蒋庆先生的政治儒学构想简评
作者：柳直勇 
                                   

    自上世纪九十年代以来，伴随着大陆本土主流意识形态开始退守民族主义，学界出现向文化保守主义回潮的现象。其中，以蒋庆为代表的政治儒学提案则是这股思潮中最重要的思想论说之一。对于蒋先生的政治儒学提法，学界反应不一，毁者有之，誉者也不乏其人，其影响所及也远超出了学院的范围，迅速在民间发酵，甚至还引起人们关于现实政治问题的争拗。简单地拒斥与漫骂已无济于事，认真审理和对待这种现象，乃学术界一项不可规避的任务，也涉及到儒学重建的重要课题。   
                                                                     
    在本文，鉴于学力所限，笔者仅扼要评论政治儒学动议。显然，本文无意为现代政治儒学的具体说教背书,笔者关心的是通过审理蒋先生的政治儒学方案来思考儒学在现代的出路问题。
                               
                 一、现代新儒学的困境与政治儒学构想的提出
                                 
    在现代社会，儒学究竟还能否有所作为？或者换句话说，儒学有哪些现代相干性，此乃百年来汉语世界（中/西、古/今）文化论争的核心问题之一。
    
    与对传统“弃如敝屣”的“全盘西化派”不同，痛感中华文明“不绝若线”的现代新儒家则自觉承担起接续中华文化命脉的重担。大儒们深信儒学能够在现时代实现“造性转化”，而收拾住中国人的人心秩序。为此，他们上下求索，于中学、西学各加损益，然后按以己心，而成一精致、宏大的理论体系，于是就有了”新心学”、“新理学”等等诸多名目。其基本思路是用西方哲学（主要是康德、黑格尔、柏格森、亚理士多德等人的哲学）来重建儒家“内圣之学”，用西方的科学和民主来补儒家的“外王之学”。
    
    在“中国文化花果飘零的悲惨岁月中”，新儒学大师们“孤心直往，大道独担，守先待后，存亡继绝”，为延续“吾族文化的精神慧命”可谓苦心孤诣、殚精竭虑，令后学感念。
    
    但是，西学的入侵给中国知识分子带来的苦痛是深入骨髓的，即便深信儒学自性的现代大儒们，也不得不让儒学在现代价值（工业文明、商人精神、自然科学方法以及民主政治）的法庭面前为自己存在的合理性作出辩护，不得不用现代价值去裁量儒学。为了证明从儒学中可以“开出”能够顺应或者促进工业文明、商人精神、自然科学方法以及民主政治等等现代因素，大儒们不惜大量引证康德、黑格尔、马克思等的学说。但是，这种希冀能够从儒学中“开出”现代因素（即所谓“内圣开出新外王”）的做法本身困难重重，让人觉得似是而非、拾人牙慧，从而饱受多方面的批评。
    
    批评之一，即是要求儒学开出现代因素，是在“对儒学提出某种强弱不等的功利主义要求，亦即要求儒学对经济发展这类社会现实层面问题必须有某种实际的‘有用性’（usefulness）—能用来促进经济，推动科学”，是在主观上想抬高儒学的价值，“实际上却恰恰降低了以至于抽空了儒学自身的独立价值”儒家的现代价值在于“从儒学本身的立场及原则去反观、评价和批评现代社会”，一味去“顺应、服从现代社会的某些标准和原则”，“实际上是把评判儒学的权力拱手交给了现代社会的某些功利尺度”，是一种投降主义路线（有“变相西化”之嫌），而决非充满自信的表现。
    
    应该说，这种批评是中肯的。近代以来，进步史观流风所及，人们已然丧失了对现代世界的批判能力，所谓古今之争只是现代人的自说自话而已。不过，在中国，问题将更为复杂，因为汉语世界仍然处于现代化过程中。所以，如果我们不完全赞同“全盘西化派”的见解，而是认为儒学在现代社会中还有某种批判的相干性的话，那么我们就不能汲汲于在中西（古/今）文化之间做调和，而是应该批判性地介入汉语生活世界的现代化的进程中，否则，将难免在汉语世界现代化过程中失去现实关联性。
    
    正是在这个语境中，政治儒学或教化儒学的提案登场。政治儒学认为，鉴于儒学的基本性格（儒家信仰的特征是极高明而道中庸，是道在伦常日用），儒学应该首先是深入社会肌体中，儒学价值应该首先外化为社会制度、外化为老百姓日常生活的层面，如法律制度、礼仪行则等，使得百姓在“日用而不知”中体会、进入儒学神圣的价值领域。如果仅仅象前辈现代新儒家那样从“学理进入”，儒学就很有可能成为绝学。
    
    再者，政治儒学也不愿意外在于汉语世界现代化进程，将中国政治文化重建的重任拱手让人。政治儒学首先从儒学本身的立场及原则对现代自由民主政制持批判立场。无疑，政治儒学无意否认民意（欲望个体享乐的权利）的合法性的重要性，也很难不同意第二代新儒家的判断：当代儒学必须解决政道问题，必须在中国为实现政权上的民主而努力，必须避免政权更迭按“打天下”的方式进行，其具体解决方法是使政权的更迭进入客观法制化的轨道，即进入民主政治的轨道。           
                        
    不过，他却拒绝像其他前辈新儒家那样让儒学价值屈从于现代价值（这样无异于取消了儒学的自性），而是对现代价值持批判性建构立场。
    
    由此看来，关键问题并不在于证明儒学可以开出西方式的政制构想（姑且不论，可不可以开出），而是应该从儒家立场和原则出发对现代自由民主政制进行有效的批判，并从儒学自身立场出发开出自己的政制改革构想（西方的自由民主价值当然可以纳入其中，并扬弃之），从而突入当代中国政制改革的纵深、为中国政治现代化作出积极的建设性贡献，而非跟在自由民主派后面学舌。
    
              二、政治儒学对现代新儒家“内圣开外王”思路的批评
                                 
    针对前辈新儒家的“内圣如何才能开出外王”的困境，蒋庆先生重新审查了前辈们的“内圣开外王”的基本思路。蒋氏发现，现代新儒家接续只是宋明心性儒学之一脉，严重忽视了儒学中相对独立的外王之学传统，即公羊学—今文学经学传统。正因为老辈新儒家只认宋明一脉，从而在透视儒学的基本性格方面发生了偏差。
    
    在老一辈儒学大师们看来，儒学所强调的是“道德实践的主体，故儒学的功能在理性的作用表现，不在理性的架构表现，而制度建构与方法程序则必须依靠理性的架构表现，此为儒学所无”，“传统儒学所讲的内圣外王是由内向外直通出去，不能形成‘对列之局’，而政道、理性的架构表现、民主以及科学都必须赖此‘对列之局’”。鉴于此，中国要政治现代化，就必须“转理性的作用表现为理性的架构表现即“道德主体曲折为一与其本性相矛盾的观解对待的理性”。“传统儒学以道德心‘直通’出去说明内圣外王，此即是理性的作用表现，而要形成政道、民主政治、科学所需的‘对列之局’，就必须将道德心转为认识心，将德性主体转为知性主体，使良知缺陷落实到经验界，与物平列而为一架构的理性”，即所谓“转智成识”。
    
    然而,前辈们的困境在蒋氏那里是不存在的，只因新儒学蔽于一偏,只知宋明心性儒学一脉,而不知儒学有政治儒学的传统才会出现内圣无法开出外王的困局.。蒋氏则有意从古代中国政治儒学传统中来挖掘理论资源来因应西方自由民主政制构想的挑战，重拾公羊论坠绪，为当代中国现代化政治改革提供理论资源。
    
    在蒋氏眼里，如宋儒一样，现代新儒家囿于《大学》由”内圣“推出“外王”的思路，把内圣之学与外王之学的关系看成是体与用的“因果关系”，错误地把群体性的政治问题（和群体性的宗教问题）还原成了个体性的生存问题（体用关系）。殊不知，群体性的政治问题（和宗教问题）与个体性的生存问题是两个彼此并行、相对独立的问题，决不能简单地相互化约（两者当然是相互关联的）。
    
    因此，必须重新厘清“内圣外王”原初含义。据蒋氏讲，内圣外王“乃一平列组合的名词”，内圣和外王，而非内圣而外王或内圣通外王，即荀子所说的“尽伦”和“尽制”的对举关系。在“尽伦”与“尽制”之间有不同的逻辑理则，不可相互推出。
    
    但是，儒学中的“尽制”传统又落脚于何处呢？蒋氏认定，这个传统乃在于公羊学—今文经学传统。与对“内圣外王”的理解相应，政治儒学传统对人性的看法也不同于心性儒学。                              心性儒学从本体上来把握人性，“把人性看成一超越的价值源泉，看成一道德形上依据”，此性可以离开具体的历史经验而超然独在，“不受政治现实的任何影响”
    
    公羊家则不同，它对历史经验域的恶则有更深的体认，春秋“弑君三十六，亡国五十二”（司马迁语）这一严酷事实让人无法接受人性善的说法。公羊家看来，人性虽有善之质地，但一落入具体的历史现实中，人性就有为恶的可能。人性之善乃未完成状态，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外也，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德”(董仲舒《深察名号第三十五》)。
    
    表面上看，政治儒学的说法与宋明儒的天命之性与气质之性的区分并无不同。事实上，这两者差别是很大的。宋明儒也是承认人性在经验层面的复杂表现的，但是它却认为最重要的是“求放心、养浩气、正心、诚意、反身而诚”等内修工夫，只要把中心之善扩而充之“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子.公孙丑上》）。至于外在的历史的经济社会状况则不在考虑范围之内。公羊学则不然，它非常关注具体历史经验中的人性所受的限制因素（如具体经济社会状况、自然生命的界限）。因此，它非常重视个体生命之外的客观制度对完善人性的作用，“因为公羊家所理解的人是历史文化中具体的普通人，而不是超越历史文化与天道性体同在的纯粹精神存在”“作为历史文化中具体的普通人，其人性不甚完满，再加上历史的限制，离开制度普通人的人性就很难向善”
    
    如此，蒋先生认定儒学并不如现代新儒家前辈所说的那样，只有理性表现，不关注于现实的社会历史经验和条件，不能从现实社会历史条件本身去作出制度设计，即理性的架构表现，而是有它一套独特的制度构想。
    
             三、政治儒学对现代自由民主政制的批判与“王道政治”构想
                                  
    与此同时，蒋氏从中国政治儒学传统的立场对现代自由民主制持强烈批判立场。他认为，民主政治最大的弊病，在于是“民意合法性一重独大”，而“民意合法性一重独大”，带来的问题是 “排斥了‘神圣合法性’使政治权力在‘政道’层面上得不到神圣价值的制衡”，使得“民主政治的极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化”。“由于世俗的民意深深植根于人类世俗的欲望，民主政治的‘治道’安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具”。“民主制度最大的问题在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作为政治的根本点与出发点”。
    
    更为严重的是，民主政治缺乏道德规约，“在民主的制度安排下，政治权威或者说政府合法性的产生取决于‘形式的民意’而非‘实质的民意’”即“政治权威或政府合法性的产生取决于民意的数量，而不取决于民意的质量，即不取决于民意的道德内容”。于是就出现通过民主选举却会产生法西斯极权政治与霸权政治的怪现象。不道德的民意可以产生合法的政治权威或政府，其根本原因在于“‘政道’上（合法性问题上）民意得不到神圣合法性（人类普遍道德）的制约”。蒋氏进一步指出这种现象产生的原因在于“西方近代以来的政教分离，而在西方文化中‘教’就代表着道德，政教分离就意味着‘教’（道德）退出了政治领域” 。
    
    自由民主制有诸多问题，归结到一点，即自由民主制乃是维护的是个体享乐的权利，不是一套使人向善的制度。在蒋氏眼中，历史并没有终结，现代自由民主政制的困难，恰恰是公羊家（或者说儒家）“王道政治”理想发挥其批判性建构能力的地方。                             

     所谓“王道政治”到底是一种什么样的制度呢？在笔者看来，乃一种教化体制。蒋氏申言，公羊学主张在制度（礼法制度）中来完善人性。这与西方现代自由民主政制设计的本体论基础完全不同了，因为现代西方自由民主政制的本体论基础在于维护欲望个体享乐的权利。                              

    因此，政治儒学与现代自由民主政制构想之争乃是古/今对美好的生活秩序的不同想象。争论的焦点在于，承不承认有一种比自我存在更高的存在模式或真理，并对之保持虔敬和向往。                               

    现代自由民主理想以享乐权利权利平等的理由拒绝了这种价值和存在模式的等级排序,认定这是对人性的压抑和扭曲。        
                             
    蒋氏断然否定这种“拉平化”（非圣无法）的倾向和价值颠倒，为此，他与现代启蒙话语保持了距离，而是力图采取神圣语式和信仰语式，来拒绝所谓的客观化原则。不过，承不承认价值序列的等级排序还只是问题的一方面，对于政治儒学和自由民主政治构想的论争来说，更关键的是儒学价值可不可以或者应不应该获得社会法权、社会肌体化，成为社会系统中的一个结构性要素。既然，蒋氏认定制度在完善人性方面有其必要性，他就不会认同完全的政教分离的原则。所谓“政教分离”就是在社会系统中（所谓的公共域）终止了精神价值关涉，将一切价值判断都还原到个体的人格系统。可是，问题在于人格系统可否与社会系统截然分开。如果在社会系统中已无价值高下之分，在人格系统中如何会树立起价值的等级序列（因为据说，人格乃外在社会道德规范内化而成），完全的价值自我决断和信仰个体化，会不会出现价值的等级秩序被个体欲望的秩序所取代。
    
   而自由民主派则担心，政治再次承担起教化的重任，会不会使得儒学价值沦为维护既得利益的工具，再次使得价值的秩序被利益的秩序所异化，同时也使得现实政治秩序被异化。另外，儒学中的“君君臣臣、父父子子”的说教也同样令人不安。自由民主派的质疑，不可谓没有道理。因为，在现实的政治领域，权利平等乃是不可置换的。价值秩序上的不平等是永远也不应该推出在现实利益分配上的不平等，因为这种相互推出，同样是价值秩序的颠倒。政治儒学在“以超越神圣的价值转化世俗世界”的过程中必须时刻警惕超越价值被现实原则所僭越。

    为了回应这种批评，据蒋氏耙梳，在公羊学中，有孔子为素王说、天子一爵说、讥世卿、民贵君轻、三世说等等大义微言。这些思想或因素都足以使得儒家思想可以与民主政制相接榫。并且，蒋氏区分出了政治儒学与政治化儒学，并直接与历史上的今文经学和古文经学相连。政治化儒学（古文经学）将君主制度绝对化、永恒化、神圣化的儒学，而政治儒学（公羊学——今文经学）则相反，是一种批判的儒学。不过，公羊家的批判不同与心性儒学的道德批判，它所施行的乃是一种制度批判、政治批判。而且公羊学所提供不是一种乌托邦的理想，它对现存秩序的批判具有双重性的特点，即具有历史的标准和理想的标准，两种批判“有机地交织在一起使用”，这样一来，公羊学的批判就“既能切合历史现实，不至于迂阔空泛：又紧扣未来理想，不至于陷于狭小固陋”，公羊学中的所谓天人、文实、经权、大同小康、春秋制/太平制等等就是这种双重标准的具体体现。   
                                   
    就拿“实与文不与”来说，齐桓公淫乱姐妹姑侄女等七人、任力行霸，专伐专封，礼乐征伐自诸侯出，非行王道，故必须用王道批判之（文不与），但是在上无天子，下无方伯的情况下，齐桓、晋文能够存亡继绝，尊王攘夷，使乱世有一个基本的法度，故从乱世霸道的标准，从历史功绩着眼，则必须承认其价值和意义（实与），而不能因为未能实行王道而一概否认之。
    
    因此，据蒋氏讲公羊学对历史现实有着清醒的认识，一方面承认人类存在与意义要在历史中实现，历史有其相对独立的价值，而不是一个荒谬的存在——如一些弃世主义者所说的那样。另一方面，公羊学又看到历史发展具有极大的偶然性，理想的落实有待机缘，而不会自动实现——如历史主义者和进步论者所说的那样。  
                                   
    总之，公羊家（或者说儒学）的理想在于在现实的历史中，根据现实的历史条件，不断地改进人类的生存状态和制度环境。正是这种双重批判标准，使得公羊学可以与君主制度保持距离而与民主政制理想相融构。
    
    虽然，蒋氏在此也有希冀从公羊学中的“贬天子为世俗政制设计中之一爵”、太平世中有“天下为公”等微言中开出现代自由民主政制的意图，但是，他并没有让儒学价值屈从现代民主的价值。因此，对于自由民主制，蒋氏从儒学基本立场出发乃持批判和扬弃的立场。 

    政治儒学除了强调制度具有完善人性的作用之外，还具体提出了“王道政治”的制度设想，即具有三重合法性的三院制。“三重合法性”是“王道政治”的核心内涵，具体说来就是“天、地、人”三重合法性，即公羊家所言“参通天地人为王”。“‘天’的合法性是指超越神圣的合法性”“‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间”、“‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威”。蒋子还征引《中庸》中的“君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”（《中庸》第二十九章）来进一步解释说，王道政治“统治的权威来自天道、历史与民意的认同，也可以说，王道政治代表了天道、历史与民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利，把国民的服从变为应尽的义务。”
    
    超验合法性，即所谓的“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”，其对习惯于法律的阶级性属性、正义的阶级内涵以及“成者王，败者寇”的汉语世界来说，适当地强调法律和政治秩序的超越阶级利益的一面，就有极强的针对性。因为仅仅强调政治权力的压迫性的一面和政治秩序的阶级属性的一面将使得良好的政治秩序已无可能。
    
    而“考诸三王而不谬“的历史合法性，则是保守主义的最重要的母题之一。历史的合法性强调的是传统的重要性，这在社会政治问题上有着非常大的合理性。因为社会是一个高度复杂的系统，其发展演变，正如哈耶克所强调的，在本质上超越于人类的自觉设计的，是一个自发的系统，不可能任人揉捏。因此，传统在其中起着超乎寻常的作用。笔者认为，在汉语世界，至今激进的革命论仍然流行的时候，提出要充分忠实于社会政治的自发延续，反对以抽象理念进行任意干预，可谓振聋发聩。
    
   第三重合法性，民意的合法性，无须多说，蒋氏乃是采纳了现代民主政治的精华方面。

   政治儒学不仅要为政治权力提供“三重合法性”，还认为要使“三重合法性”在落实到“政道”上形成相互制衡所谓的“三院制”—— “通儒院”、“庶民院”、“国体 “‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘国体院’代表历史文化的合法性。（‘国体’一词取《春秋》国家万世一体之义，国家是历史文化的产物，是一政治有机体......）”三院都掌握实质性的权力，“每一重合法性都不可能独大，因而都不可能排斥其他合法性而通过具体制度安排主宰控制政治过程”，法案必须三院同时通过才能颁行。举例言之：
                                 
    如果一个法案由“庶民院”提出有利于民众，但违背天道，“通儒院”不同意则不能成为法律，如关于单性家庭合法化的提案；反之，一个法案由“通儒院”提出有利于天道，但不符合民意，“庶民院”不同意也不能成为法律，如西方绿党许多保护生态的提案过于激进与超前。再如一个法案由“庶民院”提出符合民意，但不符合历史文化传统，“国体院”不通过也不能成为法律，如关于全民公投改变国号、国语、国教的提案和分裂国家领土的提案。 （蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》，载《原道》第10辑，北京大学出版社2005）
                                  
    总之，“王道政治”就是从儒学的基本原则和立场出发来扬弃现代自由民主制单任“形式民意”的弊病，用“超越的神圣的合法性“与“历史的合法性”去制衡过度膨胀的“民意的合法性”。在社会制度、风俗习惯、法律等中填入儒学的基本价值关怀，为人性的完善提供制度环境。
    
                             写于2011年9月23日