中国哲学与西方哲学互为“他者”：以葛瑞汉等人的研究为中心

作者：周炽成

来源：《管子学刊》2024年第2期

摘    要：以西方哲学看中国哲学，这是很多研究者都做过的工作；而以中国哲学看西方哲学，这种工作做得相对少些。两种哲学互看对方而开展对话、交流，可使双方都有触动。英国著名汉学家、哲学家葛瑞汉经常做此“互看对方”的工作，成就斐然。由葛瑞汉的研究可知，一方面，作为西方哲学的“他者”，中国哲学成为解决西方哲学一些难题的重要资源；另一方面，葛瑞汉又用作为中国哲学“他者”的西方哲学，来阐释中国哲学中的关联思维及庄子哲学、墨子哲学等。在中国哲学与西方哲学互视对方为“他者”的过程中，各自的特色可以更好地呈现出来，这一过程也显示了双方的平等关系。

作者简介：周炽成（1961—2017)，男，广东郁南人，华南师范大学政治与行政学院教授、博士生导师，研究方向为中国哲学、比较哲学。本文为周炽成先生遗作，由其夫人陈自英女士整理后赐稿。

如果把中国哲学比喻为一座山，把西方哲学比喻为另一座山，那么，相互都可视对方为“他者”。站在西方哲学之山来看中国哲学之山，容易看到一些只站在中国哲学之山看此山而看不出的东西；站在中国哲学之山来看西方哲学之山，也容易看到一些只站在西方哲学之山看此山而看不出的东西。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”此山望彼山，彼山望此山，彼此相望，风景各异。

作为国际知名的汉学家和哲学家，葛瑞汉（Angus Charles Graham）经常在中、西哲学两座大山之间来回奔走，时而在此山看彼山，时而在彼山看此山，看到了两山很多新的景观。葛瑞汉出生于英国威尔士的珀纳思，1932—1937年求学于希罗普郡的埃尔斯大学，后在牛津大学神学院学习并于1940年获神学学士学位。1946年进入伦敦大学的东方及非洲研究院，选修汉语。1949年获文学学士学位，在伦敦大学担任古汉语讲师。1953年以对二程兄弟的研究论文取得博士学位。1971任该校古汉语教授直至退休。1981年当选英国研究院院士。

葛瑞汉还应邀到康奈尔大学、密歇根大学、新加坡大学等世界知名高校讲学。葛瑞汉出版了大量著作，主要包括：《中国的两位哲学家——程明道和程伊川》(Two Chinese Philosophers: Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan,1958)、《后期墨家的逻辑、伦理和科学》(Later Mohist Logic, Ethics and Science,1978)、《中国哲学和哲学文献研究》(Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,1990）等。另外，葛瑞汉还将《庄子》内篇、《列子》和一些唐诗等翻译为英文。

本文为以点见面之作，也就是说，尝试以葛瑞汉研究之点来看中西哲学关系之面。讨论中西哲学关系，前人已有太多看法，本文设法从一个很具体也很窄的角度得出一些新的观点。本文所用的“他者”概念，没有西方一些哲学家，或人类学家，或一些“自我中心主义”者等群体用它时所含的或明或暗的贬义性，而纯粹是一个中性词。使用这个概念，主要表达不同、差异、对视等意思。

一、关联性思维与对偶思维

在葛瑞汉对中国哲学的研究中，关联性思维（correlative thinking）的概念起了重要作用。西方汉学家中，法国学者葛兰言（Marcel Granet）最早使用这一概念。葛兰言于1934年出版《中国人的思维》一书，把关联性思维看作古代中国人的一种基本思维。葛瑞汉深受其影响，并在多部论著中对之作了深入、详尽的发挥。

在葛瑞汉看来，关联性思维具有以下几个特点：

首先，关联性思维是相对于逻辑思维或因果思维来说的。葛瑞汉经常把前一种思维和后两种思维对举。关联性思维是网状性的，而逻辑思维或因果思维是线性的。葛瑞汉看到，汉代的五行说最典型地体现了关联性思维的网状性。五行（木、火、土、金、水）与五方（东、南、中、西、北）、五色（青、赤、黄、白、黑）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五气（风、暑、湿、燥、寒）、五腑（肝、心、脾、肺、肾）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五情（怒、喜、思、悲、恐）的联系，就是一系列网状的联系。这一张关联性的大网，既牵涉到实体，也牵涉到属性。显然，关联性思维显示了多样性、多维性，而逻辑思维或因果思维则是单一的、一维的，从逻辑前提到结论，从原因到结果都是单向的。

葛瑞汉的学生安乐哲（Roger T. Ames）指出：“关联性思维对逻辑分析的相对冷漠意味着，可以与意象和比喻联系起来的模棱两可性、模糊性以及不连贯性被带入更正式的思维活动中。与看重单一性的理性思维模式截然不同，关联性思维由意义联想进到意象群，而这些意象群又被视为最终可解析成更为基本的组成部分的有意义的复合体。基于关联性思维的概念是意象群，在其中，复杂的语义联想能够相互发生作用，从而产生丰富的、无限模糊的意义。因此，单一性是不可能的。美学联想支配了逻辑上前后一致的需要。”【1】从严格的逻辑思维角度来看，关联性思维显得混杂、不确定甚至荒谬。但是，反过来从关联性思维的角度来看，逻辑思维则显得死板、僵硬、单调。安乐哲说：“直线因果性概念显得简单而有随意的排他性。”【2】

其次，关联性思维不是“理性”（rational）的，也不是“非理性”（irrational）的，而仅仅是“不理性”（nonrational）的。在叙述中国哲学的过程中，葛瑞汉经常把关联性思维方式和理性思维方式并列。他把先秦思想家的思维方式分为理性思维方式和关联性思维方式。在他看来，孟子、阴阳家等用关联性思维方式，而名家和墨家持理性主义（rationalism)，道家持反理性主义（anti-rationalism)，至于非理性主义则在中国从未出现过。显然，葛瑞汉没有把“关联性思维”这顶帽子戴到所有中国哲学家头上。不过，他认为关联性思维在中国哲学中居于特别重要的地位。

再次，虽然关联性思维在中国人中表现得更为突出，但是，它并不是中国人独有的，也不是原始的、落后的思维。西方人也有关联性思维，例如，毕达哥拉斯的数字之间的关联，古希腊医学中四种体液之间的关联等，都表明了这一点。在葛瑞汉看来，即便在西方现代科学中，关联性思维也经常发挥着作用。元素周期表的确立和完善，就是其运用的一个范例：科学家根据已知元素预测新元素的存在，根据已知元素的性质来类推未知元素的性质，但这不是基于因果推理或逻辑推理，而是基于对元素性质的类比。这样的类比，与中国汉代盛行的将五行与五方、五色等进行类比实际上是一致的。葛瑞汉并不像很多西方学者那样，认为关联性思维只存在于落后部落之中。当然，葛瑞汉看到，因下面就要说到的汉语句式对仗特点等缘故，关联性思维在中国人那里更为明显。

复次，中国的关联性思维与汉语句式的对仗特点密切相连。葛瑞汉列举《淮南子·说山训》的“清之为明，杯水见眸子；浊之为暗，河水不见太山”来说明这种对仗性【3】。在这里，清与混相对，明与暗相对，杯子与河水相对，眸子与泰山相对。另外，杯水与眸子的关系跟河水与泰山的关系也相对。这里的对仗不仅是修辞手段，而且也是句法本身的一部分。对仗在汉语尤其是古代汉语中大量运用，最能体现汉语的特色。译者很难把含有对仗的汉语句子传神地翻译为英语，因为英语没有像汉语那样的对仗。葛瑞汉注意到了汉语中更典型、更普遍的对仗，即阴阳对仗，它对关联性思维的影响更大。中国人惯于以阴阳归类万物，与两者相关联的事物、属性、方位等数不胜数：天、日、昼、男、明、动、上、外、刚等归阳，地、月、夜、女、暗、静、下、里、柔等归阴。葛瑞汉认为，这一对概念敞开了关联的无限可能性，略知中国思想的西方人很容易以阴、阳为标准对不同的东西进行归类，但是以五行来归类则难得多。阴阳关联比五行关联更简单、更灵便，也更具有抽象性和涵盖性。

在我看来，关联性思维在中国哲学中确实存在，并且也起到一定的作用，但是对偶思维应该更起作用。以对偶思维来概括中国人的一种典型思维，要比以关联性思维来概括更好。阴阳对偶是最常见、最普遍的对偶。当然，在古代汉语中，对偶处处可见，以致无对偶不成文，无对偶不成书。至于在古诗中，就更不用说了。现代汉语中，这种情形也还存在，大量对偶式成语的频繁运用即可证明这一点：惊天动地、排山倒海、心宽体胖、目瞪口呆、愤世嫉俗、日积月累、任重道远、名正言顺、讷言敏行、安老怀少、登堂入室、告往知来、生荣死哀……在这些成语中，前两个字和后两个字构成了对偶。例如，惊天对动地。普遍地、习惯性地运用对偶，确实是汉语所特有的语言现象。

一般来说，汉语中的对偶分成正对、反对、串对三种类型。两边意思相似、相近、相补、相衬的，属于“正对”；两边意思相反的，属于“反对”；两边意思具有承接、递进、因果、假设、条件等关系的，属于“串对”。“正对”的成语如任重道远、安老怀少，“反对”的成语如生荣死哀，“串对”的成语如登堂入室、告往知来。“反对”反映了真正的冲突和对立，而“正对”和“串对”反映的是和谐与协调。在这三类对偶式的汉语成语中，似乎“正对”者最多，“串对”者次之，“反对”者最少。这种数量上的差异从一个侧面表明，中国人重视和谐与协调，而不提倡冲突和对立。在《周易》里，正常情况下阴与阳并不处于敌对关系之中，而是处于相济相生的关系之中。典型的对偶关系同样如此。运用对偶语言而形成对偶思维方式，这是很自然的事情。

对偶思维与西方二元论的思维方式不同。西方的二元论认为，有两种完全异质的东西，这两种东西壁垒森严，属于两个世界，它们是不相容的、抗衡的关系。柏拉图的共相（理念世界）与殊相（现实世界）二元论、笛卡尔的心（精神）物（肉体）二元论、康德的现象与物自体二元论等，都体现了这种思维。但是，在对偶思维方式中，双方（如阴、阳）一般不是异质的，而是同质的，它们属于同一个世界，相互协调而不相互排斥，相互配合而不相互抗争。

很多西方二元论哲学家认知中，还存在一种思想上的不均衡。例如，柏拉图重共相而轻殊相，笛卡儿重心而轻物，康德重现象而轻物自体等。但是，中国的对偶论坚持两种东西的均衡，而不偏于任何一边。对偶论与中国哲人的中庸思想息息相关，而二元论则与西方人说的在两端之间保持平衡（keep a balance between two extremes）不相干。西方人这种常见的说法是普通人的常识，但却未被二元论的哲学家注重。亚里士多德主张美德就是中道，这与中国的中庸之道很相似，也与西方的在两端之间保持平衡的常识相似。不过，亚里士多德不是二元论的哲学家。

二元论思维是对偶思维的“他者”，反过来也一样。我们既可以中国的对偶思维评西方的二元思维，也可以西方的二元思维评中国的对偶思维。通过互评而开展对话、交流，就可使双方都有触动。

二、从庄学研究看中西互望、互评

葛瑞汉对庄子情有独钟，万百安（Bryan Van Norden）称他为“庄子的信徒”4。葛瑞汉在庄学研究方面下了比较多的功夫，作出了显著的成就。这方面最引人注目的一点，是从西方哲学问题出发来研究庄子。葛瑞汉明确说：“我不以他（指庄子——引者）的话来接受他，把他看成一个只是偶尔对逻辑有兴趣的诗人，一个以警句、诗句、趣闻引导我们走向他的人生观的人，而是坚持用西方术语来面对他。”【5】一方面，葛瑞汉很自觉地运用西方哲学来叙说庄子哲学；另一方面，他又很自觉地运用庄子哲学来评论西方哲学。葛瑞汉用来讲庄子哲学的概念（如理性与本能、是与应该、逻辑、本性等）都是西方哲学的概念，而不是庄子自己所用的概念。其中，他用得最多的概念是“spontaneity”，它可以是中文“自然”的英译，也带有“本能”“自发性”等意思。在西方哲学中，本能与理性的对立是众所周知的。当然，更多的西方哲学家高扬理性而排斥本能。但是，在葛瑞汉看来，本能与理性的二分是一个带有大麻烦的问题，而在庄子哲学中就不存在这种麻烦。他认为，庄子高扬自发性（本能）而不排斥理性。我们可以在著名的庖丁解牛故事，以及其他故事中生动地看到这一点。

庖丁技巧高超，可以说是既自发而又理性地解牛。庖丁的动作那么娴熟，“不以目视，官知止”，解牛好像成为本能的行为，毫不费力。但是，庖丁又“依乎天理，批大郤，道大窾”【6】，注意在牛的空隙处用刀，遇到筋骨交错的地方，就十分警惧而小心翼翼，目光集中，动作放慢。谁能说庖丁排斥理性呢？另一个故事记载于《庄子·天道》篇，木匠轮扁做车轮的技巧精湛无比，但是，这些技巧难以用语言传授，“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”【7】。木匠轮扁跟庖丁一样拥有高度的自发性，但也同样不排斥理性。

葛瑞汉对《庄子》一书中庖丁和轮扁这两个人的故事，以及游泳者、打鱼者、捕蝉者等人的故事都有浓厚的兴趣。在这些人身上，理性与自发性（本能）完美地结合在一起。在葛瑞汉看来，他们可以作为克服西方哲学中理性与自发性分裂的典型例证。这些极聪明的人都是很有智慧的，他们的智慧完全融于自发的活动之中。这当然不能不引起执着于理性与本能二分的西方人的深思。对此葛瑞汉指出：“那些真正知道他们在做什么的人，例如解牛的庖丁或者木匠或者捕鱼者，他们不会在做这些事之前仔细考虑不同选择的理由。他们关注整个情景，让注意力随意发挥，在全神贯注客体的过程中忘记自己，然后，那训练有素的手自发地、自信地、准确地作出反应，但那些运用规则而对这些行动思前想后的人是做不到的。”【8】

葛瑞汉认为，《庄子》中的庖丁和轮扁等都是很有知识的人，不过，他们所拥有的不是理论知识，而是实践知识。用一些西方哲学家的话来说，这些是“knowing how”（“知道怎么做”）的知识，而不是“knowing that”（“知道是什么”）的知识。前者体现的是一种如何操作的知识，后者体现的是一种判定某物是什么的知识；前者通过行为表现出来，后者通过语言表现出来。中国人反对纸上谈兵，这似乎显示了中国文化喜欢“知道怎么做”，而不喜欢“知道是什么”。

在葛瑞汉看来，庄子谈论庖丁和轮扁等的故事，反映了庄子对道的看法：道在行为中体现出来，而不可用语言分析之；语言的分析只会破坏道。西方汉学家大都注意到，道是中国哲学中最重要的概念，而庄子这种对道的看法，无疑会给热衷于语言分析的英美哲学家以极大的冲击。葛瑞汉说：“就算最理性的西方人也会有过与道保持一致的时候，如果他能不费力而优雅地开车的话。但是，如果他设想：在聪明反应中的这种行为归其价值于其他的东西，或者设想：他必须把它作为达到目的地的手段或把它作为快乐的来源，他就可能会完全地损害它。”【9】知道开车是knowing how的最简单例子。而且，对那些滔滔不绝地说如何开车而实际上不会开车的人，我们不能说他真的知道开车。

对“知道怎么做”的知识和“知道是什么”的知识作区分，对我们判定庄子是不是怀疑主义者很有帮助。很多人把庄子视为怀疑主义者。但是，这种看法无法解释为什么庄子对道如此执着，为什么他会如此向往“大知”。如果我们对这两种知识进行区分，就会明白庄子所怀疑的只是“知道是什么”的知识，而不是“知道怎么做”的知识。葛瑞汉认为，庄子以前一种知识为坏的，而以后一种知识为好的10。如果我们把知识限于“知道是什么”，那么，说庄子是怀疑主义者是有根据的；如果我们认为知识包括“知道如何”，则不能笼统地说庄子是怀疑主义者。

在西方，自发性往往蕴含着冲动性和盲目性。但是，葛瑞汉认为，庄子的自发性是客观的、冷静的。他说：“很显然，庄子并不主张屈服于冲动和主观想象。手艺人远离性情的剧变，他知道，如果他激动，他将失去他的技巧。圣人绝不能允许他的心镜之明被激情之浊所蔽。”11道家追求的是由认识客观的东西而训练出来的自发性。所谓“遵循道”，就是按照对客观情形的认识而作出反应。在向往客观性方面，庄子并不亚于一般的科学家。

以镜喻心，在古代中国哲人那里很常见。《庄子·应帝王》说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”12这是对客观用心最精炼的说明。葛瑞汉注意到，庄子还用静来描述这种客观之心，《庄子·天道》说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”【13】

引用庄子的这段话后，葛瑞汉指出：“这里的基本点是：在反应的过程中，圣人之心不受激情支配，而激情会遮蔽普通人心之明……他保持心虚而让外物填充之，依照心的客观关系清理自身，然后推动他自己。他的心平，也就是对所有的人类的目的和宇宙本身保持中性。达到此明镜般的清澈之后，他就不必评价道：‘静也善。’他可以足够地对超出他的清澈之见的宇宙中的任何东西不作评价（‘万物无足以铙心者’）。在这种对他的境况的最高程度的认识中，他的反应完美地适合于这时他自发地倾向的目标。此时，他‘动则得矣’。”【14】葛瑞汉对庄子追求的客观性有中肯的把握。庄子的自发性与客观性完美结合在一起，可能会令西方人感到惊讶。另外，在很多人看来，庄子所说平静无比的心境是一种被动的心境，但事实上不是。这里的静是不排斥动的。由“虚则静，静则动，动则得矣”一语，我们不难发现一种主动性。

葛瑞汉在研究庄学的过程中，还有很多其他的发现。例如，他从汉语某些词特有的含义去解释庄子哲学的一些关键观点。庄子对“是非”的看法很特别。葛瑞汉认为，这与“是非”两个汉字的特殊含义有关，起码与“是”的特殊含义有关。众所周知，“是”在古代汉语中经常用作指示代词，相当于现代汉语的“这”“这个”。不过，“是”还有另一种意义，跟“非”相对，相当于现代汉语的“正确”。今天看来，这两种含义是互不相干的。但是，庄子却利用它们的相关性得出“齐是非”的惊人结论。

在谈到庄子的《齐物论》时，葛瑞汉指出：“判断由指示词构成，因而显然与言说者的立场相关；就好像我和你站在不同立场，我的‘此’（here）恰是你的‘彼’（there)，那么，如果我们由不同的命名体系（比如，儒家与墨家的不同道德术语）出发，我的‘是’对你来说就是‘非’。……对庄子来说，相反对的思想家并没有真正不同意彼此的意见，他们仅是基于不同立场将世界分为‘是’和‘彼’而已。如果一个哲人无视形势的变化固执己见，坚持其主张的绝对有效性而反对别人与之冲突的见解，那么他就陷入‘为是’的错误。但如果他因顺变化着的形势而调整判断，并且认识到反对者的哲学也有同等的有效性或无效性，那么他就做到了‘因是’。后者是彻底的道家行为态度，即对不同的意见不做任何分别，不以任何一方作为目的，不去推想如何达之，而是因势应时而动，如形动影随、声发响应；如同泳者或钓者自然而动，不经思考或拒绝他可以采取的其他行动，他任意行走在一条没有刻意选择的路上，而走另一条路亦无不可。……其中任何‘是’和‘彼’的差别都被看做是虚幻的，且所有语言都消融在无差别世界中的直接经验里了。”【15】庄子似乎是以“远近”来说“是非”，就是依据离说话人的或近或远来表示赞成或反对，近则为是，远则为非。因此，在庄子看来，不可能存在绝对客观的是非。

有中国论者认为，葛瑞汉如此解释庄子的是非观，是他“对《齐物论》的阐释中最具创造力的一点”，并认为章太炎也支持这种解释，章太炎《庄子解诂》对“物无非彼，物无非是”一段的注解，暗示着庄子可能混淆了“非”与“彼”【16】。葛瑞汉区分庄子所说的“因是”和“为是”也很有新意：“因是”就是“赞成适应形势”（“to approve adapting to the situation”），而“为是”则是“赞成人为原则”（“to approve according to contrived principle”）。当然，庄子以“因是”为然，而以“为是”为不然。

葛瑞汉对庄子究竟写了《庄子》一书中的多少内容等问题，也进行研究。他认为，庄子除了写内篇之外，还可能写了杂篇中的一些片段，包括《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》《外物》《寓言》等篇的一些片段。葛瑞汉主要根据这些片段与内篇的相似性，来判定它们可能出自庄子之手。此外，葛瑞汉还把《庄子》一书分为五个主要部分，即庄子本人的作品、庄子学派的作品、尚古主义者的作品、杨朱学派的作品、杂家的作品【17】。国内学者对该书多用两分法，即内篇为庄子所写，外、杂篇为庄子后学所写，葛瑞汉的五分法则细致得多。

三、求中西之异

葛瑞汉与另一位研究中国思想文化的学者史华兹（Benjamin I. Schwartz）有很多不同。葛瑞汉在评论史华兹的著作时指出：“一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想成和我们一样，而另一些人则不然。一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索。另一种倾向是透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇之间的差别。而史华兹的《中国的古代思想世界》就是前一种观点的非常突出的代表。”【18】两位汉学家运用两种不同的方法来研究中国哲学：一类注重中西之同，另一类注重中西之异。葛瑞汉认为，自己是后一种方法的代表，而史华兹是前一种方法的代表。大体来说，史华兹等人是普遍主义者，而葛瑞汉等人是特殊主义者。

注重中西之异的葛瑞汉，当然以互为“他者”的心态来看中国哲学与西方哲学。在他笔下，中国哲学是与西方哲学非常不同的思想系统。有中国学者评论葛瑞汉时指出：“在他看来，研究与西方语言文化没有任何渊源关系的另一种文化的意义就在于，由于两种文化的概念体系和思维方式有着根本的差别，对两者的比较研究有助于人们认识本文化所隐藏的理论预设，从而寻求当代西方哲学问题在另一问题框架内的可能回答。葛瑞汉的这一思路一开始便将中国文化视为西方的‘异类’，把中国古代思想置于当代西方哲学背景之下来考察。”【19】前面已经说过，在研究庄子哲学的过程中，葛瑞汉对庄子自发性的观念很有兴趣，这是为了对治西方哲学中理性和本能的分离。在葛瑞汉看来，作为西方哲学的“他者”，中国哲学成为解决西方哲学一些难题的重要资源。

再如，葛瑞汉认为，事实与价值的二分也是西方哲学的一大麻烦，而中国哲学就没有这种麻烦。葛瑞汉说：“孔子以一种似乎是中国传统通常共有的方式回避了西方人的另一种二分法，即事实/价值……孔子及其后学似乎假定，行为的价值源于智慧的价值。人们可能倾向于把这视为明显的谬误而否定。如果智慧被定义为关于事实的知识，那么价值不可能源于它；如果智慧包括价值的知识，这又是循环推导。但是，中国人的假定是，行为始于自然的动机，在问‘我应该做什么’之前，我已经被牵引到某个方向。”【20】智慧、自然的动机等无疑都是混淆事实与价值于其中的，要把二者分开，实在太难。葛瑞汉进一步用一种“准三段论”来进行说明：

意识到所有事物与此问题相关，我发现自己倾向于X；忽略相关事物我发现自己倾向于Y。

我将使我倾向于哪个方向？

意识到所有事物与此问题相关。

故此让自己倾向于X。

在这种“准三段论”中，事实与价值完全融为一体。“所有事物与此问题相关”是使“我”自然倾向于某个方向的全部事实、感觉、情感的同一体，其中当然已经包含了价值。

葛瑞汉还从语言的角度叙说中西哲学之异。汉语与中国哲学的高度相关性，已被很多学者讨论过。葛瑞汉对此的论述非常具有启发性，他不像一些西方学者那样认为汉语不讲逻辑，也不像一些中国学者那样认为汉语比英语优雅。葛瑞汉敏锐地发现，由于汉语的某些特性，一些在西方哲学中存在的问题，在中国哲学中却不存在。

例如，being的问题在西方哲学中是一个大问题、老问题，但在中国哲学中并不存在。葛瑞汉认为，这个西方哲学中的问题源自“be”之表示“存在”和作为系词之混淆，在汉语中则没有这种混淆。葛瑞汉指出：“古汉语的句法接近于符号逻辑，它有一个存在量词‘有’，这避免把‘存在’误读为谓词，并和系词（包括表示等同、关系的特殊系词）区别开来。”虽然“古汉语在主词和形容词的谓词之间不用系词，并且没有一个系词的共同符号”，却可以用各种单词和词组替代系词的连接作用【21】。

在英语中，“ be ”的意义实在太多，它可以表示存在（如there is a man)、同一性（如he is Charles)、角色（如he is a soldier)，也可以用作连接名词的普通系词（如he is a man)、连接形容词的系词（如he is tall)、连接处所的系词（如he is in Paris)。“being”的这些意义可以归结为两种，即表示存在和作为系词。与之相比，汉语中则有不同的语词来表达这些不同的意思，例如“有”“是（原意为‘此’）”“也”“即”“为”“在”等。显然，西方哲学中始终难以消除的由存在性的“being”与系词的“being”之混淆，而带来的形而上学问题，在中国哲学中就不存在，因为汉语中没有这样的混淆。

康德揭示的“上帝存在的本体论证明”的谬误，在中国不可能出现，甚至难以译成中文。蓝公武当年的译法，即用不是系词的“在”和“有”，分别译“God is”中的系词和“There is God”中的系词【22】，使得康德的原文很难理解。用“存在”翻译“being”后来虽然在中国被接受，但是葛瑞汉认为它在汉语中是一个“没有语言功能的词”。葛瑞汉如此轻巧地消解一个西方哲学中的重大问题，可能会惹怒一些西方哲学家。不过，这些西方哲学家应该明白：西方哲学中的一些根深蒂固的问题，实际上源自西方语言；换一种语言方式进行思维，这些问题可能就不是真问题了。葛瑞汉希望借助一个欧洲之外的视角，来审视和考察西方哲学中被看作理所当然的哲学预设，如能触动一些西方哲学家则甚幸。

求中西哲学之异与求中西哲学之同，并不是截然对立的两端。葛瑞汉在寻求中西哲学之异的过程中，没有忽视中西哲学之同。例如，他在研究墨家尤其是后期墨家方面下了很多功夫，发现其理性主义与西方的思想接近。葛瑞汉说：“墨家的两段文字，看起来有点像古希腊人那样把几何学尊之为精确知识的典范。……后墨的事业像古希腊的阿基米德和13世纪欧洲的格罗塞特斯特（Grossesteste)，看起来像沿着我们今天认识到是真正科学的方向。”他还认为，后期墨家“奇妙地有了维特根斯坦的表征”【23】。当然，葛瑞汉更多注重的还是墨家与西方学术不同的地方，他确实是二十世纪西方墨学研究的大家。因篇幅所限，葛瑞汉很多墨学研究的精彩观点，难以在此一一述说。

中国哲学与西方哲学可以互视对方为“他者”。在此“互视”的过程中，中国哲学与西方哲学各自的特色可以更好地呈现出来，这一过程也显示了双方的平等关系。不过，在二十世纪很多中国学者的研究中，这种平等关系没有经常显示出来。因为中国学者在“以西释中”的过程中，自觉或不自觉地把中国哲学作为西方哲学的例证和从属。这种研究倾向值得好好反思，葛瑞汉的研究可以为这一反思提供有益的探索资源。

注释
 
1[美]安乐哲著，温海明等译：《和而不同：中西哲学的会通》，北京：北京大学出版社，2009年，第209页。
 
2[美]安乐哲著，温海明等译：《和而不同：中西哲学的会通》，第239页。
 
3[英]葛瑞汉著，张海晏译：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第462页。
 
4[美]倪德卫著，[美]万百安编，周炽成译：《儒家之道：中国哲学之探讨》，南京：江苏人民出版社，2006年，第2页。
 
5Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.3.
 
6王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，2012年，第42页。
 
7王先谦：《庄子集解》，第150页。
 
8Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.6.
 
9Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.8.
 
10Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.26.
 
11Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.11.
 
12王先谦：《庄子集解》，第97页。
 
13王先谦：《庄子集解》，第141-142页。
 
14Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.10.
 
15[英]葛瑞汉：《庄子的〈齐物论〉》,[美]姜新艳主编：《英语世界中的中国哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第164-166页。
 
16彭姗姗：《瞻之在前，忽焉在后：英语世界中作为哲学家的庄子》,《中国哲学史》2005年第3期，第57页。
 
17[英]葛瑞汉著，张海晏译：《论道者：中国古代哲学论辩》，第202页。按：primitivst应译为“尚古主义者”，张海晏译为“原始主义者”，不准确。
 
18Graham.“Review of Benjamin Schartzs The World of Thought in Ancient China”.Times Literary Supplement (Landon).July18.1986a.
 
19刘玉宇：《差异与类同：论比较哲学中的概念互诠》，重庆：重庆大学出版社，2010年，第24页。
 
20[英]葛瑞汉著，张海晏译：《论道者：中国古代哲学论辩》，第38页。
 
21Graham.Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China.La Salle.III:Open Court Publishing Company.1989.p.412.
 
22[德]康德著，蓝公武译：《纯粹理性批评》，北京：商务印书馆，2017年，第472页。
 
23[英]葛瑞汉著，张海晏译：《论道者：中国古代哲学论辩》，第188-189、183页。