、同字。后从示作神、从雨作電。”【16】当然，即使在西周金文中，“神”字也有加上示部的，比如等。【17】后来，“神”字越来越多地沿用这种写法，亦即越来越多地在“申”旁增加一个示部。

由于甲骨文和金文中的和都是闪电之象形，【18】“其‘申’之形构（甲、金文），象天空打雷电光闪耀屈折之形”【19】，所以我们可以说，“神”字最初表示的基本意思就是从闪电而来的，或者说其生存史本义来自于对闪电的一种解读。那么，这是一种什么样的解读呢？从闪电中领会出来的是什么呢？或者说“神”在甲骨文和金文中原初的基本意义是什么呢？现代学者大都认为：“由于古人尚未知闪电的成因时，以为是天神放射出的光，即把天空闪电迷信为天神，加以崇拜，故‘申’，亦又有神义。缘此‘申’字加‘示’旁，造出‘神’字。”【20】这里所说的“天神”和“神”都是在人格神意义上说的。但在古人那里，其基本意思究竟是不是今人所说的人格神？人格神意义上的“神”字为何要加一个示部？给“申”增加一个“示”字偏旁所要表达的一定就是人格神意义上的神吗？“示”到底是什么意思？在“申”的旁边加上示部究竟是何意？这就又涉及“示”字的生存史本义问题。要追踪“神”的生存史本义，就需要先追踪“示”的生存史本义。

一、“示”之生存史本义

“示”的甲骨文写法有等，金文写法有等。这些写法本身所摹写的就是古人祭拜用的供桌或牌位。在祭拜活动中，被祭拜的可能是祖先，也可能是天，还可能是山川草木等等。在殷商时代，祖先可能是最重要的被祭拜者。对于先民来说，被祭拜者无疑是可敬的、可信的和神圣的，也是需要感恩的。但被祭拜者本身并不是祭拜活动的最终目的，用来祭拜的供桌和牌位当然更不是祭拜活动的最终目的。其最终目的一定是想要从祭拜中得到的东西。那么，先民想要得到的是什么呢？

殷商时代的祭拜活动往往与占卜结合在一起，即便没有与占卜结合，也往往具有与占卜类似的目的。甲骨文所记录的通常就是占卜之事。就占卜而言，它也需要祭拜仪式，否则就被认为是不真诚的，从而得不到正确的结果。而占卜是为了在某种显示中求得某种指示并用来指导人生，从而趋吉避凶。由此可知，先民通过祭拜想要达到的主要目的，就是得到用来指导人生的某种显示和指示。如此，被摹写为供桌或牌位形象的“示”字，其所要表达的基本意思，就是能够指导人生以趋吉避凶的那种显示和指示。唐代释慧苑在《华严经音义》中引用了秦朝《仓颉篇》中的这样一种解释：“示，现也。”【21】《玉篇》则说：“示者，语也。以事告人曰示也。”【22】唐代成玄英在解释《庄子·胠箧》之“国之利器不可以示人”中的“示”字时也说：“示，明也。”【23】

在商周时期的祭拜活动中，被祭拜者一开始可能是以祖先为主的各种不同存在者，但后来，特别是到周朝，人们发现上天和各种天象才是最能显示和指示的东西。即便在祖先那里，显示和指示也主要是通过天和天象来实现的。由此，祭天就逐渐成为最重要的祭拜活动，来自于天的显示和指示就逐渐成为最重要的人生指导。所以，许慎在《说文解字》中说：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二（‘二’，古文‘上’字）。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。”（《说文解字》，第1页）王先谦在《释名疏证补》中进一步挖掘了这种“示”在指导人生方面的意义，他说：“吉凶既著，是非自明，则‘示’有明察是非之义。”【24】

这样，“示”字的构形就由供桌或牌位而变为上天之垂象，上面的“二”表示上天，下面的“小”表示日月星。不过，其寓意并没有改变，都是用以指导人生的显示和指示。但当代研究甲骨文和金文的学者大都认为，许慎和王先谦所解释的意思，当然也包括大致相同的《仓颉篇》《玉篇》和成玄英所解释的意思，其实只是一种引申义，并不是“示”的本义。关于“示”在卜辞等文献中的本义，当代文字学界有如下说法：其一，“祭祀神主”【25】；其二，“先民祭天拜神之牌位”“神祖之泛称”【26】；其三，“天神、地祇、先公、先王之通称”“主”“庙主”“神主”【27】。

当代文字学界对“示”的这种释读确实是直接依照甲骨文或金文而来的，但这只是把“示”的构形意义以及与这种构形意义直接相关的表层意义给释读出来，而使这种构形意义以及表层意义得以可能的深层意义却没有得到挖掘。实际上，尽管《仓颉篇》和《说文解字》主要通过篆文“示”字的写法来求解其含义，尽管《玉篇》的作者和成玄英、王先谦等作为后来之人可能并没有看到甲骨文，但是，篆文乃至后来的隶书和楷书中的“示”与甲骨文中“示”的写法，比如，其实并没有本质的区别。由此，即便没有看到甲骨文，他们依据篆文“示”字的构造而解读其意义，与依据甲骨文的构造而解读其意义，其实不会有太大区别。更重要的是，他们所解读出来的显示和指示之义不仅超出了构形意义本身，而且也超越了表层意义，深入到了那种使构形意义和表层意义得以可能的深层意义。也就是说，正是那种可以用来指导人生的“显示”和“指示”之义，才使“示”字得以用来表示牌位、神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等，因为后面的这些构形意义和表层意义都是用来显示和指示的，都是因“显示”和“指示”才得以可能的。如果造字者不是为了用“示”来表达“显示”和“指示”之义，他或他们就不会用类似供桌和牌位的构形来造出“示”字，也不会用这个字来表示神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等。另外，当代文字学研究者之所以只能释读出这些构形意义和表层意义，是因为他们的文字学研究远离了哲学之思，并且不知不觉地受到西化了的现代概念框架和现代人格神概念的影响。而成玄英、许慎以及《仓颉篇》和《玉篇》的作者之所以能够超越这些意义而解读出深层的“显示”和“指示”之义，是因为他们对文字的考释是文史哲不分的，他们的头脑中也没有现代的概念框架和现代的人格神概念。

在现代概念框架中，“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“庙主”等，一般都具有人格神之义。但“示”字最初并不具有今人在人格神意义上所理解的那种意思。在先民那里，“示”字即便包含“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“庙主”等意思，那也不是现代人所理解的“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“庙主”等。

确实，在殷商时代，“先公、先王、旧臣及四方神主均称示”【28】。先王上甲被称为“元示”，先王示壬和示癸被称为“二示”，大乙、大甲和祖乙这三位先王被称为“三示”，上甲、大乙、大甲和祖乙这四位先王被称为“四示”；所有的直系享祭先王被统称为“大示”“元示”或“上示”，所有的旁系享祭先王则被统称为“小示”“它示”或“下示”；黄尹被称为“黄示”，伊尹被称为“伊示”；四方之主则被称为“右示”“中示”“北示”“西示”。【29】

但我们需要追问的是，先民为什么会把上甲、大乙、大甲、祖乙、直系享祭先王、旁系享祭先王、黄尹、伊尹、四方之主等等都称为“示”呢？正如上文所说，先民正是为了从先王、旧臣和四方之主那里得到人生指导和趋吉避凶的显示和指示才祭拜他们。也正是由于这个原因，先民们才会用形似供桌或牌位的“示”字来称呼他们。正是因为从他们那里能够得到指导、显示和指示，先民们才用“示”来称呼他们。

如此说来，“元示”“大示”“上示”“二示”“三示”“四示”“小示”“它示”“下示”“黄示”“伊示”“右示”“中示”“北示”“西示”等，就是对不同类型的用以指导人生的显示和指示的一种分类。“元示”作为对上甲这位先王的称呼，它所表示的是首要的、第一性的显示和指示；它同时又与“大示”和“上示”一起共同表示直系享祭先王所能给予的最重要的、最上等的显示和指示；“二示”所要表示的则是示壬和示癸这两位先王所能给予的显示和指示；“三示”所要表示的是大乙、大甲和祖乙这三位先王所给予的显示和指示；“四示”所要表示的是上甲、大乙、大甲和祖乙这四位先王所给予的显示和指示；“小示”“它示”和“下示”所要表示的则是旁系享祭先王所给予的显示和指示；“黄示”表示黄尹这位旧臣能够给予的显示和指示；“伊示”表示伊尹这位旧臣能够给予的显示和指示；“右示”“中示”“北示”和“西示”则表示四方之主所给予的显示和指示。由此，这些称呼并不仅仅是对先王、旧臣和四方之主的一种简单称呼，而是各有其特定意义，这些特定意义所共同具有的意思就是可以指导人生的显示和指示。

如果从认识论的角度看，“示”字可能首先用于描述祭拜活动中所使用的供桌或牌位，然后用作对先王、旧臣和四方之主的泛称，最后才明确出来它的显示和指示之义。但是，如果从生存发生史的角度来看，这个顺序恰恰是倒过来的。正是由于在世先民的生存本身需要得到某种指导、显示和指示，而这种指导、显示和指示一时又难以通过其他方式获得，所以他们才试图从富有智慧的过世先人或四方之主那里获得。也正是由于需要过世先人和四方之主的指导、显示和指示，他们才需要供桌或牌位，以便让过世先人或四方之主“落实”或“聚集”于供桌或牌位之上。也就是说，从生存发生史的角度来看，“示”的显示和指示之义是首先产生的，先王、先公和四方之主的意思是之后派生出来的，供桌或牌位之义则是最后才派生出来的。由此，从生存史的角度来说，“示”的生存史本义就是用以指导人生的显示和指示，而对过世先人或四方之主的泛称以及供桌或牌位之义则是派生出来的。

对于先民来说，供桌、牌位以及泛指过世先人或四方之主的意思一般都体现于具体的祭拜或占卜活动之中，都体现在具体经验之中。比如，在某次具体的占卜或祭拜活动中，用“示”表示那个具体的供桌或牌位，或者指称那个被祭拜的上甲或大乙或伊尹等等。但“示”字之用来指导人生的显示和指示之义却体现或渗透于所有的占卜或祭拜活动之中，这是先民之生存深处的要义，是在具体占卜或祭拜活动开始之前就已经包含于生存之中的意义，是支配着整个以及所有占卜或祭拜活动的意义，是占卜或祭拜活动的诠释学处境本身所包含的意义，是构成占卜或祭拜活动之生存论深层结构的源始意义。由此，“示”的显示和指示之义就不仅是原初的、深层的，而且是本质的、充盈各处的和真实不虚的，因而就是在原初和本真这双重意义上的生存史本义。

二、对“神”之生存史本义的追踪

原初的造“神”者一定是基于“示”的生存史本义给它加上“申”旁的。认识论层面的意义因其内涵的主客二分因素而不为古人所熟悉，具体经验中的表层意义也必定被造字大师所超越。《仓颉篇》《说文解字》《玉篇》和成玄英、王先谦等人对“示”的解读都遵循了生存史或生存论的思路，而没有采用认识论或具体生存的思路。如果说“神”之示部所取的就是显示和指示这样的生存史本义，而不是供桌、牌位和人格神意义上的“神主”“神灵”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“庙主”等，那么，“神”字本身的生存史本义也不可能是人格神。当然，今人从人格神意义上来理解“神”，还涉及对“神”之原形字“申”的闪电象形之解读。要想彻底解构“神”的人格神含义，还需要追踪其原形字“申”的生存史本义。

如前所述，今人往往认为古人把闪电看作人格神所放出的光，并由此把人格神之义赋予“申”（神）。但是，古人通过闪电之象形而造“申”（），却未必把闪电迷信为人格神的放光。只有在胆战心惊的恐惧心态中，人们才会把闪电看作令人惊恐的东西。也只有在失去自信的情况下，人们才会把闪电看作能够主宰我们的实体神灵的一种表现。而古人造字的主旨之一是以“文”“化”人，从而“参赞化育”。许慎也说，仓颉造字的目的是“宣教明化于王者朝庭”，是“君子所以施禄及下”。（《说文解字》，第316页）造字者通常都是圣人或接近圣人级别的人物，他们借助于闪电形象而造“申”（）字，这更可能是在自信的和积极的情境下实现的。果如是，闪电之象就既不意味着惊恐，也不意味着人必须依赖的某种能力无穷的外在他者。那么，在这种情况下，闪电究竟意味着什么呢？

在乌云密布的漆黑夜晚，在闪电发生的一刹那，万物突然玄妙莫测地显示出来。吴飞就把“瞬间显现”和“变幻莫测”视为闪电的最大特点。【30】就人生而言，本真的生存时刻就像非本真生存之慢慢黑夜中的闪电。在它尚未到来的时候，人生存于黑暗之中，不辨真假对错，不知善恶吉凶，一切都没有真正地显示出来。一旦生存的本真时刻到来，就犹如黑夜闪电，人生即刻得以照亮，万物【31】就在本真生存之闪电中真正地而又玄妙地显示出来。由此，在中国古人“天人合一”和“物我为一”的思想中，闪电就是人生之闪电，它意味着本真生存时刻所发生的“万物之玄妙显示”。而取象于闪电的“申”（）所要刻画的就是这样一种情况。

刘云超在肯定“申”字之闪电象形的前提下，既把闪电之“申”解读为“神明崇拜”和“雷神崇拜”，同时又挖掘出其“生生之意”，进而把“申”（神）的“生生之意”归属于“雷神崇拜”。【32】由此他把“雷神崇拜”视为“申”的本义，而把“生生之意”视为派生义。但是，“生生之意”近乎“万物之玄妙显示”，玄妙的显示过程就是生生之过程，“认识论”与“存在论”在这里是统一的。而“神明崇拜”和“雷神崇拜”之义，在生存发生史中，是经过某个中间环节才从“万物之玄妙显示”中派生出来的。只有把存在层面的“玄妙玄示”和“生生”变成存在者之后，才能在存在者层面用象征闪电的“申”字来表示作为存在者的“神明”和“雷神”。

由此，“申”的生存史本义就不是作为存在者的神或人格神，而是发生于本真生存中的“万物之玄妙显示”。“申”在生存史上最初所要表示的不是固化下来的存在者，而是动态的玄妙显示这样一种存在。我们可以尝试着如此这般地来重构古人造“申”的“心路历程”，即“申”的生存发生史：首先，古人在某种特殊的本真生存时刻突然体察到对人生富有意义的万物之玄妙显示，从而在内心深处产生玄妙莫测的万物显示之“意”。然后，这种万物显示之“意”又指向经验过的万物在闪电之光明中的突然显示，从而把闪电作为此“意”之“象”。最后，这种万物显示之“意”经由闪电之“象”而落实于、等描述闪电形状的符号，或者说让万物显示之“意”“象”最终聚集于这种符号，以这种符号来表示这种特别的、突然的、玄妙的、富有意义的万物之显示。在这里，万物之玄妙显示是“意”，闪电是用来表达这种“意”的“象”，而、等（即“申”）则是表达这种闪电之“象”的“言”（字）。“申”字之生存史就是这样一种“意→象→言”的发生过程。

“意”作为“心”之“音”（“意”字下部是“心”，上部是“音”），其原初意义是照料天地万物的心声。【33】这种“意”不是西方哲学中主体的自我意识，也不是康德的自由意志，而是一种“本心”，或者说是一种本真生存的开展。在这种“本心”中所发生的万物之显示同时也意味着对万物的照料。当这种显示和照料万物之“意”附着于闪电之“象”的时候，作为表“意”之“象”的闪电就具有了三种意蕴：首先，闪电意味着万物之显示的一种特别活动。万物之奥秘并不是随便就能显示出来的，它需要特别的显示活动，需要闪电之光明，需要人之本真生存。其次，闪电也是突然发生的，带有某种玄妙性。人无法预测闪电发生的具体时刻和方式，更不能主宰它，而只能等待和守护它。最后，这种玄妙莫测的闪电又确实让万物在人面前真正地显示出来，因而可以照亮和指导人生。

不过，这种作为特别显示活动而又玄妙莫测并且可以照亮和指导人生的意蕴，在“申”（）这个“言”中可能还没有足够地凸显出来，即便凸显出来，也可能无法持续下去，从而出现“言不尽意”的情况。在这种情况下，仅仅通过“申”（）本身，还不足以鲜明地把握“特别显示活动”“玄妙莫测”和“指导人生”这几层意思。而“示”则是一种专门的、特别的显示活动，因为祭祀和占卜都是专门的、特别的显示活动。另外，在祭祀和占卜中的“示”也都具有某种玄妙性，而且本来就是指导人生的。由此，后来的造字者就在“申”旁再增加一个“示”，通过把“申”改造为“神”，进一步凸显“特别显示活动”“玄妙莫测”和“指导人生”这几层意思，从而持续而鲜明地表达关于万物之显示的全部意蕴。

在未加示部的时候，“申”本来已具有万物之显示的意思。增加示部之后，“申”变成了“神”。“神”就是“申”加上“示”，就是在“示”中的“申”。原来的“万物之显示”也就进一步明确为“在特别显示活动中进行的、具有玄妙莫测性的并且能够指导人生的”“万物之显示”。实际上，古人最初造“申”字的时候，所要表达的就是这个意思，但为了把这个意思表达得更有力度、更为鲜明，造字者就在原来的“申”旁再增加一个“示”，从而变成“神”。当然，也有文字学家认为，增加示部之后，“神”中的“申”变成了声符，其中的“示”才是意符，由此“神”“成为形声字”。【34】按前文所述，笔者认为“神”字中的“申”仍然表意，增加示部只是为了强化“申”所蕴含的“意”，并且反过来通过“申”而进一步强化“示”所蕴含的“意”。由此，通过把“示”和“申”组合在一起，“神”字既强化了“示”的原初意义，又强化了“申”的原初意义。由于“示”“申”二字的原初意义本来就是大致相同的，把“示”“申”叠加在一起之后，“神”的生存史本义也就越发鲜明了。

我们可以把上述过程视为“神”的生存发生史，它与“神”字产生的客观史未必完全一致，但大体上是一致的，或者说，两者在本质上是统一的，犹如“逻辑与历史的统一”。通过这种生存史的追溯，我们在生存论层面找到了“神”的生存史本义，亦即，发生在特别显示活动中的、玄妙莫测的并且能够用来指导人生的万物之显示。其中，“万物之显示”可以简称为“显示”，“玄妙莫测的”可以简称为“玄妙的”，而玄妙的东西本身就是特别的，由此，我们就可以把“神”的生存史本义简化为“可以用来指导人生的玄妙显示”。由于古人在思考问题的时候，通常都是采用“天人合一”和“知行合一”的方式，古人所关注的任何显示通常总是与人生关联着的，而且这种关联本身也带有某种玄妙性，所以，我们可以把“用来指导人生的”这个修饰语省略掉，只保留“玄妙”这个修饰语，从而把“神”的生存史本义进一步简化为“玄妙显示”。

三、对“神”之生存史本义的进一步辨析

《说文解字》对“神”的解释是：“神，天神，引出万物者也，从示申。”（《说文解字》，第2页）如果把这里的“天神”解读为人格神，则“神”就是人格神。反之，如果“天神”不是人格神，那“神”也不会是人格神。那么，这里的“天神”是不是人格神呢？

许慎在解释“神”的时候，说完“天神，引出万物者也”之后，接着又说“从示申”。这里的“从示申”也是对“神”的解释。我们在理解许慎对“神”的解释时，不能仅通过“天神，引出万物者也”来理解，还应该通过“从示申”来理解。如果“示”的生存史本义就是用来指导人生的显示，就是许慎所说的“天垂象，见吉凶，所以示人也”（《说文解字》，第1页），就是玄妙的显示，那么，“从示申”的“神”就是对“申（神）”之玄妙显示意义的强调和强化。对许慎来说，“示”所要说的本来就是“神”的事情，“示，神事也”（《说文解字》，第1页），也就是说，“神”之事本来就是“示”，本来就意味着玄妙显示；而且，凡是包含玄妙显示这一层意思的字都要加上示部，即“凡示之属皆从示”（《说文解字》，第1页）。由此，加示部之后的“神”所要说的，就是得到强化的“玄妙显示”这种事情。而“玄妙显示”虽然具有玄妙性，但并不是人格神。“玄妙显示”这个短语在本质上是动词性的，虽然也可以是名词性的。它所指涉的主要是某种行为或者说某种存在，而不是人格神这样的存在者。如此一来，许慎所说的“天神”就不是人格神，不是在物理空间中存在的“至高无上”的“人格神”，而是在生存空间中发生的“至高无上”的“玄妙显示”。“天”“神”就是“至高无上”【35】的“玄妙显示”。既然“天神”不是人格神，那“神”也不可能是人格神。

另外，当许慎说“神，天神，引出万物者也”的时候，这里的“引出”也不是上帝造物一样地创造出来，而是显示出来。《尔雅》：“引，陈也。”《广雅·释诂》卷一上：“陈，列也。”【36】《广雅·释诂》卷二下：“列，陈也。”（《广雅疏证》，第341页）“引”就是“陈”“列”，就是“陈列”，就是显示。而“引出”就是陈列出来、显示出来。所以，这里的“引出万物”不是“创造万物”，也不是通过物理机制而产生万物，而是显示出来万物，并且用以指导人生。由此，“神，天神，引出万物者也”这句话所说的就是：“神”，作为“至高无上”的“玄妙显示”，就是显示万物的那种玄妙显示。

当然，在段玉裁撰写的《说文解字注》中，许慎的原文是：“神，天神，引出万物者也，从示，申声。”【37】段玉裁在这里只是把“申”训为声符，而没有从形训的角度将“申”包含于“神”的意义之中。即便如此，这也没有否定上面对“神”之生存史本义的基本解读。首先，如果“神”的意义只是由示部体现出来，那与我们上文所解读的“神”之义也是一致的，因为根据上文的考释，“示”这种显示活动本身就具有特别性、玄妙性和用以指导人生这三层意思，而“神”的生存史本义也正是具有这三层意思的万物之显示，亦即玄妙显示。我们甚至可以说，如果“神”的意义仅仅来自于示部，那只是简化了我们对“神”之生存史本义的解读，因为这就可以省去对“申”的考察了。其次，即便把“申”训为声，作为声符的“申”也不是不可以把其自身的意义融入到“神”的意义之中，因为训诂学的声训法就是“因声求义”。当“神”发“申”声的时候，它也可以具有“申”之义。在这种情况下，我们上面的解读照样成立，因为按照前面对“申”的生存史追踪，它恰恰意味着玄妙显示。这样，按照段玉裁的版本，无论“神”之义单独来自于示部，还是既来自于示部又来自于“申”声，它都是玄妙显示的意思。

在音韵学典籍《中州全韵》中，“神”被解释为“灵”：“神，蛇真切，灵也。”【38】而“灵”的生存史本义也不是人格神意义上的神灵。“灵”的金文写法是，上面是“霝”，下面是“示”。“霝”即雨滴下落，寓意为“天垂象”，亦即用以显示万物的各种“象”。灵字的下部则是我们上面已经详细讨论过的“示”。如此一来，“灵”的生存史本义就是“向人显示关于天地万物的各种‘象’，让人明白其生存处境和吉凶意蕴”，或者说就是指“万物之存在状况及其意义的显示”。【39】在篆文、隶书和楷书中，“灵”字的下半部改为“王”或“巫”，如。这意味着“雨滴”或“天”只向“王”或“巫”这样的专职人员“垂象”并显示吉凶，这同时也进一步突出了这种显示的玄妙性。由此，“灵”的基本意思或生存史本义就是玄妙的显示。如果我们从这种意义上来理解“灵”，那么，《中州全韵》对“神”的解释与我们上面对“神”的阐释也是一致的。

关于“神”的这种生存史本义，我们还可以从王念孙的《广雅疏证》中找到支持。《广雅·释诂》卷二下：“神，陈也。”（《广雅疏证》，第341页）王念孙对此的解释是：“神者，卷一【40】云：‘神，引也’。《尔雅》：‘引，陈也。’神、陈、引古声亦相近。”（《广雅疏证》，第341页）王念孙在这里把神、陈和引三者解释为相同的东西，“神”和“引”的基本意思都是“陈”，而“陈”就是“陈”“列”，就是把一个东西陈列出来、显示出来。由此，《广雅》和《广雅疏证》都能支持我们把“神”解读为显示的做法。

需要说明的是，王念孙认为，流传的《广雅》版本有脱落，“神，引也”这句话是他在《广雅·释诂》卷一根据《玉篇》补上的。（参见《广雅疏证》，第215页）但《玉篇》所引用的《广雅》原文究竟是什么，有不同的说法。按照吕浩校点的《大广益会玉篇》和王平等编著的《宋本玉篇》，《玉篇》在这里说的都是“《广雅》云‘神，弘也’”【41】，而不是“神，引也”。不过，即便王念孙补上的内容是错误的，那至少也表明，他自己是这样认为的，我们可以把这个意思视为王念孙自己的看法。也就是说，至少王念孙的看法可以支持本文的观点。再者，即便《玉篇》的原文不是王念孙所补上的内容，而是吕浩校点版本和王平等编著版本中的“《广雅》云‘神，弘也’”，我们还是可以从“弘”中追溯到“弘扬出来”和“显示出来”的意思。

当然，古代训诂学典籍也有把“神”解释为其他意思的。不过，这些意思都可以视为从显示之义中派生出来的。《尔雅·释诂第一》对“神”有三种解释，分别是“神，重也”“神，治也”“神，慎也”。其中，第一种解释把“神”释为“重”，“重”是重视、尊重的意思。“神”就是在特别显示活动中进行的、玄妙莫测的并且能够用来指导人生的万物之显示，所以“神”这种显示是需要重视的，更是令人尊重的。徐朝华说，“神”字“引申为尊重”【42】。第二种解释把“神”释为“治”，而“治”又被训为“整”“正”“理”等【43】。由此，“神”的意思就是整治、矫正、治理等。郝懿行说：“神者，引之治也。”【44】上文已把“引”解释为显示，“引”这样的显示可以进一步引导人们做事。“神”作为特别的显示，同时也是引导性的显示。因为一旦事情本身显示出来，我们也就“明察”了“是非”，从而可以根据这种“是非”进行整治、矫正和治理。所以，“神”在这里就引申为整治、矫正和治理。而且，这种“治”是通过显示而进行的引导性的“治”，而不是敌对意义上或强制意义上的“治”。《尔雅》对“神”的第三种解释是“慎”，“慎”就是谨慎行事、慎重对待的意思。郝懿行说，“神者，祕之慎也”，“‘慎’兼‘诚’‘静’之训”，“‘不敢慢’即慎矣”。【45】作为显示的“神”不是去显示一般的、显而易见的东西，而是把幽深、秘藏着的东西显示出来。只有在虔诚和宁静中慎重地对待这种玄妙的显示，我们才能真正地洞察到它。由此，“神”之显示义就引申为（对玄妙之事的）谨慎、慎重和虔诚等。

《玉篇》汇集了此前对“神”的诸种解释或诸种含义：

神，市人切。神祇。《说文》曰：天神，引出万物者也。《夏书》曰：乃圣乃神。孔安国云：圣，无所不通；神，妙无方。《易》曰：阴阳不测之谓神。王弼云：神也者，变化之极。《大戴礼》云：阳之精气曰神，阴之精气曰灵。《尔雅》云：神，重也，治也，慎也。《广雅》云：神，弘也。（《大广益会玉篇》，第6页）

这里不仅有“引出万物”（显示万物）的生存史本义，而且包括了《尔雅》所给出的三种派生意义（重也，治也，慎也）；不仅有从生存史本义中直接引申出来的“妙无方”“阴阳不测”“变化之极”“弘（弘大）”【46】等含义，而且也有把“阳之精气”（神）与“阴之精气”（灵）区别开来的名词化派生义。除了列举以上含义，《玉篇》也给出了自己的界定，亦即“神祇”。这个界定意味着《玉篇》不仅把“天神”归属于“神”，而且也把“地神”归属于“神”【47】。由此，这个界定就带有某种综合色彩，因而也具有一般性和模糊性。它既可以把各种派生义隐含于其中，也可以把“神”的生存史本义隐含于其中。

一般认为，《尔雅》最初成书于战国末年，早于东汉时期的《说文解字》和三国时期的《广雅》，更早于后来的《玉篇》和《中州全韵》。但这并不能表明《尔雅》的解释就是“神”的生存史本义，这也并不妨碍我们断定它所给出的都是派生义。可以看到，许多先秦大思想家所使用的“神”之深义，《尔雅》基本上都没有包括进去，它所给出的“神”的三种含义可能是战国时期一般文人所使用的、经验性的日常含义。然而，尽管《尔雅》没有给出“神”的生存史本义，它所给出的三种含义（重也，治也，慎也）显然都不是人格神之义。这个情况更能说明问题。也就是说，至少在先秦时期，人格神之义并不是“神”的主要含义。细究起来，在被今人理解为人格神的许多用法中，“神”其实并不具有今天所说的人格神之义。典型的人格神之义可能很晚才被大量使用，甚至可以说，被广泛使用的严格意义上的人格神之义可能是近现代的产物。也就是说，在西方文化进入中国并且产生重大影响之后，中国人才普遍具有了典型的人格神概念。当中国人在西方文化的强势影响下，经过20世纪对中国传统文化的某种彻底否定，并导致中国文化的某种断层之后，国人已经无法透彻理解传统文化的精妙之处，因而才把古人所说的“神”普遍误解为西方文化中那种人格神意义上的神。

四、阐明“神”之生存史本义有助于准确把握古代典籍

上文主要通过生存论的字源学或训诂学方法把“神”之生存史本义阐释为“玄妙显示”，但古人有没有在这种意义上使用“神”字呢？答案是有，而且这种使用很多。更重要的是，如果不把“神”的这种意义明确地阐释出来，我们就难以准确把握古人的意思，难以体会古人思想的精妙及其重要意义，甚至还会因误解而导致迷信。下文分别从《周易·系辞》和《尚书·虞书·舜典》中选取几个例子来展示这种情况。

（一）“神而化之，使民宜之”

《周易·系辞下》中的“神而化之，使民宜之”这句话，汉代班固在《白虎通》中引用过，但并未解释其中的“神”字。【48】宋代朱熹在注解《周易·系辞》时也未加注释。【49】清代宋书升有注释，但只是把“神”与“化”两个字放在一起，给出一种笼统的解释：“神化，承通变言其功，民宜则不倦矣。”【50】

相较而言，唐代孔颖达的解释较为详细：

“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其变”者，欲使神理微妙而变化之，使民各得其宜。若黄帝已上，衣鸟兽之皮，其后人多兽少，事或穷乏。故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也。【51】

孔颖达在这里把“神”大致解释为“神理微妙”，后面又以“故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也”做进一步解释。但这里仍有不明之处：黄帝尧舜等人教导百姓用丝麻布帛制作衣裳，代替原来的兽皮，这固然涉及一些微妙的道理，但在“神而化之”这句话中，“神”是怎么连带出来“化”的呢？“神理微妙”怎么会导致衣着的变化呢？“以丝麻布帛而制衣裳”，相对于原来穿着兽皮来说，确实是变化了，但“是神而变化”中的“神”是怎么回事呢？孔颖达的解释仍然是模糊的。

班固和朱熹不加解释，孔颖达和宋书升模糊而笼统的解释，都给今人的理解造成了困难。比如：赵庚白把“神而化之，使民宜之”解释为“神奇地教化民众，致使民众感觉这些既正当又合情合理的事例很适合他们”【52】，这是把“神”解释为“神奇地”，把“化”解释为“教化”，把“之”理解为“民众”。易道网则把“神而化之，使民宜之”这句话解释为“巧妙地加以变化，使人民感到合用”②53，这里虽然没有把“化”解释为“教化”，而是解释为“变化”，但把“神”解释成“巧妙地”。这些解释姑且不论正确与否，至少都给人一种浅尝辄止的感觉。

“神而化之，使民宜之”这句话的上下文是：

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。（《周易·系辞下》）

结合上下文，我们不难发现，在“神而化之”这句话中，“神”和“化”都是动词，二者通过“而”并列起来，后面的代词“之”是它们的共同宾语。但上面的两种当代通俗解释都把动词性的“神”转换成副词了，这种处理方式最多只能抓住原文的某种意思，并没有带出那种能够切中要害的动词之义。而宋书升和孔颖达的解释尽管笼统而模糊，却没有远离“神”的动词含义。“神而化之，使民宜之”这句话说的是黄帝、尧、舜等所实施的衣着变革方面的事情，而这种变革的关键就在于这句话中的“神”和“化”二字。宋书升说这两个字讲的是针对“通变”而言的“功”（“承通变言其功”），而用于表达这种“功”的词在词性上应以动词为佳，由此，用来表达这种“功”的“神”和“化”二字就应该是动词。当然，这种“功”到底是什么样的“功”，宋书升并没有具体解释。当孔颖达把“神而化之”解释为“欲使神理微妙而变化之”的时候，虽然他把“神”主要解释为“神理微妙”，但在“神理微妙”之前又加“欲使”二字，从而暗示了“神”字所蕴含的动词意义。而且，在他后面所说的“故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也”这句话中，“神”与“变化”通过“而”并联，“神”字的动词色彩更为明显。当然，孔颖达也没有直接给出作为动词的“神”字的具体解释，他主要是通过“神理微妙”这样的说法给出“神”字所包含的玄妙之义。至于“神”字之动词性的“显示”意义，他只是通过“欲使”二字间接地暗示出来。

但是，一旦阐明“神”的玄妙显示义，我们就可以立刻看出，“神而化之”中的“神”作为动词，正是玄妙显示的意思。所谓“神而化之”，就是把衣着方面玄妙的东西玄妙地显示出来（神之），并且由此而改变民众的衣着（化之）。“神而化之，使民宜之”这句话说的是：黄帝、尧、舜等向百姓显示衣着方面某种玄妙的东西，让衣着发生变化，从而变得适宜，以适应“人多兽少”的新情况。

通过上面的分析，可以看出，本文的解释有三个优点：第一，它解释了班固和朱熹没有解释的词句；第二，它纠正了与上下文不一致的一些解释，特别是网络上那些常见的不当解释；第三，它把孔颖达和宋书升模糊而笼统的解释完善为清晰和明确的解释。

（二）“穷神知化，德之盛也”

对《周易·系辞下》中“穷神知化，德之盛也”这句话中的“穷神知化”，孔颖达解释为“穷极微妙之神，晓知变化之道”【54】；宋书升的解释是“穷神知化，就前‘何思何虑’申明之”【55】，意思是“穷神知化”是对前文“何思何虑”的“申明”。孔颖达用“微妙之神”来解释“神”，只是指出了“神”的微妙性，并没有直接解释“神”本身。宋书升用“申明”来说明“穷神知化”，更没有解释其中的“神”字。

对于“穷神知化”中的“神”字，朱熹倒是通过引用张载的话而给出了直接的解释：“合一不测为神。”【56】但“合一不测”是什么意思呢？朱熹在其他地方有更为详细的解释，他说：

“穷神知化”，“化”是逐些子挨将去底。一日复一日，一月复一月，节节挨将去便成一年，这是化。“神”是一个物事，或在彼或在此，当其在阴时全体在阴，在阳时全体在阳，都只是这一物，两处都在，不可测，故谓之神。横渠言“一故神，两故化”，又注云：“两在，故不测。”这说得甚分晓。【57】

朱熹在这里对比着“化”来解释“神”，“化”是分环、分节地分析，或者分环、分节地演变，“神”则是一个不可分的整体，而且这个整体又可以在各个地方，既可以在“阴”，又可以在“阳”。由此，所谓“合一不测”，意思就是作为一个整体而不可分析、不可分节估测。“神”就是作为一个整体而不可分析和估测的东西。

但是，在“穷神知化”这句话中，这种“神”显然又是可以穷究的，正如“化”是可以知晓的一样。既然可以穷究，那这种“神”就是可知的。这样，整体性的“神”既是不可分析和估测的，又是可知的。对于这种貌似矛盾的意思，朱熹并没有处理。

不过，一旦我们把“神”释为玄妙显示，这种貌似矛盾的意思就可以得到解释。因为“神”这种“玄妙显示”就是既显示出来而可知，又保持其玄妙性而不可分析和估测，它具有显隐二重性。由此，“穷神知化”的“神”字就是在具有显隐二重性的“玄妙显示”意义上使用的。这样，我们对“神”的生存论字源学考释就帮助我们更好地理解和解释了“穷神知化”。

其实，《周易·系辞上》第五章最后一句话“阴阳不测之谓神”把“神”界定为“阴阳不测”，这里的“阴阳不测”就是从“玄妙显示”之义中直接派生出来的：“神”作为一种玄妙显示，是不能用阴阳等概念来直白地加以把握和估测的。

（三）“遍于群神”

《尚书·虞书·舜典》曰：

肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。

对于这几句话的解释方式一般是先把其中的“神”理解为人格神，然后再把作为人格神的“群神”与前边的“六宗”“山川”相并列。比如下面这两种翻译：“然后向天帝报告继承帝位的事，又祭祀天地四时，祭祀山川和群神。”【58】“接着向上天报告继承帝位的事情，祭祀天地四时以及山川和群神。”【59】

然而，这几句话貌似是同一种句子结构的连续排比，其实最后一句与前三句是有重大区别的，因为最后一句“遍于群神”的“遍”不同于前面的“类”“禋”和“望”。“类、禋、望皆祭名”【60】，而“遍”不是祭名，只是周遍、周全的意思。仔细品读这段话，我们可以看出，最后的“遍于群神”是总结性的。前边先说通过类祭的方式祭祀天（上帝）【61】，通过禋祭的方式祭祀四时、寒暑、日、月、星和水旱（六宗）【62】，通过望祭的方式祭祀名山大川（山川），最后用“遍于群神”来总结前三句：如此这般地祭祀，就周全地祭祀了众多的“神”。这里的“群神”包括了前边提到的“上帝”“六宗”和“山川”，也就是说，天、四时、寒暑、日、月、星、水旱、山川等都是包括在“群神”里边的。既然“群神”不与“上帝”“六宗”和“山川”相并列，而是总括这些神，那么，通常对这段话的并列式理解就是不当的。

然而，如果把“群神”理解为对“上帝”“六宗”和“山川”的总称，即天、四时、寒暑、日、月、星、水旱和山川都是“神”，那这段话所体现的不是一种泛神论吗？如果“泛神论”的“神”就是人格神意义上的“神”，那么，天、四时、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是人格神的看法不就是迷信和愚昧的吗？但是，从前边所阐明的“神”之生存史本义来看，这里的“群神”之“神”应该是“玄妙显示”的名词化，而名词化的“玄妙显示”在这里就是“玄妙显示者”。“群神”就是“众多的玄妙显示者”。这样，天、四时、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是玄妙显示者，都可以以玄妙的方式向我们显示微妙的东西，都可以给予我们启示并用以指导人生。

按照这种理解思路，我们就可以把“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”翻译为：（舜帝）通过“类祭”的方式拜求天的玄妙显示，通过“禋祭”的方式拜求四时、寒暑、日、月、星和水旱的玄妙显示，通过“望祭”的方式拜求名山大川的玄妙显示，如此这般，就周全地拜求了所有能够给予玄妙显示的那些玄妙显示者。

这种理解消除了人格神因素，天、四时、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都不是人格神，而是能够显示生存真理并给予人生以启示的玄妙显示者。舜帝以祭祀的方式把自己的继位与这些玄妙显示者关联起来，实乃把自己的帝位与天地万物关联起来，这表明了舜帝的天地之心和照料万物的情怀。如此，我们就不仅理顺了这四句话的逻辑关系，解决了通常理解中的语义混乱，而且也避免了迷信色彩。

（四）“神人以和”

《尚书·虞书·舜典》云：

帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”

这段话中的“神人以和”很容易被现代人理解为“人格神”与“人”的“和谐”。比如，对“八音克谐，无相夺伦，神人以和”有这样一种翻译：“如果八类乐器的声音能够调和，不搞乱相互的次序，那么神和人都会因此而和谐了。”【63】但是，如果我们细心品味这段话的意思，就会感到“人格神与人的和谐”这个意思在这段话中是非常突兀的，也是不合逻辑的。

为了能够在上下文中准确理解“神人以和”的意思，我们把这段话完整地翻译如下：

舜帝说：“夔啊，现任命你担任乐官，去教导青少年，让他们正直又温和，宽大又谨慎，刚毅又不肆虐，简单又不傲慢。诗是表达志向的，歌乃咏唱出来的语言，五声（宫、商、角、徵、羽）依照咏唱而定，六律用来谐和五声。如果金、石、丝、竹、匏、土、革、木这八类乐器相互调谐，没有出现失序的情况，那么，它们就能玄妙地向人显示人生真理，让人变得温和与祥和。”夔说：“好啊！让我有轻有重有缓有急地去击打石磬，繁荣音乐事业，让百兽歌舞升平。”

此段的核心是舜帝向大臣夔解释音乐的玄妙育人功能：只要八种乐器所发出的各种声音相互和谐，音乐就会以玄妙的方式向人显示人生的真理，从而熏习和陶冶人的性情，让人变得温和与祥和。大臣夔随即明白并认同了这个道理，所以夔回答说，他要繁荣音乐事业（“击石拊石”），让“百兽”（各种各样的青少年）歌舞升平。

在这里，我们从“神”之生存史本义来理解“神人以和”中的“神”，把“神”解读为动词性的“玄妙显示”，其宾语是“人”。“神人”就是“（把人生真理）玄妙地显示给人”。而“神人以和”中的“以”是“以使”的意思，“和”则是动宾词组“神人”的目的，意为温和与祥和。这样，“神人以和”就是“（把人生真理）玄妙地显示给人，以使人变得温和与祥和”。用来“神人以和”的手段则是前面所说的音乐（“八音”），而后面大臣夔的回答也对应音乐的“神人以和”这种玄妙育人功能。这种理解不仅让“神人以和”与前面所讲的音乐很好地衔接起来，而且也与后面大臣夔的回答很好地连贯起来，从而毫无突兀感，在逻辑上很通顺。另外，把“神人以和”的“神”理解为“玄妙显示”而不是“人格神”，也消除了这段对话中的人格神因素和迷信色彩。

在上面的四个例子中，我们都把“神”理解为动词性或名词化的“玄妙显示”，但这并不意味着古代典籍中的所有“神”字都是“玄妙显示”的意思。上述例证所能表明的只是古代典籍中确实有不少“神”字可以在“玄妙显示”这种生存史本义上加以理解。尽管上述例证的选取是随机的，我们还可以找到许许多多这样的例子，但在浩如烟海的古籍中，不具有这种生存史本义的“神”字肯定也是举不胜举的，甚至有的“神”字还可以解读为作为存在者的人格神。不过，其他含义必定都是从“玄妙显示”这种生存史本义中派生出来的——有的是直接派生出来的，有的是间接派生出来的。这个断言当然需要论证，需要具体考察每一个派生义在人的实际生存中是如何从生存史本义中派生出来的，需要厘清生存史本义与各种派生义之间的具体关系。而且，只有弄清楚各种派生义究竟是如何派生出来的，才能最终确定“玄妙玄示”的生存史本义地位。不过，这个问题并不是一篇论文所能解决的，需要通过一系列论文来完整讨论。

注释
 
1参见翟奎凤《先秦“神”观念演变的三个阶段》，载《社会科学研究》2014年第2期，第129-135页。
 
2 参见翟奎凤《先秦“神”观念的革命--论〈易传〉之“神”》，载《周易研究》2014年第6期，第49-55页。
 
3 参见翟奎凤《“存神过化”与儒道“存神”工夫考论》，载《中国哲学史》2015年第1期，第28-34页。
 
4 参见翟奎凤《妙道与心灵--庄子之“神”述论》，载《哲学动态》2015年第8期，第52-59页。
 
5 参见翟奎凤《〈春秋繁露〉中的“神”与修身为政之道》，载《现代哲学》2016年第5期，第115-120页。
 
6 参见翟奎凤《朱熹对〈五经〉鬼神观的诠释》，载《河北学刊》2016年第6期，第16-20页。
 
7 参见翟奎凤《中国早期“神明”观演变脉络探源》，载《世界宗教研究》2018年第3期，第44-52页。
 
8 参见翟奎凤、卢金名《精神内守，病安从来--〈黄帝内经〉“神”道养生学论纲》，载《现代哲学》2021年第2期，第120-128页。
 
9 参见吴飞《阴阳不测之谓神略论先秦的天神信仰与命运观》，载《中国文化》第53期，2021年，第112-122页。
 
10 参见李顺连《论〈周易〉中的“神”概念》，载《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2003年第5期，第66-70页。
 
11 参见何睿洁《张载哲学“神”范畴析略》，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第3期，第64-69页。
 
12 参见方向红《〈黄帝内经〉中“神”概念的现象学意义》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第四辑，北京：社会科学文献出版社，2015年，第41-54页。
 
13 与此相关的详细讨论，参见李章印《生存论字源学--中华古学之当代展开的一种可能路径》，载《中国现象学与哲学评论》第三十三辑，上海：上海译文出版社，2023年，第247-279页；李章印《信仰之本发--一种生存论字源学的考察》，载傅永军主编《中国诠释学》第19辑，济南：山东大学出版社，2020年，第167-203页。
 
14 [汉]许慎撰，[宋]徐铉校定《说文解字（附音序、笔画检字）》，北京：中华书局，2013年，第313页。下引该书，仅随文标注书名简称“《说文解字》”与页码。
 
15 王本兴《甲骨文读本》，北京：北京工艺美术出版社，2019年，第866页。
 
16 李树青编撰《金文字汇》，天津：天津古籍出版社，2016年，第11页。
 
17 参见容庚编著，张振林、马国权摹补《金文编》，北京：中华书局，1985年，第10页；李树青编撰《金文字汇》，第11页。
 
18 学界对于甲骨文和金文中“神”（申）字的这种写法一直有不同的释读，但今天多数学者都视之为闪电之象形。关于这方面的争议，可参看吴飞《阴阳不测之谓神略论先秦的天神信仰与命运观》，载《中国文化》第53期，2021年，第112-122页。
 
19 钟林《金文解析大字典》，西安：三秦出版社，2017年，第21页。
 
20 钟林《金文解析大字典》，第21页。
 
21 [清]郝懿行著，安作璋主编《郝懿行集》第四册，济南：齐鲁书社，2010年，第2984页。
 
22 [梁]顾野王撰，吕浩校点《大广益会玉篇》，北京：中华书局，2019年，第6页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
23 宗福邦等主编《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003年，第1593页。
 
24 [清]王先谦《释名疏证补》，长沙：湖南大学出版社，2019年，第156页。
 
25 王本兴《甲骨文读本》，北京：北京工艺美术出版社，2019年，第890页。
 
26 刘兴隆《新编甲骨文字典》，北京：国际文化出版公司，1993年，第11页。
 
27 徐中舒《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第11页。
 
28 徐中舒《甲骨文字典》，第12页。
 
29 参见刘兴隆《新编甲骨文字典》，第9-13页。
 
30 参见吴飞《阴阳不测之谓神略论先秦的天神信仰与命运观》，载《中国文化》第53期，2021年，第112-122页。
 
31 在中国传统哲学的话语中，“万物”包括“万事”。王阳明说：“物即事也。”（[明]王守仁《传习录》，载《王文成公全书》，北京：中华书局，2015年，第58页）
 
32 参见刘云超《试析“至哉坤元，万物资生”中隐含的原始宇宙论遗存--对〈周易〉的某种文化人类学考察》，载《江汉论坛》2020年第12期，第45-51页。
 
33 参见李章印《信仰之本发--一种生存论字源学的考察》，载傅永军主编《中国诠释学》第19辑，济南：山东大学出版社，2020年，第167-203页。
 
34 参见张亚初《商周古文字源流疏证》，北京：中华书局，2014年，第52-53页。
 
35 《说文》：“天，颠也，至高无上。”（《说文解字》，第1页）
 
36 [清]王念孙《广雅疏证》，上海：上海古籍出版社，2018年，第55页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
 
37 [汉]许慎撰，[清]段玉裁注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第3页。
 
38 [明]程明善编《中州全韵啸馀谱》卷十《中州古韵》，台北“国家图书馆”藏万历己未（1619）刊本，第35页。
 
39 参见李章印《信仰之本发--一种生存论字源学的考察》，载傅永军主编《中国诠释学》第19辑，济南：山东大学出版社，2020年，第167-203页。
 
40 这里的“卷一”是指《广雅疏证》的第一卷。
 
41 《大广益会玉篇》，第6页；王平等编著《宋本玉篇（标点整理本：附分类检索）》，上海：上海书店出版社，2017年，第4页。标点改动处，不逐一注明。
 
42 徐朝华注《尔雅今注》，天津：南开大学出版社，1987年，第32页。
 
43 参见[清]郝懿行《尔雅义疏》，北京：中华书局，2017年，第244页。
 
44 [清]郝懿行《尔雅义疏》，第246页。
 
45 [清]郝懿行《尔雅义疏》，第250页。
 
46 《玉篇》：“弘，胡肱切。大也。”（《大广益会玉篇》，第576页）《尔雅·释诂第一》：“弘，大也。”
 
47 《玉篇》说：“祇，巨支切。地之神也。”（《大广益会玉篇》，第6页）
 
48 参见[清]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第51页。
 
49 参见[宋]朱熹《周易本义》，载宋元人注《四书五经》上册，天津：天津市古籍书店，1988年，第64-65页。
 
50 [清]宋书升《周易要义》，济南：齐鲁书社，1988年，第348页。
 
51 [清]阮元校刻，蒋鹏翔主编《阮刻周易兼义》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第661页。
 
52 赵庚白《〈直方周易〉系辞下》，网址：http：www.360doc.com/content/19/0503/12/51582819_833065828.shtml。
 
53 易道网，网址：https：yidao5.com/8418.html。
 
54 [清]阮元校刻，蒋鹏翔主编《阮刻周易兼义》，第670页。
 
55 参见[清]宋书升《周易要义》，第355-356页。
 
56 [宋]朱熹《周易本义》，载宋元人注《四书五经》上册，第66页。
 
57 [宋]黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校《朱子语类汇校》肆，上海：上海古籍出版社，2014年，第1983页。
 
58 江灏、钱宗武译注，周秉钧审校《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第26页。
 
59 [西周]姬昌等著，思履主编《彩绘全注全译全解五经》，北京：北京联合出版公司，2014年，第99页。
 
60 [宋]蔡沈《书经集传》，载宋元人注《四书五经》上册，天津：天津市古籍书店，1988年，第5页。
 
61 这里对“上帝”的释读采用曹魏经学家王肃的说法：“王云：上帝，天也。”（杜泽逊主编《尚书注疏汇校》，载《十三经注疏汇校》，北京：中华书局，第280页）
 
62 这里对“六宗”的释读采用王肃和孔颖达的说法，参见杜泽逊主编《尚书注疏汇校》，载《十三经注疏汇校》，北京：中华书局，第280页。
 
63 江灏、钱宗武译注，周秉钧审校《今古文尚书全译》，第34页。