政治儒学与中国民主——论蒋庆、康晓光与徐复观的政治儒学
    作者：陈弘毅[1]
    
    
    
                                      
    
    陈宏毅，男，1957年生于香港。1980年在香港大学法律系毕业，1982年获美国哈佛大学硕士学位。回香港后在1984年取得香港律师资格，随即任教于香港大学法律系。现任香港大学法律系教授兼法律学院院长，中国人民大学、清华大学、吉林大学、中山大学及西南政法大学客座教授。　　主要著作有：《香港法制与基本法》（1986），《香港法与香港政治》（1990）《中华人民共和国法制导论》（英文著作，1992），《法治、启蒙与现代法的精神》（1998年），《法理学的世界》（2003年版）；论文有《当代西方法律解释学初探》（《中国法学》，1997年第3期）等。  
    
     
    
     
    
    一、导言
    
     
    
    现代中国思想史在总体上充斥着对许多中国传统文化和思想——尤其是儒学——的拒绝和批判。在五四运动中，中国知识分子接受了西方的科学和民主，并将儒家传统视为对中国现代化以及与世界各国竞争、追求富强的障碍，“打倒孔家店”因而成为五四运动的口号之一。中国的共产主义运动本身就是五四运动中激进的反传统思想之一，并随后成功地建立中华人民共和国。中国的自由主义也是五四思潮的产物之一，然而并未能对中国大陆的政治和社会产生重要的影响，在国民党一党专政时期的台湾亦是如此。
    
     
    
    二十一世纪初，儒学和自由主义在中国的命运和前途似乎开始改变。在中国大陆，人们重新对国学——尤其是儒学——产生兴趣。自1980年代后期，在中国国民党的推动下，台湾的政制成功由威权主义过渡到自由民主政制，而伴随着2008年5月马英九就任“中华民国总统”，党派之间第二次权力的民主转移也对此加以证明。如同香港的民主发展（尽管比台湾更加有限）和民主在南韩的成功实践一样，台湾这个例子带出了“儒家民主”的问题: 具有儒家传统的中国社会能够成为一个尊重公民自由和人权、而政府领导人是经由普选而产生的民主社会吗？如果这是可能的，那它是可欲的社会吗？这些问题都是、而且应该成为当代中国政治与法律哲学的中心议题之一。
    
     
    
    当今中国一位著名的儒家学者蒋庆反对将西方式的民主引入中国。[1][2]另外一位在当代中国富有影响力的学者康晓光也如此认为，他倡议用儒家的“仁政”来代替民主。[3]另一方面，二十世纪著名的新儒家学者们却完全接受在西方演化而来的民主宪政。在1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》[2]中，他们指出儒家传统中不仅具有民主的种子和胚芽，而且“民主宪政 … 为中国文化中之道德精神自身发展之所要求”。[4](P166)作为撰写人之一的徐复观写到：“我常说凡是真正了解中国文化，尊重中国文化的人，必可相信今日为民主政治所努力，… 这是中国文化自身所必需的发展。”[6](P126)
    
     
    
    本文首先介绍蒋庆政治思想中的核心内容（第二部分）。接着在第三部分比较蒋庆和康晓光的政治思想，后者的思想表明在当代中国的政治思想中,蒋庆的观点绝不是一个孤立的声音。本文在第四部分介绍徐复观的政治思想，就其所处时代的新儒家学者而言，他是对政治哲学最富有洞见的学者。本文将在第五部分作结，指出尽管徐复观的儒家政治哲学已时隔半个世纪之久，他的论述依然具有解释力，并可适用于未来的中国。
    
     
    
    二、蒋庆
    
     
    
    蒋庆所著《政治儒学》[1]一书的主旨之一就是强调二十世纪的新儒学并未能为现代中国提供一种真正的儒家政治哲学。蒋庆认为，这种新儒学坚持宋明理学的心性之学，可以将其称之为“生命儒学”或者“心性儒学”。他认为在中国传统中至少还存在其它两种儒学流派，可分别称之为“政治儒学”和“政治化的儒学”。政治儒学的典型可见于诸如《春秋》的公羊学和大部分的汉代儒学；它遵循荀子人性本恶的观点，强调礼更甚于仁，以重建和维持政治和社会制度。它也可以被称之为“制度儒学”。[1](P32)蒋庆的观点是，政治儒学作为一种官方意识形态既可以为帝国的正当性作出支持，它也提供了对统治者使用政治权力的评价标准。另一个方面，“政治化儒学”可见于汉朝的古文经学，它强调帝王的神圣地位和绝对权威，是一种仅为统治者利益服务的意识形态。蒋庆也指出，在汉朝之后的大部分时间内,“政治化儒学”在儒学中占有主导地位。
    
     
    
    生命儒学的优势在于其关于心性和良知的理论，有助于个人的成长和道德修养。但蒋庆指出，生命儒学大体上未能为现代中国的政治和社会秩序的建构提供一个具体的制度性建议。他批判新儒家学者对西方式的自由民主宪政不加批判便全部接受。新儒家学者认为儒家思想会在现代社会演变必然产生民主思想，但蒋庆认为，从儒家思想演变出西方式的民主是不可能的，也是不适合的。他尤其批批牟宗三的一个著名学说，即民主可以通过“良知的自我坎陷”达成。[1](P57-95)与牟宗三不同的是，蒋庆并不认为西方民主放之四海而皆准, 他认为如果中国也走和西方同样的民主化道路，她将会丧失其文化身份并脱离儒家传统。
    
     
    
    尽管蒋庆对新儒学或者生命儒学提出了批评，但他的目的并不是去诋毁其重要性，而是指出生命儒学并不是儒学的全部，在当前的时代，政治儒学或者制度儒学是同等重要。蒋庆确信这两种儒学流派都有它们存在的适当领域,并且能相互补充。例如，当政治领袖实践生命儒学的时候，他们会成为具有美德、正直和道德素养的人，真正有资格治理社会。[2](P435)政治儒学构建制度、结构和规范，以实现儒家理想，而且确保证这种实现并不是单纯地依赖于个人的道德修养。在蒋庆最近的著作中[2](P407)，他还提出第三种儒学流派——社会儒学，这种儒学存在于国家和政府组织之外，是在民间倡导和实践的 (在现代称为公民社会)。蒋庆进而推论出，要这三种儒学得到同时发展，儒学在中国才会复兴。
    
     
    
    那么，针对当下中国政治和社会的重建，政治儒学有哪些明确的制度性建议呢？这个问题的答案在蒋庆《政治儒学》一书中并不明确，但是在其2004年的著作《生命信仰与王道政治》[2]中变得清晰起来。本书的中心思想是中国应该发展出一种植根于三种合法性渊源的政治秩序：超越神圣的合法性、历史文化的合法性和民意的合法性(或称人心民意的合法性)。然后，蒋庆提出一个三院制国会的建议，三院包括通儒院（提供上述的第一种合法性），国体院（提供上述的第二种合法性）和庶民院（提供上述的第三种合法性）。建议中所提通儒院似乎源自于中国古代传统中的由士大夫执政，这部分也受到当代伊朗的伊斯兰神权体制的启示；国体院似乎受到英国的上议院启示；庶民院显然源自于当今世界经由普选产生的议会。
    
     
    
    合法性是一个现代西方的概念，蒋庆没有清楚解释为什么将这个概念作为其重建中国未来政治秩序的政治哲学基础。他强调合法性对任何政治秩序的重要性，并且指出没有任何政治秩序能完全建立在暴力之上，任何政治秩序都需要赢得民众的自愿接受和支持。蒋庆认为这种三重合法性理论并不是由他首创，而是源于儒家的传统典籍。当一个政治秩序建立在天道的基础上或者表达着上天的意志，它就具有超越神圣的合法性。当一个政治秩序植根于长时段演化而来的民族历史传统之中，并且和民众的文化和价值观相一致时，它就具有历史文化的合法性。当一个政治秩序和人民意志或者公众意见一致的时候，它就具有民主的合法性。蒋庆考虑到，对中国而言，西方式自由民主的不足和不合适之处是因为它只具有民意合法性而缺乏其它两种合法性。蒋庆表示，他并不反对民主，但是民意合法性本身并不能为中国政治秩序的合法性提供坚实的基础。他试图构建一种既融合、又超越民主的政治秩序的理论。
    
     
    
    蒋庆批评在那种在西方实践的自由民主制度，民众的物质利益和低层次欲望横行，而超越性的道德原则被忽视。这是因为自由民主宪政并没有建立制度上的保障，来确保超越性的道德原则不被违反，也无法确保政治秩序具有超越神圣性的合法性。蒋庆指出，自由民主在西方具有历史文化的合法性是因为它自身就是西方文化演进的产物，但它在中国则缺乏这种历史文化合法性（即使把它由西方引进或者移植过来）。
    
     
    
    很明显，蒋庆著作中讨论的三种合法性渊源都可以用儒家概念加以理解。合乎天道的政治秩序就是一种励行德治和仁政的儒家政治秩序。就中国而言，一种政治秩序只有是儒家式的，才能拥有历史文化的合法性，这是因为（根据蒋庆的解释）儒学在中国历史上是占有主导地位的传统，而且在中国文化中也具有支配性的力量。一个儒家政治秩序也具有民意合法性，因为儒学要求统治者为了人民的利益和依据人民的意愿去统治（因此上天的意志被理解为人民的意志，也就是所谓“天视自我民视，天听自我民听”[7]）。在现代，民意合法性和政府的民主选举联系在一起。蒋庆承认民众选举是授予政府民意合法性的一种手段，而三院国会中的庶民院就是经由公众选举产生。他似乎认为儒家中的民本传统和现代西方的民主选举都是民意合法性的体现。
    
     
    
    在蒋庆的思想中，儒学不仅因为提供了这三种合法性渊源而具有超然地位，儒士还在国家机构中发挥一定的作用。例如，通儒院包括那些经由民众推选的儒家学者和在国立的通儒学院毕业、并被国家任命的儒家学者，而国体院的议长则由孔府衍圣公世袭。在他最近的著作中[8]，蒋庆认为，儒教——儒学作为一种宗教——应该被认定为国教，而国家应该对在民间社会中组成的中国儒教协会给予一定的特权。他明确指出，西方国家的国教的便是相似的例子，诸如在英国的国教圣公会。他指出，这种建议并不意味着中国儒教协会应该被国家控制，因为中国传统中存在着一种道统和政统的区分，前者由真正的儒家学者发展，后者由国家发展而致[2](P428-9)。蒋庆更表示，他所提议国家对儒教的保障和支持，并不意味着对宗教信仰自由和思想自由的压迫，不同的宗教和思想应该在民间社会中自由地存在[9](p37)。但是他也提出，如果大多数的中国人成为基督徒，那么“中国的文明自性”便将不保[8]。
    
     
    
    在他最近的著作中[8]，蒋庆对中国政治秩序的重构和儒学的复兴提出了其它具体的建议和策略。一些策略关系到国家，其它则关系到市民社会。在国家的层次上，蒋庆提议，宪法应该确立儒学作为国家的意识形态；官员应该接受传统儒家经典的教育，并通过以此为基础的考试（一种现代科举制度）。在市民社会的领域，他提议建立中国儒教协会，并且应该在国家宗教生活中被赋予一定的特殊地位（例如，这个学会将会设计和规定官方礼节和礼仪）。社会儒学（即人们在日常生活中所实践的儒学）的复兴还包括促进儿童和学生对儒家典籍的学习。
    
     
    
    尽管蒋庆对西方自由民主持批判态度，并且批评新儒家的政治哲学全盘西化，他并不反对借鉴西方民主传统中的某些因素。像新儒家学者一样，他承认中国政治传统最大的缺陷就是没有发展出充分客观的制度性和程序性保障，来防止当统治者未能励行德治、礼治和仁政的时候，政治权力被滥用，进而确保三种合法性要求的实现。蒋庆赞赏西方那种通过定期选举来保障权力和平转移的制度性创新，认为它是对人类文明的重大贡献。他也认为，中国有很多需要从西方政治实践中学习的地方，诸如权力分立、司法独立、议会政治和宪政主义。然而，他强调任何对西方政治制度的借鉴都只是建立在纯粹的实用性考虑之上，没有需要像新儒家那样试图融合儒家政治哲学和西方自由民主的政治理论（但却是失败的例证）。
    
     
    
    显而易见，蒋庆反对一些大多数当代西方学者认为是自由和民主的理所当然的原则。例如，他提出的国家应该将儒学订为官方意识形态的建议虽然在中国传统中并不具原创性 (因为无论是当代中国还是传统中国都拥有各自的官方意识形态——分别是马克思主义和儒学)，但这就和西方自由主义的国家中立截然相反。正如香港大学的陈祖为教授在评论蒋庆的政治思想时指出[9](P37-8)，套用罗尔斯(Rawls)对这个问题的理论，选择儒学这样的“综合性学说”(comprehensive doctrine)作为统治的基础，便是对赞同其它宗教、哲学和政治信仰的中国公民的不尊重。蒋庆的见解似乎违反了现代多元开放社会的理念，即在其中具有不同价值观和生活方式的人们寻求合作，一起生活。尽管韦伯(Weber)的世界祛魅命题原初是用来描述西方现代性的状况，但似乎正日趋适用于中国，而蒋庆却尝试通过政治上的重构来寻求世界的重魅化[9](P60)。然而，即使是那些和蒋庆一样对现代生活的世俗化和拜金主义失望、并相信超越神圣原则的人，也将会怀疑蒋庆的假定是否正确，即就中国而言，儒学对超越神圣性的表述和解释具有绝对的权威。
    
     
    
    对于民主，西方自启蒙时代以来，人人平等和国家主权属于全体人民的原则已被承认，而蒋庆却明确反对这些原则[9](P5)。他指出，根据儒家思想，尽管所有人都同等地享有成人和成为圣人的潜质，但实际上就经历、学识、才智和美德各方面而言，人人是不同的、不平等的[2](P384)。只有德才兼备的人才有资格行使政治权力；所以，国家中所有人都有资格平等地参与国家事务的说法是错误的。因此他反对就国民全体而言的平等参与政治的权利[9](P6)。蒋庆援引儒家对君子和小人的区分，他们在学识、修养、才智和道德品质方面是不同的、不平等的。他认为完全建立在“一人一票”基础上的民主政治其实是一种小人政治[9](P9, 10, 27)。它只会满足普通人低层次的需求，而忽视超越神圣性和历史文化的要求。因此，相对于全民政治，蒋庆提倡贤人政治或士人政治，并否定统治者和被统治者是平等的，从而维护统治者对人民实施的家长式统治的正当性。[9](P16, 61)
    
     
    
    三、康晓光
    
     
    
    我们现在转向另一位主张在中国政治重构中使用儒学的重要倡导者：康晓光，尽管他并没有使用蒋庆的“政治儒学”术语。他的理论可视为另一个版本的政治儒学。还有另外一个版本，就是将在本文的下一节中讨论的徐复观的政治哲学。在本节中，我们将介绍康晓光政治儒学的主要内容[3]，并将其与蒋庆的理论做比较。
    
     
    
    康晓光注意到，许多当代中国的知识分子都将自由民主视为对中国问题的灵丹妙药，他对此表示反对。他认为，引进西方式的民主并不能解决当前中国面临的主要问题，诸如腐败、贫穷、经济问题和社会不公。他认为当中国的经济发展取得进一步的成功时，诸如腐败和贫穷等问题才能逐步得到解决。康晓光认为民主化不仅不能解决中国当前的问题，还会产生新的问题，诸如政治不稳定，以及由民族冲突产生的分裂危机（前苏联和南斯拉夫就是前车之鉴）。取而代之，他主张采用儒学，尤其是儒家中的仁政，作为中国基本的政治信仰体系。因此，他专着的书名是《仁政：中国政治发展的第三条道路》。[3]
    
     
    
    康晓光指出，当前的中国政权面临着一种合法性危机，在为中国谋划未来时，基本上有两个选择：再西方化（原来对马克思主义的接受就是一种西方化）（或称全盘西化）和再中国化。他阐述到，如果选择第一个选项，西方文化会在中国流行，那么中国将会变为一个西方式的自由民主社会。在另一方面，如果儒学得到复兴，那么中国的政治体制将会实行仁政。康晓光主张“再中国化” ，包括重新以儒学和仁政作为中国社会的基础。他认为，只有回归到中国的传统和本土文化，才能为现在的中国政权提供急切需要的合法性。康晓光并不反对学习和借鉴西方，但是像蒋庆一样，坚持“中学为体，西学为用”原则。
    
     
    
    康晓光论证到，儒家的仁政学说较少关注政治权力的来源（比如说，政府是否经由选举产生），而更关注政治权力的使用。为人民掌握权力，并为了人民的利益而行使权力，就是仁政的实践。像蒋庆一样，康晓光视中国传统的政府为由儒士共同体组成的政府。他建议中国未来实行就是一种新的、由儒士组成的政府。在他看来，若国家教育民众遵守德行（而不是像自由主义所倡导的政府中立），并且鼓励他们追求善的生活以及道德和精神上的完成，这样的政治精英的家长式管治是合理的。
    
     
    
    像蒋庆一样，为了实现他所谓的中国政治和社会的“儒家化”（或者再儒家化），康晓光提出两项策略。第一个策略涉及到国家，第二个涉及到公民社会。对于国家方面，他主张中国共产党的“儒家化”和选择“孔孟之道”作为官方的意识形态，并且将儒家经典（四书五经）纳入（或者重纳入）公务员考试，从而重建学统和政统之间的联系。从政治和统治领域转到社会本身，康晓光提议学校的课程应该包含儒学，而且儒教应该被承认为中国的官方宗教（国教）。他相信在容许宗教自由的同时，儒教应该被赋予一定的特权。在很多方面，这些建议和上述蒋庆的主张是一致的。
    
    如上所述，蒋庆承认根据选举而实现政权的和平转移是西方文明的一项伟大成就。饶有兴趣的是，康晓光认为，通过竞争性选举以实现权力转移并不是他所倡导的中国未来的儒家政治秩序所必须的。相反，一种和中国古代政治实践中“禅让”类似的现代形式能够解决权力过渡的问题。康晓光认为，在最近十多年期间，中国共产党内部就在实行这种禅让制，诸如邓小平将权力移交给江**，江**将权力移交给胡锦涛。
    
     
    
    像蒋庆和新儒家一样，康晓光承认，传统中国对滥用政治权力的预防是不足的。然而，他确信西方的自由民主制度并不是必须的，其它的预防制度能够为中国未来的政治秩序而设计出来。更准确来说，他主张的政治、社会和经济制度要具备如下的特质：市场经济、福利国家、行政汲纳政治（即社会精英被选进政府的顾问体制）、隐含着以结社自由作为先决条件的法团主义（主要的社会团体，诸如代表工人和企业家的利益的工会和商会，和国家之间相互协作）和媒体自由（使得新闻界和其它媒体能够自由地报道政府的失误，并且动员公众意见来去监督政府的表现和加以批评监督）。
    
     
    
    我们可能会注意到，尽管康晓光反对将自由民主作为中国政治改革的模式，但是若他的某些建议得到贯彻执行——包括那些涉及到结社自由和媒体自由的建议——中国的政治秩序必要较现在的更自由。蒋庆提议中的某些建议也会有如此效果，例如通过全民选举产生国会中一个院。然而，和蒋庆一样，康晓光也授引儒学来反对人人平等这个自由民主政制的前提。康晓光指出，尽管在“人人皆可成圣”这个意义上，儒学肯定平等原则，但它也认为在现实中存在具有美德和没有美德的人，而只有具有美德的人才有资格去进行统治。统治国家是放在德才兼备的精英身上的重任，他们要肩负尤为艰巨的道德要求，而所以民众有义务去接受他们的教导。和蒋庆一样，康晓光相信上天的意志高于人民的意志，而且比起普通人来，儒士更能完全地理解天道。他还表明，在承认人的不平等方面，儒学要比自由民主理论更加诚实，后者只是在宣传人人平等和主权在民的假象。
    
     
    
    四、徐复观
    
     
    
    徐复观（1904-1982）生活的时代要比蒋庆和康晓光早半个多世纪，他经历了中华民国、国民党统治、抗日战争和国共内战时期[3]。和蒋庆与康晓光不同，徐复观起初的职业并不是学者，而是在国民党军队中服役，并升获高级军衔。在新中国成立之后，他生活在香港和台湾，献身于学术，撰写了大量有关中国历史和哲学、以及针对当代政治问题的文章。他和几个新儒家学者（唐君毅、牟宗三和张君劢）一起撰写了在1958年公布的《为中国文化敬告世界人士宣言》（下称《宣言》）[4]，作为二十世纪新儒家政治哲学的权威性表述。我们将首先介绍《宣言》中的相关思想，然后检视徐复观的政治思想。
    
     
    
    就中国的政治发展而言，《宣言》的主题包含有，在中国传统中——尤其是儒家传统中——不仅含有民主的种子和胚芽（我将其称之为“命题1”），而且在中国建立民主宪政是中国传统文化本身的内在要求或者必然发展（我将其称之为“命题2”）。根据命题1，儒学是和民主相兼容的。根据命题2，比起以前，中国的民主发展将“使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展”。[4](P158)因此，命题2比命题1是更加强势的主张。
    
     
    
    对于命题1，《宣言》的作者们指出中国传统中有与民主精神相契合的思想和实践。相关的思想包括德治（为政以德），以及一些古老的思想，例如天意就是民意、统治者应该听从人民的意见、政治权力的行使应该以人民的利益为依归、天下为公，非属一人、以及隐含人类平等原则的人人皆可成圣的思想。非常古老的思想，诸如禅让制和汤武革命，在《宣言》里也有提及。《宣言》中提到的相关实践包括臣子对君主的进谏、宫廷史官的秉笔直书，也提及相关的制度诸如宰相和御史制度，以及官员录用的征辟制度、选举制度和科举制度。
    
     
    
    命题2的论证在结构上更加复杂，分布在《宣言》第8和第9部分的不同段落中。这些论证可以归纳为如下：
    
     
    
    (1)   中国传统的政治制度百病丛生，导致治乱更替式的王朝循环；“欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立”。[4](P162)
    
     
    
    (2)   有关上文提到中国传统中的民主种子：“这些制度，都可使君主在政府内部之权力，受一些道德上的限制。并使政府与社会民间，经常有沟通之桥梁。……只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本*法——宪法——以限制之。……即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。中国政治必须取消君主制度，而倾向于民主制度之建立。” [4](P163-4) 在这方面，《宣言》提倡实行宪政主义，在政党之间和平转移政治权力。[4](P164)
    
     
    
    (3)   禅让、反抗暴君统治的革命和天下为公、非一人独有等传统理念，反映出政治权力是可以转移的。然而，“过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。” [4](P164)
    
     
    
    (4)   君主制度和上述的人人平等思想不一致，因为这个制度在政治和道德上都不认为人民和统治者享有平等的地位；只有在民主政体中，人民与统治者才是平等的。
    
     
    
    (5)   在《宣言》中论述民主的部份，作者在最后一段指出“此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由”：[4](P165)即使君主施政时依循“为政以德”的理念，人民“只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。” [4](P165)因此，只有君主是一个完全的道德主体。值得注意的是，作者进一步论述，在此情况下，君主并非真的“圣君”，未能成为真正的道德主体——除非他能开放“统治者”的权位，让所有人也有机会成为“统治者”，并肯定所有人拥有平等的政治权利。因此，《宣言》得出以下的结论：
    
     
    
    “然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神，与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政，加以解决；而民主宪政，亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。” [4](P166)
    
     
    
    和其作者的儒家思想一致，《宣言》把人的道德良知置于优先地位，并且假定中国传统文化中的主体首先是一个道德主体，并认为“道德的主体”扩展成“政治的主体”和“认识的主体”，并在中国发展民主和科学，是中国文化在现代发展的内在要求；这与作者对儒学的坚持如出一辙。在这方面，《宣言》的作者之一牟宗三发展了一套“良知的自我坎陷”理论，指出若要在中国文化传统中“开出”民主和科学，良知必须经历暂时性的一种“自我坎陷”过程。[11](P160-1)这种理论也能在《宣言》中找到痕迹，它主张，为了成为一个纯粹的认知主体，道德主体应该暂时性的忘却自身。如上所述，牟宗三的自我坎陷理论后来成为蒋庆批评的目标。
    
     
    
    我们现在转向徐复观的政治思想[6][12]，他的政治思想和他对中国政治和思想史以及先秦儒家思想的经典文本的研究有密切联系。经由他发展的核心思想之一就是中国历史中的“双重主体性”矛盾。[6](P104)徐复观藉此表明，尽管根据真正的儒家思想，人们应该成为政治秩序中的主体，但是实际上，在中国历史上，君主才是政治秩序中的主体。在徐复观看来，儒学要求统治者排除他们自身的利益，而只为人民的利益而服务。然而，这种儒家思想很少在中国历史中得到实现，而且儒学并未能发展出充分的制度保障来防止帝王滥用绝对权力，只能减少或缓和政治权力被用于压迫人民的情况。徐复观强调，在中国历史上，一些儒家学者和知识分子的确在实践着真正的儒学，他们仗义执言并挺身而出反对政治权力的滥用，但他们的历史是用血泪谱写而成的。
    
     
    
    徐复观区分出秦朝统一中国之前已发展的、真正的或者原初的儒家思想，和随后的儒家思想，后者是在汉朝及其之后，为了帝国统治的需要和利益而被曲解和妥协的儒家思想。例如，他认为“三纲”理论就脱离了传统儒学的真正精神，真正的儒学强调君臣、父子和夫妇之间的相互责任和关系上的双向性。而三纲的伦理标准其后却变质为导致臣子、儿子和妻子对另一方绝对权威的附属、忠诚和服从。[12](P77,137)徐复观也批判中国传统的科举制，认为这种制度在很大程度上在传统中国只是被用作政府驯服和控制知识分子的工具。[6](P193)
    
     
    
    在其研究传统儒学典籍的基础上，徐复观指出，儒学视政治制度为上天为了人民的利益而设。“天视自我民视，天听自我民听。”[7][6](P51)统治者需要赢得民众的自愿支持，政治统治应该建立在道德模范行为和美德、而不是暴力的基础上。统治者应该励行仁政、德治和礼治。统治者尤其应该根据人民的利益和意愿进行治理，不应该将自己的政治蓝图强加于人民身上。这是徐复观对“无为” 这种传统政治美德的概念的解释。徐复观解释儒家箴言中的重义轻利，就是要求统治者去实现人民的利益（义）而非追求自身的利益（利）。
    
     
    
    徐复观对儒学最为重要和原创性的解释之一，就是他对儒家观念中修己和治人之间的区分。他强调这两个领域内所择取的标准是不同的，不能相互混淆。在修己的实践中，儒学的践行者应该加诸自身最高的道德标准，并践行最大限度的自律。但是这并不意味着统治者、政治领袖或者政府官员应该将这些标准强加于人民，否则会形成一种暴虐，就像“以礼杀人”这个词语所概括的意思那样。根据徐复观的观点，儒学在政治统治领域使用不同的标准。在政治统治中，“养民”要优先于“教民”；人民的“自然生命”是最重要的考虑。进一步来说，即使在“教民”时，所教的内容只是那些儒家伦理中基本性的原则，诸如忠孝、仁义和在人伦关系中履行自己对他人的义务。因此在徐复观的观点中，儒学绝不是为现代极权主义国家向人民灌输其意识形态而辩护的理由。
    
     
    
    徐复观关于儒学和民主的主要命题之一，就是儒家学说中的性善论为民主提供了道德基础[5]。在他看来，这种积极和乐观的人性观点肯定人性的尊严，并导致对“民”的尊重、关怀和信赖。他认为，民主就是建立在这种对人民的尊重、关怀和信赖的基础之上的政体。徐复观论证到，人性论的另外一个观点——性恶论——将会导致民主的对立面：如果人民是恶的而并不被信任，那么便应支持威权主义统治，以保证人民免于这种恶。在这方面，徐复观的观点和张灏的观点截然相反，后者认为西方的自由主义和源自基督教原罪观念的对人（尤其是统治者）的不信任紧密相联。[13]
    
     
    
    徐复观完全接受西方的自由民主，并且相信它放之四海皆准，他明确指出特殊的中国式民主并不存在。他提出，“假使孔孟复生于今日，亦必奔走呼号”，为人民争取民主与人权。[12](P191)徐复观的著作也肯定了上述1958年《宣言》中的一个基本命题：中国的民主化不仅与中国的传统文化相契合，而且将是儒学传统的必然发展，并能够使儒家理想较之以前获得更好地实现，尤其是能够克服上述“双重主体性”矛盾的历史性悲剧。
    
     
    
    尽管徐复观是一个儒学的坚定信仰者，并且完全忠于儒学，他也承认儒学传统存在着不足和缺陷。例如，他指出儒家中的“五伦”理念（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）并不能充分地处理政府和民众之间的关系。他认为传统儒学主要从统治者的角度，而不是从民众的角度看待政治。他也注意到儒学和传统中国文化过于强调义务和责任，不利于个人主体的自我意识的发展，和自身主体性以及合法权益的维护。因此，他主张现代化的儒家哲学应该不仅成就人的道德卓越，而且应该成就自由、平等和人权。同时，他确信儒家提倡的良知和尊重他人利益的道德自律思想，能够使得西方的自由民主——因为其来源为个人权利的追求——获得更为坚实的道德根基。因此，儒学不仅能令中国走向民主，而且能为民主思想在西方提供更为深厚的基础。
    
     
    
    五、结论
    
     
    
    徐复观的著作写于毛泽东主义在中国大陆达到顶峰、国民党在台湾实行威权统治的时代，他对这两种政治制度都持批判态度，并倡导中国未来应实行民主宪政。然而，与现代很多批判传统中国政治文化和儒学的中国自由主义者不同，徐复观相信儒学和中国文化传统与民主的融合和整合。徐复观和其它一起撰写1958年《宣言》的新儒家学者的观点是，中国的民主化并不意味着全盘西化和抛弃中国的文化传统。恰恰相反，正如徐复观指出，中国的民主化应该是所有那些理解和热爱中国文化传统与儒学的人、也是那些衷心维护和促进中国文化传统与儒学的人所追求的梦想。
    
     
    
    蒋庆和康晓光的写作背景是，当作为世俗信仰的毛泽东主义的影响力在中国逐步减退、中国正在经历爱国主义高涨、传统中国文化和思想复兴的时期。他们都提议选择或者重新选择儒学作为中华民族的指导哲学。这和徐复观所支持的自由民主宪政体制相反，在这个体制中，没有任何意识形态或政治的、哲学的或者宗教的信仰拥有优先权，不同的政治团体和组织能够在选举制度中自由地争取人民的选票。
    
     
    
    尽管蒋庆和康晓光都不支持自由主义的国家中立性原则，但是他们都不拒绝大量地借鉴西方的政治和社会制度。例如，蒋庆支持的议会制度，其中一院经由定期普选产生。康晓光主张媒体自由、结社自由和社会协作。他们都支持具有福利社会特征的市场经济和充满生机的公民社会，在后者中，不同的信仰和意见能自由地并存，尽管两人也希望儒学能被国家承认为国教，并被赋予一定的特殊地位。
    
     
    
    蒋庆和康晓光以及徐复观之间的不同可以归结为如下问题：第一，儒学应否作为一种被国家支持的意识形态、宗教、哲学或者信仰体系，而被赋予特殊的地位？第二，所有中国公民应否具有平等的政治权利，即最高政治机构应否经在自由和公正的选举的基础上，通过平等和普及的投票产生？第一个问题涉及到在多大程度上，中国应该是一个自由的国家。第二个问题涉及到在多大程度上，中国是一个民主的国家。
    
     
    
    对于第一个问题，蒋庆显然认为儒学应该具有特殊的地位，因为它表达出超越神圣性的现实，并且在中国历史和文化中具有主导性的力量。然而，对于第一个问题，有人可能有这样的质疑，即为什么儒学应该垄断精神上的真理？为什么其它得到一些中国人赞同的宗教、哲学或者信仰体系就是应该被歧视呢？如上所述，这将构成对他们以至他们的人性尊严和信仰自由的不尊重。对于第二点，即使儒学在过去长时期内的中国历史和文化中具有一种主导性力量，但这并不表示它应该成为中国未来具有主导性的力量。儒学是否将会或者应该如此并不是由国家决定，而是随着中国社会的变迁和演化，由中国人在他们日常生活中决定。
    
     
    
    现在我们转向民主的问题。不管是蒋庆和康晓光，还是徐复观，都援引儒学来支持他们的立场。蒋庆和康晓光认为，根据儒学，尽管人人都可成为圣贤，但实际上一些人要比其它人具有更高水平的学识、修养和美德。因此，在儒学中存在君子和小人之分。他们认为儒家的观点就是具有权力的地位和职责应该仅仅对那些有德行的人开放。所以，无视他们的道德和学识资格之别，让每个人都享有完全平等的政治参与权利这种说法是不对的，而赋予优秀的人特权并不是错误的。
    
     
    
    徐复观依据儒学中人性本善的观点，认为民主（就平等的政治参与权而言）具有儒学基础。他论证到，因为人性本善和所有人均具有人性的尊严，所以他们应该被尊重，并且能够信任他们去为自己做出判断和决定。就民主作为一种信任人民并授予人民政治权利的制度而言，这和儒家对人类本质的见解是一致的。徐复观也指出，儒学要求拥有政治权力的人要根据人民的意愿和利益行事，不能为了满足自身利益而滥用权力。这也是民主的原则和目标。徐复观又提出有关区分“修己”和“治人”的重要观点：儒学确实要求儒学的践行者和统治精英进行自我修养并成为君子，但这种君子和小人之分仅仅是为了自我修养的目的，并不应延伸到政治领域用来剥夺或者减少普通人的政治权利。其实如果视普通人为小人，不信任他们，这将会与儒家的这个观点相矛盾：即统治者应该根据人民的意愿施政，并赢得民心、赢得人民的爱戴和支持。
    
     
    
    在我看来，徐复观对儒学的解释，使儒学和民主思想融合，并支持民主，这种解释要比蒋庆和康晓光的解释更具有说服力。我们不反对像蒋庆和康晓光所强调的：儒学的确坚持政治权力和责任应该由那些富有学识、教养和德行的人持有，但是这并不意味着这些人（或者宣称自己属于此类人的人）应该永远成为自我繁殖的统治精英，而没有必要对普通民众负责（通过定期的选举）。如果徐复观是对的，那么我们能够信任普通人可以辨别谁是具有足够学识、修养和美德的人，并值得被选出来行使权力和承担责任。这意味着儒家那种认为政治权力的职位应该由那些富有学识、修养和美德的人所拥有的观点，和民主的（根据徐复观的解释，也是儒家的）那种认为普通人能够判断和决定谁值得持有那些行使政治权力的职位的观点，实际上并没有内在的冲突。在一个儒家文化的社会中，人们会辨别和选择那些具有儒学所肯定和追求的道德完善和优秀品格的人到政治权位上。另一个方面，如果一个社会并不具有儒家文化，一群自称是儒家精英的人将他们的统治和价值观强加在人民身上，这是不可能的，也是不合儒家思想的。这不是儒学，而是一种极权主义。
    
     
    
    因此我在本文作出如下的结论。尽管徐复观和1958年《宣言》的政治儒学创立于半个世纪前，但是对我们今天仍具有启示意义，并回荡在我们心中。蒋庆和康晓光提出的将儒学作为中国的意识形态的建议，不是中国政治改革的长远之道。相反，儒家学者应该支持公民社会的自由空间和人权的宪法和法律保障的完善化，从而使得儒学——和其它宗教信仰一样——能在公民社会中繁荣发展。当儒学复兴、而中国民主发展又更进一步时，国人将能够直接选出身具道德素养和优秀品格的领导人——这些品格正是儒家式自我修养的成果，而这些人将会把儒家的仁政和德治理念付诸实践。
    
     
    
    注释：
    
    
    [1] 香港大学法学院教授。本文原文为英文，由吉林大学法学院的侯学宾先生和作者本人的研究助理李道晴先生翻译成中文，作者谨此致谢。
    
     
    
    [2] 《宣言》原于1958年在香港和台湾发表于《民主评论》和《再生》。中文全文后来以附录形式(题为“中国文化与世界”)，收录于唐君毅[4](P125)，亦收录于唐君毅[5]（第二部份）。
    
     
    
    [3] 关于徐复观的生平，参见[10]。
    
     
    
    [4] 见上注2。
    
     
    
    [5] 参见[10](P225-232)。
    
    
    
    参考文献：
    
     
    
    [1] 蒋庆：《政治儒学》(北京：三联书店，2003年)
    
    [2] 蒋庆：《生命信仰与王道政治》(台北：养正堂文化，2004年)
    
    [3] 康晓光：《仁政：中国政治发展的第三条道路》（新加坡：八方文化，2005年）
    
    [4] 唐君毅：《说中华民族之花果飘零》(台北：三民书局，1974年)
    
    [5] 唐君毅：《唐君毅全集》，第四册(台北：台湾学生书局，1991年)
    
    [6] 徐复观：《学术与政治之间》(台北：学生书局，1980年)
    
    [7] 《尚书．泰誓》
    
    [8] 蒋庆：“关于重建中国儒教的构想”（2006年）http://www.cccrx.com/2006-1/2006115174902.asp 
    
    [9] 范瑞平（编）：《儒家社会与道统复兴：与蒋庆对话》（上海：华东师范大学出版社，2008年）
    
    [10] 肖滨：《传统中国与自由理念：徐复观思想研究》（广州：广东人民出版社，1999年）
    
    [11] 牟宗三：《政道与治道》(台北：台湾学生书局，1991年)
    
    [12] 徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》(萧欣义编)(台北：台湾学生书局，1988年增订再版)
    
    [13] 张灏：《幽暗意识与民主传统》(台北：联经，1989年)
    
      
    原载《法制与社会发展》 2009年02期