邓秉元 主编《新经学》第十二辑出版暨编后记

书名：《新经学》第十二辑

主编：邓秉元

出版社：上海人民出版社

出版时间：2023.12

【目录】

学林述往

杨践形先生的两篇序——兼述民国以来的易家    张文江

独来独往无尘学者刘公纯    徐祖哲

我的父亲刘锡嘏    薛淑敏

潘雨廷先生致徐京华教授书信考释     赵杨

古典新诠

古本《老子》校读释·《德经》三——十五至二十一章    刘志荣

经学义理

“学”，还是“思”？——论荀子的成圣/成治之道    洪涛

顔氏之儒抉隐    邓秉元

经史专论

《春秋》学中的君位继承合法性问题——以隐、桓二公爲例    史应勇

朱熹蒙学中的大道理与小问题    劳悦强

《经义考新校》“四书”、《孝经》类标点错误例释    吴通福

柳诒征《国史要义》——推原《春秋》学而发史义    郝庆雨

圆桌论坛

经典的活化与经学研究的反思——《新经学》第十辑出版座谈会会议纪要（上）    姚大力 张汝伦 陈尚君 徐洪兴 张巍 邱立波 黄洋 杨乃乔 邓秉元

书评

经纶“天人”——作爲“新《尚书》学”的《原儒》    秦燕春

编后记

稿约

【编后记】

上个月在浙大马一浮书院、最近在复旦历史系，笔者先后参加了两次名爲“经学与文明”、“古代文明比较研究的现状”的学术对话与工作坊，大体祗是最近密集召开的各种人文学术会议的缩影。时下人文学术会议尽管主题各异，却又大都指向同一问题，这就是重新思考文明。在如今这个风雨如晦的世界，“文明论”毋宁说是一个能够引起多数人关注的核心话题之一。像“文明”这一词语本身的歧义一样，基于各种立场和目的的文明论其内涵也需要仔细辨析。一般来说，文明也就意味着纹理和光明，事物的纹理在光明下得以显现，相对于那种混沌、朴野的状态，便意味着文。但文的显现又会随着历史时空有所不同，而表现出相对的高下之异。于是，“文明”与“文明”之间似乎也同样隐含著文野之别。

当然，如何判断文明与野蛮本来便基于各种竞争性的理由。譬如，道家大体是文明退化论者，老子所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，这里的道、德、仁、义、礼，大体与三皇、五帝、三王、五霸、战国时代的精神原则相应。早期儒家也许同意对前四者的定位，且以五帝三王爲理想，但并不承认道家对义、礼的外在理解。墨家则与儒、道相反，因爲墨家所着眼的各种技术之学常常后出转精。这里体现出德性与知性两种思维的差异。类似情形甚至在晚清民初依然存在。在西洋的坚船利炮与先进的近代科学面前，晚清的中国被许多人视作野蛮落后，但从道德角度把清代中国文化作诗意想象的，无论中国、印度还是西方，都不乏其人。当然实际情形要远爲复杂，一旦把传统中国自我道德化的理解从圣贤书移开，转向现实政治及社会共同体中人与人的关系模式，便会发现具体状况其实比同时代的西洋还要远爲不堪。康有爲当年游历香港之后曾经感慨，“始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，即是显例。而在此之前，福建巡抚徐继畬笔下“不设王侯之号，不循世袭之规，公器付之公论，创古今未有之局”的新兴政体美利坚，已经不啻是三代理想的再现。自鸦片战争以降的近两百年内，中西文明的相互比较一直是中国文化的主题之一，几十年来流行的各种基于钢铁産量、综合国力、GDP，林林总总的文明指标、幸福指数，甚至直到今天的大学排名，等等，虽然大都并不起源于中国，但却早爲国人所接纳，无疑也是事实。在你追我赶中重现两百年前那种心理上以天朝上国自居的荣光，成爲许多人心中文明论的底色。在各种喧嚣声中，似乎仍有必要追问，如何纔是文明比较的可靠原则？

当然，对文野之别的判断本来就见仁见智，似乎很难找到一致同意的原则。详密周延地探讨此一问题，也非一篇后记所能承担。但以往的一些简单化做法似乎至少应当被排除在外。譬如，有些文明比较并非基于客观研究而祗是爲了批判的目的，这种批判既可能是针对自我，也可能是针对他者。于是，一种常见的做法是，以己之矛比他者之盾，或者以己之短较他者之长。有时比较的主体游移不定，不仅用一个想象的他者来映衬自己，甚至连自我也是想象的，这种做法的极端结果，要麽是盲目自卑，要麽是夜郎自大，类似例子在二十世纪可谓俯拾皆是。

还有一种做法和我们常见的道德评判方式类似。一般来说，合理的道德反思首先是基于普通人心中某种质朴的直道，这也就是孔子所说，“斯民也，三代之所以直道而行也”。由直道形成常识，普通人因之判断好坏、美丑、真僞，于是纔有个体的尊严、荣誉，乃至人格的建立。但有一种道德判断似乎也很常见，这就是无限虚推圣贤境界，然后以此爲据，把几乎所有普通人都置于被“否定”的境地，并以此消解彼此的境界之别。这就像一名强盗指责所有人都不是圣人，都曾做过错事，来爲自己的强盗行爲辩护一样。这种“强盗逻辑”把人与圣人的差别无限化，人我之间的差别因而显得无足轻重，这在某种意义上也是一种“无差别的平等观”。譬如一种流行的观点便认爲，既然每个个体都是追求自己利益的，那麽自己便可以爲达目的不择手段。不仅个体如此，国家之间也一样。类似观点表现于文明论，便是一种常见的说法，所谓文明没有高下之别，祗有形态之异。因此，一切基于文野之别的文明论都被拒之门外。这显然是一种反文明的文明论策略。

文明论还有一个常见的吊诡，有时一个社会在某些具体趣味上似乎是文明的，但在精神原则上可能又令人窒息。这在二十世纪关于现代性问题的反思中其实不难看到。相反，无论中土先秦还是古希腊城邦，显然都存在奴隶、肉刑，乃至种种今天人难以忍受的人身依附等问题存在。但之所以在精神上可以持续感召后世，便是因爲在当时那些不受人身束缚的群体、或者说自由人中间，存在过某种以礼乐或理性爲名的精神原则。这个原则在孟子那里，被适时地揭示出来，这就是所谓任德还是任力的问题。真正的仁政，“行一不义，杀一不辜，得天下而不爲”，判断文明与野蛮的，不在目的本身如何伟大，而看倒底采用何种手段。

也正是在这个意义上，人类历史絶非简单的单线进化，而是存在著文野的起伏。对于传统的华夏文明而言，上古三代的精神理想，战国时代随着“秦制”的发展已经受到挑战，但在汉唐宋这些所谓“后三代”文明中仍然有所继承。汉唐宋的历史尽管也同样不乏各种野蛮的行径，但其精神原则并未完全跌破文明的底线。这一点从汉代政治与社会的分途、唐代科举中治权的让渡，乃至宋代的君师共治体制，都可以看出。无论是政治还是社会、文化领域，都存在自由的精神与不朽的成就。这些成就是可以置诸人类历史而无愧的。而随着元明清时代秦制的复归，尽管朝堂上依然行礼如仪，学术上依然保持着经学的形式，甚至对经学文本的研究在清代还有不小的进步；但真正的礼乐精神大体已荡然无存。除了明中叶以降一百多年间士大夫对复归宋制的努力，还有可圈可点之处，此期的经学在表面上虽然也不无繁荣，但却几乎与现实政教完全脱节，由晚周儒者本来诉求的“以经术饰（整饬）吏治”，完全堕落成后者的文饰。二十世纪不少学者甚至因此对早期传统也发生误读。从这一角度来看，时下某些以元明清爲归宿的文明论诉求，无论采取何种传统的形式，与真正的华夏文明（甚至文明本身）在根本上其实都是背离的。

无论从历史学还是经学角度，毋宁说华夏文明最灿烂的时代都是在春秋。所谓虞夏商周四代文明，固然在历史上皆有其辉煌成就，但至少夏商与西周末期，都没有摆脱絶对君权统治之下族群与社会崩解的命运。祗有在春秋以后，西周晚期那种近乎絶对的君权已经崩解，同时政治上各国诸侯尚未丧失对天下一家的认同，周代礼乐中那种“道物一体”的精神原则纔有机会得以实现。在对文化的自觉之中，一大批在精神上独立、守礼、明智、自由的人物横空出世。礼乐的复兴由此成爲春秋时代士大夫的精神理想，并最终在孔子的努力之下，虞夏商周四代的精华在精神上被重新加以熔铸，成爲垂诸后世的圣典。换言之，六经并非对四代历史的白描式记述，而是对四代以来的历史记忆重新加以檃括，最终成爲华夏族群在此后各个世代风雨飘摇中的精神支柱。这纔是真正的“爲天地立心”。从某种意义上说，祗有在春秋时代，华夏文明纔真正实现了“开放的一体性”，西周初年由文、武、周公所提出的王道理想，直到东周时代周天子彻底回归其礼仪性的虚君体制以后，纔真正得以落实。礼坏乐崩，礼乐万岁，这固然是历史的吊诡，但却未尝不是事实。我曾多次点明，孔子所谓“礼乐征伐自天子出”，本来是指具有公共性君权意味的“天子”（或天之子），而非尸位素餐的某个具体个人。祗不过在三代“圣王”之时，公共性与私人性两种“天子”曾经短暂的合一。否则孔子何必伤怀于幽、厉，当时岂不是徒具形式的礼乐征伐皆由二者出？又如何解释孔子作《春秋》、以匹夫行天子事这一事实？

重新回顾周秦之间八百余年的历史，或许便不无别见。如何捍卫理想中的周政，恢复消退了的礼乐精神，以防止文明的下坠，是春秋以降士大夫直至孔门儒者的真正使命。祗不过，随着齐桓、晋文霸政的消歇，大国争强成爲主流，华夏文明的一体性并未在士大夫的努力之下永久延续，儒者“以元统天”的“大一统”理想，也最终被置换成秦制帝国。秦汉之际儒者的理想固然是通过“爲汉立法”来重回周政，但在秦政的折中之后，也祗能把对开放一体性的理想置于统一帝国之下。其格局显然不逮春秋，魏晋以降几乎重回战国。佛教入华，精神不无提振，遂有唐宋两代的规模。但华夏礼乐的中道、开放与自由精神也在与北族的缠斗中消磨殆尽，并在元朝以后重新卷入秦政的一统之下。晚明以降，西学的传入似乎爲经学乃至华夏文明带来新的契机，但四百年来的历史表明，如何捍卫与野蛮相对那种意义上的文明，依然任重道远。

责任编辑：近复