邓秉元 主编《新经学》第十三辑出版暨编后记

书名：《新经学》第十三辑

主编：邓秉元

出版社：上海人民出版社

出版时间：2024.6

【目录】

学术遗札

学术思想和民族性——就中国方面说      林宰平

古典新诠

古本《老子》校读释·《德经》（四）——二十二至二十八章      刘志荣  

经学义理

不可奈何的正性——德充符的根本      劳悦强

心斋与素王——《庄子·人间世》的《春秋》微言      柯小刚

备物、象德、尽性与阴阳——孔门德性论的内在展开      邓秉元

经学历史

汉代今古文《尚书》篇卷问题再订      孙思旺

《仪礼经传通解》分章特色及其影响      林秀富

事物之利——康有爲的《物质救国论》      石保罗（Pablo A. Blitstein）着   周明昭译

圆桌论坛

中华文明之重估      陈强

经典的活化与经学研究的反思——《新经学》第十辑出版座谈会会议纪要（下）      杨乃乔   虞万里   邓新文   史应勇   邱立波   徐渊   胡春丽   郭永秉   赵四方   余一泓   张巍    邓秉元

编后记

稿约

【编后记】

去年上半年，爲了纪念第十期的出版，同时也爲了回顾已有的经验和不足，我们召开了题爲《经典的活化与经学研究的反思》的座谈会。具体发言已在最近两辑分别刊出。与会学者来自不同学科，由于知识背景及研究方法各异，当然也包括精神认同方面的分歧，对于经学是否可以活化、如何活化等问题各抒己见，有时甚至据理力争。相比近年不少自说自话的学术交流来说，这或许也算一种活的体验，值得纪念。其中，史学背景的学者大都强调用客观方法对经典加以研究，对于经学能否活化颇多疑虑；相反，出身哲学、文学、政治学等学科的学者则大体同意经学作爲一种独立视角的意义。假如以西洋学术相对照，经学到底应该与对古希腊、罗马文化及精神做总体研究的古典学，还是应该与基督教神学相提并论？在此，我们暂且不提那种试图从精神上接契古典学术的，意义更爲宽泛的古典学。

近代以来的西方世界，尽管宗教本身及基于宗教维度的神学研究曾经遭到过激烈挑战，但毕竟没有像二十世纪经学那样，在实践领域遭到彻底否定。因此直到目前爲止，在学术领域，神学在西方社会依然可以爲不少具有创造性的思想与实践提供精神动力，成爲当代人类知识体系中活跃的一支。像卡尔·巴特这样的著名学者，甚至在世俗社会也有不小的影响力。譬如欧洲不少大学还保留独立的神学院，尽管其中的研究者立场各异，主张客观研究，甚至持反对神学立场的也颇有人在，但大体与对宗教持同情立场的研究者和平共处。从这一点来说，清末各地办“存古学堂”时似乎还有以神学方式保存经学的用意，但民国以后很快便遭到否定，尽管与西洋古典学进路相近的传统学术史，在“整理国故”的口号下大行其道，墨、法两家也在二十世纪下半叶以“优秀传统”的名义得以发扬，但作爲整体知识体系基础的经学却显然没有那麽幸运。随着经学遭到肢解，作爲经学在意识形态上之表现的儒学，则彻底失去了与现实政教的联系，并因此成爲余英时口中的“游魂”。

提起知识体系一词，最近几年似乎颇有些时髦。一般来说，相对经学的另外两个传统功能——政治意识形态与价值系统而言，知识体系需要更爲艰苦的劳作。但在许多并不从事此道的人士那里，却以爲祗要有信心，知识体系就可以在一夜之间建立。其实类似想法二十世纪也曾经流行。八十年代便有人宣称，可以在近代科学之外，走出一条独特的科学之路。而九十年代，重建中国文论的声音同样不絶于耳。关于后者，我曾乐观其成，因爲对文学的理解与对人的理解密不可分，传统文化的确可以提供不同的视角。而对自然的理解，尽管德性思维仍存价值（如中医），但最大的困难反而是学会如何培养科学精神。那种因爲缺少科学精神的滋养而形成的科学主义，恶果已不必多言；对于那些一定要把两种思维对立起来，“尔有洋枪大炮，我有神功护体”的豪言，也祗能一笑置之。两种观点相映成趣，其实是同根而生。

时至今日，重建中国文论的任务似乎还远未完成，主要原因便是古典文学无法脱离传统经史之学独立存在，假如对经学的理解还是清代以前的格局，那麽相较于古典文论而言，依然很难産生真正的突破。否则也祗能像二十世纪主流的中国哲学一样，祗是把传统经学义理重加归纳，但由于缺乏内在精神的注入，最终难以自出机杼，成爲活的义理之学。这期间，有建树的工作当然也有，但不仅凤毛麟角，而且由于在整个文化系统中的边缘位置，这些工作尚难以滋养多数人的精神世界。二十世纪的中国学术，史学因此一枝独秀，几乎所有理论探讨都是舶来之学的天下。甚至直到今天，许多人对知识体系之重要似乎若有憬悟，但却仍然满足于以西释中的“反向格义”之学，以爲用西学的术语把汉、宋、清学重说一遍，再加上立场或认同的些许转变，便可重建中国的自主知识体系，假如真是如此，似乎也未免太过轻易。所谓“接着讲”，所谓“返本开新”，所谓“创造性转化”，说来容易，做到实难。

其实，求新的前提还是求真。祗要真正对传统的思维与精神有所接契，面对不同的时空境遇，自然会有新的表现，但这种意义上的新毋宁说也就是旧，此即庄子所谓“调适而上遂”。而能否真正接契传统学术，首先要看内在精神是否充盈，絶非立场转变就可以迅速解决的。所谓有真人然后出真知，无论儒、道、墨还是佛学、神学、科学，莫不如此。仅以科学爲例，几乎所有原创的科学发现或技术创新，起决定性作用的都是科学家对未知世界探索的愿望。假如缺少纯粹的好奇之心，以及百折不挠的毅力，即便智商如何高超，资金投入如何巨大，也都难以达到目的。在这方面，并不存在所谓弯道超车或后发先至，那种总是抱着走捷径的态度去对待科学研究的，正是缺少科学精神的体现。其他领域也一样，所谓“钱学森之问”，其实不难回答。真知出自真人，而真人的出现，受制于生存的土壤。祗不过这一土壤首先在于现实中人群的组织方式，但却被许多聪明人转移给了古典文化。鲁迅说，真的猛士，应该敢于直面和正视，但常见的却是指桑骂槐。影射史学因此应运而生。从某种意义上说，指桑骂槐与指鹿爲马其实是一条藤上的两个瓜。就像奴隶与奴隶主，在精神上常常是同构的一样。

不宁唯是。即便经学或基于经学的文艺学、人类学、政治学等学科得以重建，也并不意味着恢复了原有文明论意义上的独立知识体系。这主要是基于十五世纪以来人类总体交流中的若干重大变化。

传统的中、印、两希（古希腊与希伯来）之学，之所以有资格被称作人类的四大知识体系，主要是基于四者相对独特的学术进路。简言之，四者看待世界的思维方式并不相同。所谓“性相一如”，世界向我们开显的方式和我们如何去看密不可分。也正是因此，近代西方当科学的发展达到一定程度之后，必须有对主体性问题的反思，随着反思日渐彻底，二十世纪以后，连知性主体自身也开始被颠覆。与此相对照，心性论的发展也与宋明儒的工夫实践同步，所谓观象思维与观象者的德性意识是一枚硬币的两面。而印度文明对空性的理解，与希伯来文明对超越性的领悟，也都是基于心性自身的内在结构。不仅如此，上述四种知识体系自身都是基于普遍性的思维方式，而每一思维方式同时存在于一切文明之中。从历史的角度来看，人类精神的四个面向祗有在若干族群分别得到充分发展，而且早就相互扭结在一起，塑造出世人眼中的若干文明形态。比如中世纪以降的欧洲文明至少便有古希腊文明与希伯来文明两大支柱，而随着东汉以后佛教的东传，印度文明也成爲中国文化的有机组成部分。但尽管如此，至少在十五世纪前后，除了未开化的族群，已经不存在单一知识体系及价值系统的文明体。何况随着近代科学的成功，在古希腊已经臻于自觉之境的知性思维也随着工业革命、资本主义迅速向外拓展，影响了世界的所有角落。此前还可以说相对独立的人类各大文明，此时已无不受到近代科学与技术的洗礼。放眼全体人类，以知性思维爲进路的哲学社会科学，之所以在目前人类知识体系中占据中心位置，并非偶然。从这个角度来说，假如说要打造一个纯粹且排他的、基于先秦经子之学的知识体系，不仅与佛教入华之后华夏文明的历史传统不符，也与两希文化早已落地生根的现实状况相违。难道要把东汉以后华夏文明的历史变化一笔抹去？其实即便真的如此，也不见得所剩下的便是经学。强调日新、又新的古典经学传统，絶非一些人所想象的那种封闭的宗教体系，因此无法、也不应回到她的原教旨状态。

从这个角度来说，在今天的时代，人类必须接受四大知识体系同时并存的事实。随着人类文明的一体化，在未来那个统一的知识体系中，以往的四种形态祗能作爲不同的维度存在。这就是以前我曾反复提及的“四门穆穆”。而在科学技术一骑絶尘的背景之下，人类对外在世界的兴趣早已超过了精神的内省，不仅古希腊的理性精神受到挑战，建立在超越性、空性与德性思维基础上的几大知识体系同样受到深刻的冲击。一方面，人类原有各大知识系统还在试图通过让知性爲我所用，而强化自身的价值体系；一方面则是一个几乎完全不受控制的知性，被日益膨胀的人类自我俘获之后，试图肆意妄爲。后者其实也就是韦伯意义上的工具理性。叔本华曾经有个著名的比喻——“理性是明眼的瘸子，意志是刚强的瞎子”，或许还是过于乐观了。知性思维的彼岸未必是这种明智的理性，相反，知性可以爲不同的价值诉求服务。在这个意义上，对人类各大古典文明的唤醒，或许可以视作对尼采所言那种独断的权力意志的某种平衡。这种意志虽然自古有之，但在科技的加持之下，已是如虎添翼。在这一过程中，经学不应该无所作爲。

责任编辑：近复