礼的哲学意义——基于《 荀子 · 礼论》的考察

作者：杨国荣

来源：《澳门理工学报》（人文社会科学版）2024年第3期

摘要：荀子《礼论》涉及礼的方方面面 。从总体上看，礼在社会领域中展现了其规范意义。就礼的起源而言，礼首先以满足人的物质生活需要为指向，在此前提下，礼又具有社会层面区分等级尊卑的作用。以礼分之，体现了礼的度量分界功能。礼既指向社会秩序的建构，也涉及人的生存，所谓“养人之欲”便表明了这一点，后者同时体现了礼与人的存在的关联。由此出发，荀子对礼的功能作了进一步的考察。作为普遍的规范，礼既有自身的根据，又与天人、历史、社会治理等相关，所谓“礼有三本”，便蕴含此意。礼的理想形态在于文与情并重，其内在指向是外在规范系统的完备以及情感或内在效用的注重。在传统社会中，社会秩序的建构，涉及体现等级差序的多重活动，这种活动包括祭祀、丧礼，等等，其具体展开则关乎基本的饮食起居。礼对这些活动的制约，也展示了礼自身多方面的规范意义。荀子对祭祀之礼、丧礼的看法体现了理性的立场，一方面，这表明理性主义立场在整个中国文化中一脉相承，另一方面，也折射了礼的解释与神道设教观念的关联。

关键词：《荀子 ·礼论》；规范性；度量分界；礼有三本；神道设教

礼构成了社会生活的重要方面 ，从先秦开始，哲学家就从不同角度，对礼的意义作了考察，其中，既有《仪礼》《周礼》《礼记》这些成书于不同时代的综合性论著，也有对礼的个性化考察，《荀子·礼论》便是荀子比较集中讨论礼的一篇著述。从内容看，《荀子·礼论》中一些篇章与《礼记》相近，与之关联的问题是何者为先，如《礼记·三年问》，便与《荀子·礼论》在文字上有重合之处。大致而言，荀子作为哲学家，其著作主要是个人所作，《礼记》则是集体的产物，成书于不同时期，其间可能参考了不同时代的相关论述，以此而言，《礼记》的某些内容源于《荀子》的可能性更大一些。本文主要从哲学的层面，对《荀子·礼论》中的相关思想作一考察。

一、礼的起源

在《礼论》中 ，荀子首先对礼及其起源作了总体上的论述：“礼起于何也？  曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”如所周知，礼与法构成了荀子思想中两个重要的方面，法主要吸取了法家的观念，礼则承继了儒家的传统。按其实质，礼与法都属于规范系统，比较而言，法具有强制性，礼则呈现非强制性的一面。在以上论述中，荀子开宗明义，考察了礼的发生问题。作为在社会生活中扮演重要角色的礼，究竟是如何形成的？所谓“生而有欲”，主要着眼于人性，按荀子的看法，每一个人一开始都有自然的欲望，这是没有经过任何人工雕琢的、原初的人性形态，无人能例外。欲望产生以后，总是追求自身的满足，所谓“求”，就是不断试图实现欲望的过程。

在以上追求的过程中 ，荀子特别提出了“度量分界”的问题。度量分界以划定社会领域中的存在界限为前提，其基本要求是：在社会领域或社会结构中，每一个人都应具有确定的社会地位，由此，在整个社会等级结构中，形成界限分明的格局。与个体的确定的地位相应的，是可以享有的权利和应该承担的义务。在荀子看来，如果每一个人都做到各安其位、互不越界，社会就将处于有序状态。所谓“求而无度量分界，则不能不争”，表明现实生活中很多社会乱象的发生，都是由于社会成员试图超越自己的界限，由此不免发生各种纷争和冲突；如果在一定社会结构中，大家都安于分界，便可避免以上现象。在此意义上，礼的“度量分界”无疑十分重要。与“度量分界”相关的是规范的引导。以行为的制约为旨趣，规范表现为当然之则，从正面看，它主要表现为对应该做什么、应该如何做的规定；就反面言，则是对不应做什么，不应如此做加以限定。“礼”一方面划定界限，另一方面作为当然之则对人的行动加以引导，通过对人的行为的约束，它构成了社会秩序建构的前提。

以上既是现象的描述 ，也具有制约社会活动的意义。进一步，荀子又将礼的形成与“先王”联系起来，所谓先王“制礼义”，也就是将“礼”视为先王的有意识建构。这一看法显然需要再思考。事实上，如果作一现实的分析，便可注意到，社会的规范系统并不是某一个“先知”或“先王”通过理性的方式构成的，而是历史的产物。为什么某种规范体系被社会认可，并且实际地影响人的行为？这首先在于其行之有效，对社会的合理运行具有积极意义，正由于如此，它才能在历史发展过程中逐渐被社会所接纳；不管是道德原则，还是法律规范，都是如此。

“ 度量分界”与“制礼义以分之”都注重“分”：“度量分界”的“分”要求把社会成员分为不同的等级，“制礼义以分之”也是这个意思。“分”的实际内涵是规定相应的权利与义务，而礼的根本特质就体现于“分”。从社会之序的建构看，“分”是前提：没有这种分，就不会形成秩序。这种“分”并不仅仅是主观的设定，它最后需要由社会所共同认定和接受。每层一个时代的统治者可能会提出各种法规，但这些法规不一定都起积极作用并为后人所接受。历史上，一部分处于权力顶端的人物确实有特定地位，可以颁布制定各种法律条文，然而，这些条文是不是行之有效，要通过历史的检验、历史的选择。在这里，历史选择具有终极的意义。

礼作为一套系统 ，包含很多具体要求 。在传统社会中 ，事无巨细 ，从家庭内部、到邻里之间 ，从伦理关系到政治上的君臣互动 ，等等 ，都有一套细致的规定 ；人们在社会生活中举手投足 ，无不纳入礼的规范之域 。这样的规定实际上是通过长期的历史践行而逐渐被认可的 ，并不是出于某一个人的设计。从历史的角度来说 ，正是某种行动方式保证了社会秩序 ，故能为社会所接受和认可 ，如果 这种规范对社会运行不具有正面作用 ，便难以被社会所接受。这里 ，与其说是先王的意志在起作用 ，不如说历史的选择具有更根本的意义。

规范本身有一个变和不变的问题 。一方面，从历史角度看，规范不是不变的东西，另一方面，一些基本的社会规范，几乎在人类出现以后一直在起作用。在物质资源与人的需求的关系上，也有类似问题，原则上，二者之间需要保持平衡。同时，需求在不同时代也有相异的内涵，具有可变性。具体的要求和行动规划可以有差异，但需求和社会资源之间的平衡关系，则不同时代都存在。当然，平衡关系在不同时代有不同特点，人的需求必须适合于既成条件，并抑制与历史发展不一致的需求。具体内容上可能有所不同，但是总体上，供需之间的一致趋向，伴随着人类的始终，在未来社会中，马克思所设想的按需分配，同样存在供需的平衡问题。

礼的起源与避免纷争的历史需要相关 ，这里，“分”或“分之”有其独特作用。从实际内涵看，“分”以不同的权利与义务的确立为指向。“度量分界”意味着个体在一定的等级之中既享有某种权利，也需要履行义务，权利义务在这里是统一的。如果没有一定的“分”，个体可以拥有什么权利和义务便不能确定。就权利而言，最基本的方面体现于生命的维护，所谓“养人之欲，给人之求”，便与之相关。“礼”与“养”的以上关系表明，“礼”作为社会规范，并不是抽象的要求，而是与人的现实生活密切相关。“养人之欲”，也就是要满足人的基本需要。与人的生存相关的现实欲望，可以理解为合理的需要。一般而言，需要是客观的，生物的生存离不开一定的生活资源，否则其存在就可能走向终结，这里的生活资源就是客观上的需要。荀子所说的“养人之欲”主要是指满足人的基本需要，“给人之求”涵义相近，指向的都是满足人的需要和欲求。对荀子而言，礼作为规范，并不是简单地抑制人的欲望、限定人的需求，而是以合理的方式给予人的需要以必要的满足，让他们能够生存于世。规范属“当然”，当然总是关联着现实存在（“实然”） ，离开“实然”的“当然”便没有现实的活力。荀子肯定礼以“养人之欲”“给人之求”为指向，从而将当然、实然联系在一起，由此展现了当然的生命力。

按荀子的看法 ，在物质资源有限的历史条件之下，人的欲望和需要与物质资源之间往往存在着张力，对此加以调节，是礼的规范作用的题中之义。在这一方面，荀子具有现实的眼光。以上引文中提到的“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”，是值得关注的观念。人的欲望与物质资源之间存在的张力，使无限制地去满足欲望成为不可能：人的欲望与一定时代的物质资源应达到平衡状态。如果礼的规范不注意以上平衡关系，可能会导致二重后果：或根绝人的欲望而走向“存天理、灭人欲”，或使欲望的膨胀使超越有限的资源，从而难以给予满足。如何在需求的满足和物质资源的供给之间建立平衡关系，现在依然是需要关注的问题。一旦平衡关系被打破，便可能会失序和失范，从而很难真正维持社会秩序。

“ 欲”更多地与内在人性相关，荀子由此将礼的起源和内在人性的问题联系在一起。关于人性，往往有不同的理解。荀子持性恶说或性朴说，在他看来，性是人最原初的本然形态，自然而然、没有经过任何作用。他把性与人所作之事区分开：“不事而自然谓之性。”事是人之所为，性则没有经过任何作用。人性在本源上具有以上特点，如果顺人的欲望自然发展，便难免会有争夺，所谓人性恶，主要从这一角度说，同样，礼的发生也与之相关。

人性的原初形态与人的作用相对 :“性者、本始材朴也 ；伪者、文理隆盛也 。无性则伪之无所加 ；无伪则性不能自美 。性伪合，然后圣人之名一 ，天下之功于是就也 。故曰 ：天地合而万物生 , 阴阳接而变化起 ，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”这里，荀子更明确地肯定了性一开始具有未经任何人为加工的性质。本始材朴，强调的是人最初的自然趋向。在本然状态下，人都有自然欲望，然而，如果依着这种欲望发展，则容易导致争夺。正由于原初状态的性如果没有经过人的作用，因此无法向合乎礼义的方向发展：从前者走向后者的条件，是“化性起伪”。“伪”（人为）的具体内容首先与礼相关。这里包含两个方面：性构成了人作用的对象，伪则是人的作用，其功能在于使本然之性合乎人性：只有性和伪结合，才能成就人格。就人的成长而言，一方面需要内在根据，这种根据表现为“性”，另一方面，又离不开人的作用，其内容是以“礼”的形式展开的“伪”。引申而言，万物的生长基于天地的交互作用；事物的变化的过程，则源于阴阳的互动。从社会的角度来说，其主流以达到合乎礼义的状态为指向，后者离不开礼的规范作用（伪）。就逻辑层面而言，任何描述都要寻找一个最初的开端，荀子把性与人的作用区分开来，也可以视为这一意义上的开端：起点、支点都具有一定逻辑的意味。从人性的考察来看，这并不是人为设定一个起点，而是就对象本身的状态来进行描述。当然，描述的过程和论证不能严格区分，描述的过程也是论证的过程，通过二者的这种互动过程，可以提供对人性的理解。

作为人性自然体现的欲望尽管不能像后来理学家一样 ，加以压抑，甚至根绝，但也不能放任自流，而应该加以约束、加以引导，这也是荀子的基本立场。这里更进一步展现了人性与礼的关系。荀子在人性问题上讲化性起伪，要求对自然的欲望加以抑制，使之合乎礼的规范，礼便属于约束的方式和手段。在化性起伪中，人性与礼的规范相互关联。比较而言，孟子也注意到人性与规范的关系：在孟子那里，礼也是规范系统，是约束和引导人的原则。不过，对礼的起源的理解，孟子与荀子存在重要区分：孟子着重从先天意识入手去考察礼的这种规范性的来源，而荀子则更多地着眼于现实的需求以及自然欲望的调节。总体上，荀子从人性有自然趋向这一角度出发，要求化性起伪，通过礼的约束，使人性具有正面价值意义。这种注重后天礼义教化看法，既说明了礼形成的必要性，也突出了礼的规范作用。

广而言之 ，在传统社会中，社会秩序的建构，与体现等级差序的多重活动相关，这种活动包括祭祀、丧礼，等等，其具体展开关乎基本的饮食起居。对这类与礼相关的活动，荀子在作历史描述的同时，也从礼的起源这一角度进行了追溯：“大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也；《清庙》之歌，一唱而三叹也；县一钟，尚拊之膈，朱弦而通越也；一也。”大飨是祭祀形式，它以水代酒，既是最初形态的祭祀，也体现了最高的礼仪。后续逐渐展开了各种细则：在祭祀过程中放点生鱼片、没有味道的肉、羹，等等，这是从食物的演化过程加以回溯。祖先是人类之根，以最朴素的食物来供奉，表现了对先人的尊重。这里的“本”，直接的意思是追溯食物的本源，它同时又从祭祀的角度，涉及礼的相关细则的发生。

在每个季度的祭祀中 ，礼便显得稍微复杂一些 。水之后用真实的酒来取代 ; 同时 ，贵重的稻米 代替了杂粮 ；再后面有各种羹、比较美味的食品 ，等等 ，祭祀中所使用的东西渐渐丰富 。这从一个方面折射了社会的演进 ：祭祀的食物变迁中可以看到社会的变化过程 。荀子把“ 贵本之谓文”与“亲用之谓理”统一起来 ：贵本是追溯根本的东西 ，最简单的祭品可以视为食物之本 。另一方面 ，祭祀本身是人类文化现象 ，具有文饰的作用 ，文饰更多带有形式意义 ，效用则具有实用的意味 ，祭祀过程中“ 贵本”与“亲用”的结合 ，体现了文饰与效用之间的相互沟通。

礼尽管形式多样 ，但实际内涵却具有一致性。一方面是质朴、简朴，而不追求奢侈的形式；一方面是真诚、务实，表达人的真实情感。从外在形式上说，祭祀过程中用麻絻，也就是比较简朴的方式，这与太古时代比较一致。举行丧礼时有哭泣的要求，这种要求具有符号和象征意义。祭神如神在，祭祀时通过哭泣来表示人的哀伤，所谓“一唱而三叹也”。这里以祭祀、婚礼、丧礼为三种代表的形式，它们象征着人类生活的方方面面了：丧礼、婚事、祭祀祖先，分别关乎子对亲之孝、夫妇关系的形成，以及个体对先祖的尊崇，这些都是礼所涉及的应有活动。从广义而言之，荀子对礼的看法既注重形式的方面，也着眼于实质之维。这同时体现了孔子所说的质和文的统一，其中既涉及事物的演化过程，从简单到复杂的变迁即体现了这一点，同时又关乎质和文的统一，变中有不变之处。作为规范，礼的形式方面往往占主导地位。当然，荀子同时也对实质层面给予了比较多关注。传统意义上，礼是比较多面的，从理论层面对它加以把握，需要注意其总体上的特点，即形式层面和实质层面之间的沟通，以及其中的延续过程，后者也就是所谓“一也”。

中国古代有“礼从俗”的说法，礼作为规范系统与世俗社会的各种要求有一致之处的。在世俗的社会中，习俗包含规范，如禁忌便是负面形态或具有否定意义的规范。礼与俗之间界限并不严格，各种世俗活动也包含礼的要求。礼作为规范系统一开始与巫术联系在一起，巫术理性化之后就化为礼的最初要求，其中也关乎礼的发生。礼的形成固然与人的作用相关，但同时也是社会选择和历史选择的结果。在历史演化过程中，某些规范、条文逐渐被证明是行之有效的，对于协调社会，对于人与人的和谐也有益，于是便被认可、凝固下来了。礼关乎情与文，其中涉及礼的内涵和外在文饰，在历史演化中，情与文常各有侧重，但从礼的起源看，二者则呈现相互统一的形态。

二、礼与人的生存

礼的起源既指向社会秩序（ 有序而避免纷争）的建构，也涉及人的生存，所谓“养人之欲”便表明了这一点，后者同时体现了礼与人的存在的关联。由此出发，荀子对礼的功能作了进一步的考察：“故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”人有多方面的需要，满足这种需要的过程，表现为“养”。把“养”视为礼的题中之义，是接着前文以礼“养人之欲”而说。礼强调分，其中蕴含和预设了不同等级，而相异的等级有不同需要，“礼者，养也”意味着对不同的需要都应予以关注。这里罗列了“养”的很多方面，其中的养总是与人的多样需要的满足相关，后者又与人的感性之身相关联。“身”有广义和狭义的理解。广义上的“身”，包括口鼻眼耳等五官，狭义上的“身”，则与“体”相联系。养离不开形体，人的各种感性需要首先基于形体。与社会等级的区分相应，这里的需要也体现了相异的文化意义。同时，需要的满足与对象也具有相关性。荀子在以上论述中提到的对象，都不同于自然对象，而是人化之物。不管是刍豢等食品，还是各种乐器，都有别于自然天成之物，而是人的产物。广而言之，社会资源都是人所创造的。

就中国传统哲学而言 ，礼除了具有规范引导意义外 ，还有文饰作用 。从文野之别这一角度来 说 ，满足人的不同需要的物资 ，属于不同于自然状态或本然形态的对象 。也就是说 ，与文野之别相关的事物 ，同时带有文饰作用，而有别于本然的、与人没有关系的对象。总体上，他采取了排比的方法，从不同方面重述所谓“养”的内容，强调其人化性质以及作为人化之物所蕴含的文饰作用。从这一意义上看，由于物质资源是人化之物，而不同于自然天成的对象，因此，它不仅仅使人获得生物学意义上的满足，而且这种需要的满足具有社会意义。也就是说，正因为对象是人的创造物，而人的创造物又存在差异，其体现的“养”，也相应地象征着不同的社会等级。这里从需要的满足方式上，体现了礼所规定的人在社会层次上的高下贵贱之别。

养固然不同于无节制地满足人的需求 ，但从直接的含义来说，其中并没有显现教化的意义：所谓“养”，主要是物质对象的需求满足，体现的是人的需求、欲望和物质资源之间的关联，与之相对的教化则更多地表现为政教系统。从维护人的生命存在需要这一角度，可以更直截了当地从物质层面去理解。当然，它需要限定，而非无限制任欲望膨胀，从这一意义上说，“养”具有约束的功能，但这种作用与教化不同，事实上，“养”与“教”常常被视为人的存在涉及的两个不同方面。从后来的儒学发展来看，物质需要的满足和精神教化也相互区分，如宋明理学所着重的主要是观念层面上的教化，对物质层面上的需求满足则有所忽视。这里呈现某种偏向，也彰显了“养”不同于“教”的涵义。

“ 养”与前述度量分界有着内在关联，这具体表现为“养”与“别”无法相分：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？  曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武、象，趋中韶、护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。”这里提到了礼的二重功能，即“养”与“别”。如前所言，“养”侧重于物质层面的满足，“别”则是社会层面的地位区分。荀子既注重礼的自然之维，也关注其社会规定，前者以物质层面的关切为内容，后者则涉及社会层面的分野。以“贵贱”而言，其侧重的是社会地位的高低，而礼所关联的长幼之分，则涉及年齿层面的上下之分。

作为社会规范 ，礼的分别功能一方面对人的贵贱等级做了区分，另一方面也在更广意义上关注长幼之别。不同社会成员可以享用的东西都有严格限定，君子可以使用车辆，便体现了礼的上下尊卑之分。这里同时提到了生死问题，如果仅仅追求生命存在，往往适得其反，从政治上说，它所强调的是，忽略了应当尽的君臣之义，生活便无意义，这种看法无疑带有历史的限度。广而言之，如果仅仅向往欲望的满足，则欲望往往得不到满足；单纯追求利益，则利益反而难以得到实现，仅仅以个人安全为念，同样也会面临各种危机。这里包含着某种人生辩证法，也涉及礼的规范和约束：以礼加以引导，可以避免某种偏向。从日常的生存这一角度来说，礼的意义即体现于各个方面的平衡。同时，前面提到的礼兼有养和别两重含义，包含着对社会分层的关注，君子之“养”，便不同于一般人。总之，养中有分，分中有养，二者统一于礼义之中。

按以上论述 ，礼同时关乎情与性的关系 。荀子强调隆礼重法 ，礼具有价值上的优先地位 ，性情 则关乎人最原初的、有别于后天的形态 ，不像礼的规范那样具有引导作用 ，事实上 ，与性相关的情更 多地具有自发性质 。从两者的比较来看 ，礼需要对自发的情性加以规范 ：礼义是社会的规范 ，情和性作为自然的规定 ，需要礼和义的引导，礼的规范意义，既具体表现为对欲望的约束，也以情与性的调节为题中之义。按荀子之见，通过礼的规范，礼和义、生和死、有财和无财可以得到协调，所谓“两得之”。历史地看，墨家反对儒家的厚葬、祭祀等主张，强调节用。在荀子看来，墨家片面追求某一方面，结果导致“两丧之”。这里体现了儒墨之分：两者之间的不同，根本上是价值观的差异。墨家的节用观念，体现于对社会不同需要的抑制，在荀子看来这有悖礼之要求：如果否定不同的需要，礼的“别异”功能便难以彰显，由度量分界而实现的社会秩序也无法建构。

注重礼之“养”， 同时体现于对丧礼的理解。按荀子之见，丧礼虽然关乎生命的终结，但最后却指向“优生”：“丧礼之凡：变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀，尒则翫，翫则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。”从程序的角度看，对刚去世的人要加以装饰，因为人死之后就会变形、变容，故需要装饰，以尽可能恢复其原来样貌，由此显示对逝去之人的尊重。这里体现了装饰的作用：外在形式可以唤起内在情感。丧礼的以上环节之意义并不在于让死人变得像活人一样，而是渗入了对逝去者的敬重之意。在日常生活中，人与人越接近，便越容易缺少敬意，距离则既产生美感，也会形成敬意。去世之后尸体不断向外移，也是为了表示内在的敬意感。值得注意的是，荀子在此将人性化的过程提到了突出地位：“久而平，所以优生也”，“所以优生”也就是以人的生命存在的意义为指向。经历了较长时间以后，哀伤之情慢慢平复，所谓时间可以消除已有伤痕，也是这个意思。“优生”，便是让活着的生命存在能更充分开展，这也是丧礼趋向的最后目标。这一点同时体现了荀子对人的理解，它与儒家对人的看法具有一致性：从人禽之辨到马厩失火关心“伤人乎”而不问马，都体现了对人的尊重，这里的“优生”也是如此。荀子明确提出这一点，将关注人的现实生命存在（“优生”）作为价值目标，其中渗入了儒家一以贯之的思想。

以上观念同时体现了礼与情之间的关联 。在荀子看来，光是讲外在之礼而不能使之化为内在之情，礼便难以实施，因此，对礼的认同需要最后落实在内在的情之上。另一方面，情既非凭空而来，也不是如孟子所说是先天的东西，唯有通过礼义的后天教化和个体自身的习行过程，才能逐渐形成。荀子肯定，丧礼中各种举措可以促使人这种情感意识的生成和内化。他注重情与礼之间的沟通，而非仅仅强调外在的礼，对他而言，只有礼而无内在之情，是不可取的。这种看法与后来王阳明的心学有一致之处。在王阳明看来，一个人如果缺少情感认同，单纯像做戏一样向父母问安，那就如同戏子。反之，如果内在的情感能够同时在遵循礼的过程中逐渐形成并体现于践行，则行为的意义就不一样。

对荀子而言 ，丧礼同时体现了人的文明意识。人禽之别和文野之别在儒家中相互关联：文野之辩是从前文明的野蛮状态到文明状态，对死者的注重正是文明化的体现。从功利层面看，人死了不能创造什么财富，也不能干什么，这样，对死后之事似乎无需多加关注。与之相对，对先人的怀念，则表现为深层的文明意识。禽兽可能缺乏这种意识，不会像人类一样形成哀伤之心。按照荀子的描述，如果没有对死者的敬意，人与禽兽便没什么差别了。就此而言，人禽之辩同时体现了文野之别：禽兽尚处于前文明的、自然的状态，人则是文明化的存在。礼的意义之一，在于为人的文明化品格提供了担保。人与动物的区别当然不限于此，在理性能力、语言运用、创造工具等方面，都展现了人禽之别，文野关系则主要是以文明和非文明为是否合乎礼的判断准则。

社会生活并非抽象空洞的形态 ，在人的存在过程中 ，礼的作用与“财物”息息相关 :“礼者 , 以财物为用 ，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤、驰骋、厉骛不外是矣，是君子之坛宇、宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”这里首先把礼与财物的关系提到突出位置，表明礼并不仅仅是抽象的观念，而是有其实质的物质基础。“以贵贱为文”中的“文”，有修饰之意，“贵贱”则主要指尊卑高下的等级差异。从形式上来说，礼乃是通过各种规定来表现社会尊卑等级差序。“以多少为异”是接着前面而言的，侧重于外在形式上的区分。“以隆杀为要”中的“隆”指推崇、提高，“杀”则带有降低或忽视的意思。贵贱、多少、隆杀都属于形式层面的规定，而“以财物为用”更多的体现了实质的层面。类似的看法也见于《礼记》:“有其礼，无其财，君子弗行也。”这里同样肯定礼要有物质基础，并把财提到非常突出的位置。如果真正做到基于财用、以礼而行，便达到了所谓“士君子”之境：“人有是，士君子也”。做不到这一点，则仍处于普通民众的层面。

这里再次提到了礼与情的问题 。“文理繁，情用省”中的“文理繁”，既关乎外在的规范，也侧重于形式层面的文饰，“情用”则可以作两种理解，一是内在的情感，另一是与虚华相对的实用，这种实用与前述财用具有一致性。在荀子看来，“文理繁，情用省”注重于外在的要求和形式，但对实际的财物则比较忽略，引申而言，也可以理解为仅仅注重于外在的规范，而对内在情感有所漠视。反过来“文理省，情用繁”，则把内在情或实际的效用放在突出地位，对形式层面的规范未能予以重视，从而使礼之为礼的本质规定失去了。按其实质，礼首先注重规范的东西，故“文理繁，情用省”意味着礼之隆，“文理省，情用繁”则表现为礼之杀。合理的进路在于外在的文理和内在的情感或实际的效用能够相互统一，所谓“文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”，便表明了这一点。

由此 ，荀子进一步讨论礼的社会意义：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。故圹垄，其貌象室屋也；棺椁，其貌象版、盖、斯、象、拂也；无、帾、丝、歶、缕、翣，其貌以象菲、帷、帱、尉也；抗折，其貌以象槾茨、番、阏也。故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭、诔、系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也。终始具而孝子之事毕、圣人之道备矣”。“事生”，表现为对生命的注重，“饰欢”，则以现实情感的修饰为内容。这里同时关乎外在仪式：缺乏必要的仪式，人的情感便无法获得宣泄，人的存在也难以得到真正的欢愉。丧礼具有让人的情感得到适当流露的功能，欢、哀都是情感，饰欢、饰哀则是对情感的修饰。在生的时候，人要尽孝；在送终的时候，则需有自然哀伤之情。荀子对情、文两个方面都十分关注。生是人的开始，死则是存在的终结，二者对人而言都是重要事件，不能怠慢，而应认真处理。当然，仪式的层面，需要根据实际来把握，这也体现了务实的心态。而“事生”与“饰欢”的统一，则体现了礼与人的现实存在的关联。

三、礼的不同维度

作为普遍的规范 ，礼既有自身的根据，又与天人、历史、社会治理等相关：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”这里也体现了荀子对礼的基本理解 。“本”在此有终极的含义 ，按荀子的理解 ，礼包含三个终极性的根源，它们既关乎天人之辩 ，也涉及人与人之间的关系 ，其中同时指向天道与人道的互动。

所谓“天地者 ，生之本也”，主要着眼于天道，并关乎天人之间的关系；在荀子的眼中， 自然（天地）与礼的关系十分重要，所谓“生之本”，便强调了这一点。也正是基于此，荀子对天地或作为对象世界的自然给予了较多的关注，这同时从另一个侧面表明，荀子对礼不仅仅从社会治理角度来理解。礼固然是社会规范，但礼对于人作用于自然的过程，以及为人们提供衣食之需的天地，也有重要影响。事实上，“欲”让自然的运行合乎人的正当需要，便离不开人对自然的理解和作用。在人根据自然的法则来治理自然的过程中，礼具有重要的意义。

“ 先祖者，类之本也”则从类的角度考察人的存在，侧重于从祖先到后代的历史传承，其中包含从类的延续理解人与人之间的关系以及社会的和谐之意，《礼记》有“万物本乎天，人本乎祖”之说，与之大致一致。“君师者，治之本”则以社会治理为关注之点，将“君师”的社会职责规定为教化与治理两个方面：“君”的作用主要体现于政治引导、社会治理；“师”作为广义的知识阶层则侧重于社会教化，政治治理和社会教化都构成了社会和谐和会秩序建构的重要环节，因而也具有“本”的意义。在传统思想中，君与师具有相通性，《尚书》曾指出：“天佑下民，作之君，作之师。”“类之本”与“治之本”这两个方面都更直接的与人道相关。先祖是从传世序列这个角度来说的，就社会衍化而言，人类处于不断延续的过程，礼本身也源于这样一个传世序列。礼的一个重要方面就是祭祖，由此沟通后代与前代，“类之本”之说与祖先崇拜、祖先祭祀相结合，体现了深沉的历史意识。同时，从先祖到后人常常经历了一个自然而然的繁衍生长的过程，就此而言，传世序列也带有某种自然意味。在荀子看来，这样的繁衍过程同时也是人类社会演进的一个方面。社会延续及秩序建构作为社会治理和教化的确证，以不同的方式渗入了礼的引导和规范作用，后者体现为“君”“师”的教化。“先祖者，类之本也”，“君师者，治之本也”，渗入了礼的多重根据。

荀子对礼的理解涉及不同维度 。礼在本质上离不开天道与人道的互动。“生之本”，“类之本”，“治之本”，是从根源或发生这一角度来说的；基于礼所关联的三个方面，事天、事地、事君师的规范也获得不同的根据。这里既包含对礼的描述，又涉及礼所具有的规范意义。事实上，在荀子看来，礼的描述性和规范性这两个方面是密切相关的：一方面，荀子在《礼论》中对礼在社会生活中实际呈现的各种具体规定作了描述；另一方面，则从应当如何的角度，对礼的引导和规范作了多重论述。

在《 大略》中，荀子曾提及，“礼以顺人心为本”，其中涉及礼的内在根据问题。礼的起源及作用方式与人的内在意识无法分离：外在规范和内在意识是密切相关的，并非互相排斥。从起源来看，规范意识来自于历史需要，从作用方式来说，外在规范只有化为个体要求才能生起作用，也就是说，普遍的规范系统离不开内在的意识系统。从以上方面看，“礼有三本”与“礼以顺人心为本”并不是彼此对峙两个方面。“生之本”强调自然为人类的生存提供了资源，这也构成了社会领域中礼的最基本的根据。“类之本”“治之本”则关注于礼在社会领域中的历史依据以及对现实秩序的制约。

“ 心之本”与“生之本”“类之本”“治之本”的关联，在“情”与“文”的互动中，得到了具体的体现：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺 ，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。小人不能测也。”“情”与“文”的关系，与哲学意义上形式与实质之辨具有相关性。根据相关考证，“棁”与“脱”相通，有“简略”之意。礼最初从简，后来逐渐变得繁复，“终乎悦校”的直接涵义关乎愉悦的状态，在如何对待“礼”的问题上，则表现为出于内在意愿的接受。这里首先讨论了礼的三种形态，这种形态又与礼的衍化过程相关：从最初的简略，到加以文饰，再到个体意愿的接受认同。

礼发展到最完备的形态（“至备”） ，便达到了“情文俱尽”。荀子在《礼论》中多次谈到情与文 ，二者在总体上关乎实质与形式。这里的“情”首先指人的情感，引申为广义的内在意识；“文”则是外在的“文饰”或“修饰”，礼的完备的形态表现为内在情感（ 内在之意）与外在形式的统。上述意义中的“情”与“顺人心”之心相关，“文”虽然在内容上不限于“三本”，但在外在性上则与之具有相通性。“情文代胜”，表明情与文在礼的作用过程中可以各自有所突出：有时侧重于情，有时侧重于文。“复情以归大（太）一”，则是以情（实质的内容）为主，文则隐而不显。这里实际上以倒叙的方式，描述礼的衍化过程：最初的时候以情为主，没有文饰，然后达到了情与文的相胜，最后则是“情文俱尽”（情与文兼具）。荀子在以上论述中提到了“天地以合”，其中的“合”，可以理解为隐喻，其实际内容是指“复情以归太一也”这一尚无情与文的分化的形态。在荀子的理解中，礼不仅仅是一个社会层面的规范系统，它同时也对自然具有约束作用，从而包含普遍的涵盖性，这样的作用是如何体现出来的？人作为主体，在把握自然的法则之后，可以进一步反过来作用于对象，在这一过程中，礼作为普遍的规范，也通过调节人的行为，影响着人对天地万物的作用。

更具体地看 ，礼作为规范，既制约着人的情感，也关乎人对天地的作用，其最终目标则是使自然和社会都达到有序状态。从天道和人道的关系来说，儒家肯定天道构成了人道的根据，而人道则是天道的延续。仅仅讲礼与天地万物的关系，容易流于抽象，但若把礼与理联系在一起，同时引入“制天命而用之”这样的观念，礼作为天人关系的环节，便与把握自然之理并进一步作用于自然的过程相关，而在这一过程中， 自然得到了调节，天人互动也落实于合乎人的需要。在《王制》篇章中，荀子曾指出：“天地生君子，君子理天地”，所谓“君子理天地”，也就是在把握了必然法则之后反过来作用于自然。

礼作为普遍的规范具有稳定性 ，不可随意变更：“立隆以为极，而天下莫之能损益也”。自孔子以来，“损益”是“变革”的代名词，“莫之能损益”则强调了礼作为规范的不变性。具体来说，荀子认为，礼在社会之中与本末相关，本末关系则既涉及一般层面的前后之序，也代表了根本性的方面和次要的（现象）方面，从准则的稳定性这一点来说，本末之间在秩序上也不可以随意变更。“至文以有别”主要是强调了通过各种社会形式（“至文”）的规定，以展现出尊卑等级之序，并从形式层面担保这一秩序。“察”本来指观察，“至察以有说”的意思则是察天地万物以及社会现象，以提供对是非准则的理解。“察”最后落实在是非的区分之上，“文”则以彰显尊卑关系为旨趣，两者在荀子看来也是广义上礼的功能之一。“天下从之者治”，“从之”是对礼的遵循，泛指合乎礼的活动和行为规范。按荀子的见解，如果依照礼的以上要求去做，天下就大治，一旦背离这些方面，天下就会大乱。

从中西文化的同异看 ，礼所关联的天道和人道，也从出发点上体现了二者的不同。中国讲天，西方讲神，这是两者的区分，总体上来看，两者都指向终极的根据，事实上，以天地为“生之本”，也体现了这一点。这种根据可以人格化，也可以非人格化，在西方可能更侧重于人格化，而在中国非人格化这一点则占主导地位 。中西文化之间在这方面体现出了很明显的差异，西方在犹太教、基督教的传统下，以神的观念来影响社会中人的各种活动以及社会生活的方方面面，周人也讲神，但这种神不是用彼岸的最高主宰来约束此岸的各种对象，作为礼的形上根据，天道更多地表现为无目的的、无人格的法则，这种法则不同于人格化的神。与之相关，从先秦开始，“敬鬼神而远之”就成为普遍的观念。这里同时关乎目的性问题，“ 目的”涉及“为什么”：人为什么而存在？  对荀子来说，人的存在最终指向的是礼，只有合乎礼，人才真正意义成为人，人禽之别便体现于此。引申而言，中国人还讲圣凡之辩，“圣”既指完美的人格（成圣） ，也兼及超验的存在（不同于世俗存在） ，在中国文化中，圣与凡的分辨，最后回到此岸与彼岸的彼此沟通：中国人把圣作为世俗（凡）能够追求的对象，而不是永远达不到的神。

从实质的角度看 ，礼的作用之一是或损有余而补不足：“礼者断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、麤恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；麤恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也至于窕冶；其立麤恶也，不至于瘠弃；其立声乐恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘慑伤生：是礼之中流也。”这里体现了儒家“不患寡而患不均”观念，其旨趣在于通过取长补短，达到多和少之间的平衡关系。这种看法与西方早期的正义观有所不同，正义以确认个体的权利为中心，则礼更多地关注社会平衡或人伦和谐。

荀子具体考察了各种现象之间的平衡问题 ，如恬愉、忧戚，等等。这里着重的不是二种现象之  间的彼此否定、相互抵触，而是互补与交替等关系。《礼记·乐记》曾对声、音、乐作了区分：“凡音  者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”依此，则声与音体现了人禽之分，只有人才懂得音，动物只知声，不懂音。乐进一步把众庶与君子区分开来：乐是君子才有的，大众不懂乐。对音与乐的以上区分，是当时独特的观念。从现在来看，音、乐确实可以区分，但并非与等级区分相关联。比较而言，荀子着重于声和乐之别，与《礼记》有所不同，他主要关注二者的互补。同时，按照荀子理解，像声和乐主要对社会文化现象具有文饰作用，不能由此走向另外一个极端，所谓“窕冶”就过头了。但对他而言，必要的文饰还是需要的，如果没有这种文饰，就可能趋向他所说的“瘠”了：“瘠”意味着文化成果完全不复存在，仅剩粗野的现象。一方面不能过度修饰，另一方面也不应走向没有任何文明修饰的状态，两者之间需要保持平衡。可以看到，荀子所理解的平衡观念十分宽泛，从物质财富来说，应取长补短；从文化角度看，在文饰与情用之间也需保持平衡。

这里再次提到中流的问题 ，日常言说中讲中流砥柱，侧重于对主导方面的关注，这里的“中流”与之相近。其中蕴含的意思是：不同方面的平衡需要基于礼，也就是说，礼对于文化的调节作用是不可或缺的。在荀子看来，礼的作用在于避免极端、保持平衡状态，这种平衡状态体现在方方面面，既包括社会财富分配，也涉及形式层面的修饰。荀子特别提到了情感的各种形式，愉悦、哀伤，都是情感的外在体现。情感本来是内在的，而在荀子看来，它们又有外在呈现的一面，忧伤、忧郁、愉悦状态，便属外在呈现。通常所理解的存在状态，便需要通过外在展现而得到确证，诸如吉或凶，丧事或喜事，作为现实状态，都需要实际的呈现。情感并不仅仅是孤立的内在精神现象，而是需要对现实有所反映，吉和凶、喜和丧，便是与内在情感相应的现实形态。同时，从社会层面来说，礼的作用在于区分贵贱、亲疏等等，其中也关乎人的情感的外在呈现。吉凶、喜丧之分，贵贱、亲疏之异，与人的情感具有某种相应的关系，后者也体现了礼的现实性的一面。总之，礼的规范意义体现于对方方面面的平衡制约作用，这种制约避免了过度或偏向一端。

前面的分析表明 ，礼的平衡与社会分层，是相互关联的两个方面。在指出礼的平衡功能的同时，荀子对礼在区分尊卑等级方面的作用作了进一步的考察：“故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。”这里以祭祀活动为例，对社会的等级差异、尊卑之异进行了分疏。在祭祀活动的展开中，不同社会个体的等级差异得到充分的体现。祭祀关乎先祖和后人之间的关系，从整个传世序列看，太祖可以视为开端，由于亲疏、政治关联的不同，处于相异社会等级的人在祭祀上也彼此分别，太祖与大庙相联系，只有太祖才能够配享大庙。庙是符号、象征，大庙即太祖的象征。荀子把太祖、大庙放在优先的地位，这与“先祖者,类之本”的观念具有一致性，体现了注重先祖和历史本源的取向。其他不同的庙宇对应于传世序列中不同的等级，后于先祖的，所享庙宇也不同，但都有独特的位置，这种不同，同时通过相异的祭祀方式来体现。这里的“异”具有政治含义，不同于自然意义上的差别，而是表现为社会分层上的等级差异。

祭祀构成儒家之礼的重要方面 。祭祀包括两个面向，对活着的人来说，主要涉及亲子、君臣应该如何排序、站位、行动；对逝去的先人来说，则需要根据不同地位享有相异的庙宇规格。从描述性的现实层面来说，其中体现了社会差异，可以说，差别观念是祭祀之礼核心的观念。荀子从不同方面描述了祭祀的格局：天子祭祀的对象是太祖，太祖有大庙，后面的诸侯则表现为等而下之的格局。当然，他没有对这个格局的形成过程进一步的追问。从历史角度来看，这种差异是如何形成的，祖先序列，诸侯天子的祭祀对象以及祭祀方式、行为的差异到底怎么产生，可以具体研究。同时，祭祀总是包含某种情感的认同，孔子在谈祭祀时更多地用“如”，所谓“祭神如神在”，其中蕴含的内在要求是在祭祀过程中保持“敬”的心态。在祭祀上，从孔子到荀子的儒家观念包含两重性：一方面，从理性角度说，盲目的祖先崇拜是不可取的，祭祀之礼具有一定的工具意义，其旨趣之一是形成某种历史认同；另一方面，敬神如神在，其中渗入了真诚的敬重意识。敬以直内，敬与内在心理、情感连在一起，这一意义上的敬具有真诚性，虚假的行为不能称为敬。敬重意识中也包含对祖先的某种缅怀。此外，历史地看，规范系统与各种格局的形成涉及人的设定，然而，如前所述，一个社会格局的形成并不是凭某一个体的观念来决定，其中还体现了历史的选择。礼内含的差异实际上是历史的延续，经过了历史选择。某种方式、格局若确实能够担保当时社会的稳定有序，便会被历史所认可，并得到延续。

在荀子那里 ，历史的描述与现实的规范往往联系在一起。规范更多地表现为有意识的设定，描述则是对已有的历史格局衍化过程中写照。荀子一方面对礼进行具有历史意味的描述，展现了其历史选择的过程，另一方面，又对社会生活作了多样的规定，后者涉及具体规范。规范有应然而未然的这一面，礼作为理想的设定，也有类似的特点。一方面，人总是根据自己的需要和价值理想有意识对应当如何的问题提出设定，另一方面，这些设定和历史过程又是互动的，历史有内在之势,礼体现了以上两个方面的交融。礼的作用既关乎社会的流动，更表现为维护社会的稳定。与早先比较僵化的非历史的观念有所不同，荀子对社会等级变迁具有一定的宽容度。一方面，社会成员的差异为社会有序提供担保，另一方面，具体的社会成员是可以流动的：如果在上者的所作所为不合乎要求，便可以降下来；在下者如果显示自己的才能则可以升上去。当然，这并不是狭义上的礼所主要关注的内容。礼讲秩序，秩序则以稳定性为其特点。历史的稳定或社会秩序是两个相关方面，如果过分强调秩序可能会僵化，社会的演进过程中也包含动态的方面，可以将历史的衍化过程理解为动态的秩序。一方面要在演进过程中不断重建秩序，如果没有适当秩序，人与人之间没有和谐的关系，社会就不能发展。历史就像看不见的手，其发展是由无数的人的活动构成的，而不是神或某一个人的主观意志决定的。中国人一直讲“势”，“势”是从社会力量或一定的集体意志的角度来说的，是个人无法阻挡的。对于现实，需要注意表面现象背后隐藏的这个势，这是不以个体意志为转移的。礼的稳定性、秩序性要求，也体现了这一趋向。

四、礼的多重规范意义

以社会规范为内容 ，礼与理具有相通性，把握礼的深层内涵，也需要从分析理入手。荀子从不同侧面，对此作了考察：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制僻陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也，非特学无方之民也。”在以上论述中，荀子首先用“深”“大”“高”概述了礼的特性。按照他的理解,礼包含内在条理和规则，而不仅仅是一套描述性的内容。同时，他又特别指 出，虽然要承认礼具有内在条理，但不能把这种条理思辨化、抽象化，在他看来，“坚白”“同异”之察“入焉而溺”，便是过于思辨抽象，不切实用。对荀子而言，礼是现实的规范，需要对社会、自然各种方面提供切实的引导，不能停留于“坚白”“同异”的抽象论辩之中。按其内容，坚白、同异之辩与“说理”相关，“说理”本身则包含辨析，而礼治与辨说则存在某种张力，荀子曾肯定“天下无二道，圣人无两心”，在某种意义上预示了大一统的思想格局，与之相关，荀子对于辩说多少有疏远的态度。对坚白、同异之辩的批评，也表明了这一点。不过，从总体上看，他并不绝对排斥理论层面的辨析。

礼之“大”，意味着不能随便地去制定各种规范 ，若这样做，便容易陷于异端邪说；不难看到，这  里的“大”，主要把礼与远离现实的思辨之说区分开来。礼同时又具有“高”的特点，“高”本来似乎突出了其不同流俗的特点，但荀子在此特别表明，从礼出发，不能妄自尊大而漠视日常的行为和日常的人。礼作为规范就如同绳墨、规矩、权衡等具体日常行为中的标准、准则，具有规定行为的意义，并区别于欺诈、伪善之举。具体生活中的规则为日常生活的稳定性提供了依据，与这些具体规则相比较，荀子所说的礼是更普遍的社会规范，这与礼内含理的特点相应。这里提到的“法礼”，以循礼为指向，如做不到这一点，便会沦为“无方之民”，也就是没有章法的、不遵循规矩的世俗之人。与之相对的“有方之士”，则是有规矩、懂方寸的社会群体，对礼的这种遵循，赋予社会以一定的稳定性。

礼的内在条理 ，召唤着理性的作用，“礼之中焉能思索，谓之能虑”，便表明了这一点。以上关联决定了把握礼、运用礼的过程中都离不开人的理性思维，在荀子看来，否定“坚白、同异”之辩，并不意味着消解理性。事实上，正是以理性的态度对待礼，保证了礼的确定性和不易性。同时，对礼也需要情感的认同，除了“能虑”，还要“加好”，这里的“好”与“好善如同好色”之“好”相通，以情感层面的向往、接受为内容 。一个“思”，一个“好”，前者以注重理性思维指向 ，后者则更多地关乎情 感的认同 ，按荀子之见 ，只有将这两者结合起来 ，才能够使礼得到实际的贯彻 ，圣人的特点 ，在于体 现了以上统一 。这里 ，推崇圣人的内在意蕴 ，表现为走向理性的精神与这种情感接受和认同的交融 ，并以此深层地把握礼的精神。

荀子对礼的以上理解 ，可以与后来王阳明的心学作一比较分析。王阳明在阐发良知时，也对“节目”作了分析：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”这里提到的所谓“节目”与“规矩”相关，其中也涉及荀子所说的礼的多样形态，如绳墨、规 矩、权衡，等等。阳明认为“节目时变”虽关乎变易而不能拘泥于某种特定的尺度，但又具有确定性。对荀子来说，像绳墨这种涉及具体行为的规定，它的作用范围也需要限定在某一方面的，在两者都有受限制的特点，王阳明所说的节目时变与礼的权衡、绳墨、规矩具有相通性。不过，王阳明说的良知包括不同方面，首先，良知的内涵是理与心的统一，“理”赋予良知以普遍性品格，尽管每一个人都有良知，而且这种良知表现为“ 自家的准则”，但它同时是普遍的准则，后者与荀子所说的礼有一致之处。同时，“心”使良知内含灵活性，因为“心即理”之“心”是个体的，从这个方面来说，它与礼又有区别。良知被赋予普遍性和个体性的两重品格，而对于荀子来说，礼更多地表现为普遍性：如果把礼理解为个体可以随意变动的规定，相关个体就不能称为懂得礼，而可能成为没有规矩的“无方之民”了。

从儒学的传统来看 ，这里同时涉及关于孝的理解。儒家所说的孝包括两个方面，一是生（活着）的时候的赡养，一是死的时候注重丧礼或祭祀，这两者都是不可偏废的。同时，这里又包含内在的情感：生的时候赡养父母需要有敬意，不敬，何以区别养犬马？  同样，在父母去世时举行丧礼，也需要有内在的敬意，孔子说“祭如在”，即使父母不在现场，也要像活着的时候那样敬重。这一方面表现了对逝者的怀念、尊重，另一方面也给在世的人确立榜样。对丧礼的重视，既是孝的体现，也内含对世代延续的注重。丧事与祭祀相互关联，丧事是去世以后马上举行；祭祀作为对先人的怀念，则是过后实施，两者的共同之点在于注重世代的延续性和历史的连续性，其中包含了历史观念。儒家之孝的观念，同样体现了对历史延续关注。孝首先意味着生命的延续：每个个体生命都是有限的，但如果把个体放在类的历史长流中，则每一个人都是生命长河之中的环节，具有承上启下的意义。儒家讲孝，同时具有文化意义。“三年无改于父之道，可谓孝矣”，《中庸》也提出：孝体现于“善继人之志，善述人之事”，无改于父之道和继人之志，体现了孝的文化意义，其中包含价值取向的问题。可以看到，不管是孝还是丧，都展示儒家对历史延续的注重。

这里可以对礼法关系作一考察 。最初，礼与法之间的界限并不很分明。殷周时期，礼与法之间便常常纠缠在一起。礼是规范，法也是规范，但法的规范通过强制的方式来推行，礼的规范则更多地诉诸社会教育、引导，包括通过无形的舆论压力，进行道德制裁。在传统社会中，大部分情况之下，各种活动可以通过礼的约束来执行，但有的时候也需要法的介入。在这一意义上，礼与法之间有交涉和互动。晚周时期，礼崩乐坏成为“势”，君臣之间关系也发生了重要改变，天子已经不再是最高权威，诸侯则可行使只有天子才能行的礼。法以前没有特别的明文规定，历史地看，周公主要制礼，而没有“制法”，此时礼似乎扮演了法的角色。后来晋国铸刑鼎，法逐渐突显了，礼和法之间形成了进一步的互动关系。礼崩乐坏意味着制度法规等等都发生了变化，不仅仅是习惯法或礼的废弃问题 。礼本身包括两个方面 ，一是制度、一是规范 。规范系统的改变是潜移默化的 ，制度的改 变则可能与一定历史阶段社会动荡变迁联系在一起的 ,春秋战国时期 ，整个社会制度都发生了变 化 ，与之相应 ，原有的礼与法都受到了冲击。总的来说 ，规范系统发生变化和制度变化呈互动的格局。

丧礼既规范了人的社会行为 ，也对人在社会生活中的“吉凶”“祸福”有影响：“礼者，谨于吉凶不相厌者也。紸纩听息之时，则夫忠臣孝子亦知其闵已，然而殡敛之具未有求也；垂涕恐惧，然而幸生之心未已，持生之事未辍也；卒矣，然后作、具之。故虽备家，必踰日然后能殡，三日而成服，然后告远者出矣，备物者作矣。故殡，久不过七十日，速不损五十日。是何也？  曰：远者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣，其忠至矣，其节大矣，其文备矣。然后月朝卜 日，月夕卜宅，然后葬也。当是时也，其义止，谁得行之？其义行，谁得止之？故三月之葬，其貌以生设饰死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之义也。”前面讲如何处理生死这样的大事，这里谈吉凶、祸福。在荀子看来，什么是吉和福，什么是凶和祸，这两者要有一个确定界限，不能互相混杂。后面也提到了对将死之人的态度问题，认为可以用棉絮看其呼吸之状，以此判断濒死之人的具体情况。也就是说，一方面要对将死之人细致照应，判断他什么时候停止呼吸，不能死而不知，另一方面，也不能在人尚未停止呼吸就过早地处理后事，一定要等完全咽气之后才着手丧礼事宜。将死未死即弥留之际，此时如何处理相关之事，需要十分慎重。从内在心理来看，不能盼着亲人早死，以便了却一件事情，这种不耐烦的心理意味着对将死之人失去应有的敬意。中国人很注重仪式，五十到七十天下葬，以便亲朋好友能够从远处赶过来：当时赶过来要费很长时间，这么多天确实是需要的，下葬时间不能过于匆忙。这种隆重的仪式，也表明了对礼的形式之注重。

一般来说 ，礼与义是紧密相关的，从现在角度看，“义”至少有两个方面的涵义。第一是内在意识，包括情感心理层面的认同感，相对于这一层面的“义”，礼主要是外在的规定。第二是适宜，即以合适的方式应对现实。《礼记》在谈到祭祀的时候，特别提到的不能过于频繁，太频繁就不严肃了，可能引起厌烦心理。礼要讲究一种距离感，如果太近就没有距离感了，稍微保持距离，则能够产生敬意，后者与“义”的适宜性相关。礼主要是讲外在规范系统以及各种具体要求，它必须与义相结合，才具有完备性。礼义经常并提，义的规定，也使礼趋向于适宜。同时，礼的实施又需要有情感认同，以超越外在的仿效。敬重便是内在的情感（尊重感） ，而丧礼、祭祀的仪式背后，也应对先人怀有敬意，没有这种敬意，便只是外在形式而已。荀子在此提出“义”，其实际意义包含着对礼的内在性与适宜性的关注。

引申而言 ，在社会生活中，吉凶与行为的具体调节相关：“故情貌之变足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，期止矣。外是，奸也，虽难，君子贱之。故量食而食之，量要而带之。相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。故说豫娩泽，忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣謸笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。刍豢、稻粱、酒醴，餰鬻、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织，资麤、衰絰、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也，非顺孰修为之君子莫之能知也。”这里谈到很多礼的特定内容，包括“量食而食之”，也就是说根据现有的粮食状况来规定饮食的多少。同样，个体都有差异，需要对应于个体的身体状况来确定相关的行为方式，如根据腰的粗细来决定腰带的大小。这些规定都十分具体 ，表明礼对人的社会行为的制约都比较细致。同时，在荀子看来，如果一个人为了名和利毁伤自己，那是不合礼的。在以利益为追求的背景之下试图有所作为，都是另有企图，而非正道。愉悦和哀伤是人之常情，人都不免会有这类情感，其背后往往是吉凶的现实状况。情感的显现是以吉凶之事的发生为前提的，并非凭空而起。与之相关，情感并不只是内在东西，它可以呈现于外。吉凶可以有多方面的体现：娱乐活动，唱歌、玩笑、酒食、饮食、服饰、住宅，等等，都涉及吉凶问题。吉  凶之事所引发的情感体验，都是人之常情。礼的作用就在于对此加以调节，愉悦与哀伤是情感的两个极端，两者的协调，主要靠礼。情能够获得延续或增强，与礼的协调或调节作用分不开。正面的、健康的情绪可以让它延续下去，也只有在礼的制约之下，才能真正做到这一点。以两情为主题，荀子把情感提到了重要的位置。礼本身是外在的规范系统，但并不是和内在之情完全没有关联。郭店楚简言“道始于情”，情在中国文化中还是很重要的，“道始于情”的看法便表明了这一点，在相近的意义上，也可以说是礼生于情。这里的“情”主要不是情实意义上的情，而是情感意义上的情，其表现形式具有多样性。

荀子作为一个具有实在论趋向的哲学家 ，强调情感必须基于现实，在这点上与孟子有所不同：较之荀子则肯定情感源于现实，孟子认为恻隐之心等情感具有先天性。荀子反覆强调，不管愉悦之情还是哀伤之情，都有其实际根据：正是实际发生的吉凶之事，引发了这类情感，无缘无故，人不会先天地有愉快或哀伤之情。同样，情感的文饰和生活多样化也是相互关联的。饮食、起居等多重活动，是生活中经常会面对的，情感也体现在这些方面，离开了这些生活起居及相关活动，情感便无从发生。与之相联系，礼义对情感的调节，也应基于这样的现实。在这里，礼呈现功能性的品格：吉凶的调节离不开礼，情感的适当引导亦离不开礼。从现实的形态看，在人类日常生活中，礼义具有不可忽视的意义，无论是吉凶，还是内在情感如愉悦、哀伤，如果没有礼的调节，也会走向极端，难以达到和谐形态。荀子在不同层面叙述了礼的作用，既通过丧礼谈各种差异以及长短多少等等的平衡作用，又关注于礼和情感的关系问题，包括礼对情感的调节，并强调情感与日常生活密切关联，由此与先天论者区分开来。

以上的交往过程关乎日常生活 ，后者并不仅仅是个体或私人的事：它们需要以普遍的准则加以引导。个体的私人生活本身有普遍性的一面，至于引导、制约与调节公共生活的准则同样带有普遍性意味。荀子强调万事之则，主要便从另外一方面强调了礼的普遍涵盖性。日常生活中，调节原理带有稳定的性质。现在人们比较注重公共空间，后者介于政治领域和私人领域之间，中国古代没有“公共空间”这一概念，但是公共空间同样实际存在，从人与人之间的关系来看，邻里之间既不同于政治领域，也有别于私人领域；同样，朋友既不是亲人也不是政治角色，而是公共空间中的成员，长幼有序是调节邻里之间的礼义规范，朋友有信则构成制约朋友交往的基本之礼。朋友互动、邻里之间的交往（包括乡饮酒） ，等等，与日常生活无法分开，它们同时构成了公共空间中的内容，而礼则是这种关系得以维系的规范。

以丧礼而言 ，儒家注重所谓“三年之丧”。为何需要三年之丧？荀子对其缘由作了考察：“三年之丧何也？  曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也，故曰无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”在《论语》中，孔子与他的学生宰我曾就三年之丧作过讨论。孔子认为，三年之丧是不能任意变动的，宰我则认为可以加以改变。荀子在这里从情与文的关系，对三年之丧作了分析。在荀子看来。若没有三年之丧的形式，人的哀痛之情便难以平复。哀痛属内在之情，三年之丧则是外在的丧礼仪式，二者的结合，表现为内在层面的“情”与外在形式的“文”之间的沟通 。内在情感与外在之文饰的联系，规定了形式不能轻易更改。与之相关，三年的时间不能随意缩短。同时，在荀子看来，丧礼并不直接由贵贱左右，但不同等级的人在参与丧礼上有不同的形式上的区分。这里值得关注的是，荀子把时间问题提了出来：三年之丧的规定，体现了以时间来化解哀痛之情的思路，它同时表明，内在之情受到时间的制约，而不同于纯粹的形式。

与孟子不同 ，荀子没有预设所谓善端，他对人的情感的考察，开始于人的本能。在荀子看来，后天合乎礼义的情感乃是通过化性起伪的过程而逐渐形成的，非预设的结果。本始材朴的“人性”趋向于利，但人的最初之“性”本身不同于恶。化性起伪强调的是改变性之中不合乎礼的内容，这与后来宋明理学的变化气质也是一个意思。也就是说，在荀子看来，情感具有社会的起源。对儒家来说，“礼者，理也。”礼是理性的规范，这种规范对人的成长有重要作用。与之相关，丧礼同样具有教化的意义，是人格培养的重要方面。另一方面，人的情感的处于流动过程，容易不受节制，只有情感意识合乎礼义的时候，人才成为社会的成员，并具备圣人的品格。

进一步看 ，三年之丧同时体现了理性的选择。荀子对人与动物作了比较，认为在具有血气知觉（感性生命与意识）之上，人与动物有相通之处，但人的内在意识又高于动物（“有血气之属莫知于人”） :“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”。“故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣”。“血气”与感性规定相关，表示有生命的存在形态，动物有知觉、有生物性的功能，因此它们对其同类都有广义的情感（“莫不爱其类”） ，人类作为动物中则最有智慧的存在形态，其情感也具有更为深沉的形态：其他动物只有一般的自然情感，而人的仁义之情则包含价值内涵；相对于生物的自然之情，这无疑提升了一层。当然，这一价值内涵并不与普遍具有的自然之情完全隔离，而是其进一步的发展。在此，荀子已注意到，一方面，不能把包含仁义等价值内涵的情感降低为一般的自然之情，另一方面，仁义这种内含价值内涵的情感又基于人的自然之情。人类是从动物中进化出来的，情感方面也是如此，在自然层面上有各种正面的、负面的、中性的情感，这些就构成了进一步发展的前提。

这里提到丧礼的两个方面 ，一是内在情感，另一是外在文饰。内在之情包含对于先人的尊崇之心，各种各样的礼节、仪式则属于文饰方面。既然一般动物也能够“爱其类”，人更应该有这类情感，从这一角度上来说，丧礼是天经地义的。为什么荀子反覆提到丧礼，对丧礼如此重视？其内在根源在于，生与死是人所面临的基本问题，而丧礼则与人之死相关。在生命尚存期间，需要以孝来对待父母；在父母去世后，则应以丧礼来寄托人的哀思。丧礼在形式上是怀念去世者，其更重要的意义则是人与人之间情感的沟通，以此连结先人与后代，通过这一仪式把不同的人凝聚在一起。这里同时强调，丧礼关乎情与文。后来宋明时期的理学家更明确地对此作了分梳，朱熹便认为，“凡礼，有本有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。冠昏丧祭仪章度数者，其文也。”这里也肯定了，礼既有内在之情，又有外在之文。丧礼作为礼的体现，也不例外。相对于外在之文，情在更为内在和根本的层面，体现了丧礼的内涵。

在社会领域中 ，不同人群的区分，以礼为基本准则：“然则何以分之？  曰：至亲以期断。是何也？  曰：天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然则三年何也？  曰：加隆焉，案使倍之，故再期也”。“故三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆，是百王之所同 ，古今之所一也。”此处首先再次提出了“分”的问题，而礼又以“别异”为特点，从而，社会领域的等级差异，应以礼而分。对象各有差异，从亲疏关系到尊卑关系都不同，文饰方面也有相应的差别。为什么要在社会领域中进行这样区分？荀子在这里提到了“人所以群居和一之理尽矣”，“群居和一”，这是关键所在，正是人的群体的维系、人与人之间的和谐相处的需要，使通过三年的丧礼以及与之相关的各种分别，成为必要：唯有相分，才能使社会井然有序、群居和一。“群居和一”之“群”本来是分的，“群”内含个体的分散多样，“和一”则侧重于他们相互凝聚，做到这一点需要各种条件，在荀子看来，基本的一点就是引入礼。联系荀子关于社会领域中的相关思想，可以看到“群居和一”是其重要的观念，人为什么能够“力不若牛，走不若马，而牛马为用”？  因为群，而群之所以能达到合一，则主要要靠礼的规范。

从前后的语境来看 ，荀子在以上引文中最后所说的“百王之所同，古今之所一”之“同”与“一”，主要指丧礼。丧礼所体现的情与文的统一在古今百王那里都没什么差异，这就体现了普遍性。至于现在怎么样去执行，这当然要根据具体的历史条件进行调整，事实上，《礼记》《周礼》《仪礼》中规定的各种礼，到宋明时期已经有所损益了。但有一点古今是相通的，那就是哀思之情应随着时间的流逝而逐渐淡化，如果沉浸在其中不能自拔，这对于生者的生活将形成负面影响。

五、礼的理性内涵

荀子在《礼论》中对丧礼、祭祀之礼等作了多重考察 ，一方面以此突出了不同等级在这些活动中的差异，亦即具体指出了礼的“别异”作用，另一方面又对所以需要注重这些仪式的缘由作了分析：“祭者，志意思慕之情也。”“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以  为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”这里首先从“情”与“文”两个方面，对祭祀的意义作了溯源，并讨论了两者如何结合的问题。在荀子看来，祭祀之礼主要是为了寄托人的哀思，所谓“思慕之情”，即以缅怀先人内容，其中包含对先祖的哀思。情感是人所不能避免的，任何人在不同的时候都会有不同的情感，与之相关的是情感如何合理宣泄的问题。情感的宣泄需要有度，礼的准则便对此提供了引导。对荀子而言，如果没有合适的方式来引导人的不同情感。则这种情感就可能会走向消极的一面。宣泄和引导不同：宣泄是自发的，引导则是有意识的、自觉的行动，礼作用在于通过引导，使自发的情感趋向正道。

情与文之间有内在的关联 ,“情”是自然的，不可抑制，“文”则经过社会的教化，体现了理性的调节。荀子认为，祭祀这样的形式同时使各种自发的情感获得社会的价值内涵，这一道理只有圣人、君子才比较明白，一般老百姓则只是都把它当做习俗，这一观点与荀子在另外一处提到的“君子以为文，而百姓以为神”前后相通：以求雨而言，老百姓以为下雨是求神的结果，实际上求雨的仪式只是文饰。祭祀本来具有一定的宗教意味，但即使对于这样的形式，荀子的理解仍具有非常清醒的理性主义的意识，将其看作是自发情感和自觉引导之间的统一。这种观念既不同于神秘主义，也有别于沉溺在宗教情感中的非理性趋向。从孔子开始，中国文化对超验的彼岸便“敬而远之”，荀子对祭祀之礼的以上理性看法从一个方面表明，理性主义立场在整个中国文化中一脉相承；同时，它也折射了礼的解释与神道设教思想的关联。事实上，《周易》已指出：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”荀子的相关理解体现了“神道设教”的观念，其中包含理性的内涵。

祭祀与丧礼相关 ，二者既涉及对先人的怀念，又关乎宗教情感，荀子对两者多作了比较深入的考察，并展现了更广的社会关切：“君子丧所以取三年，何也？  曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎”！“父能生之，不能食之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！”这里由父母的三年之丧，进一步肯定君主治丧也需要三年，其中的原因何在？  由于君主与臣民之间没有血缘关系，无法从这一自然之维加以论证，荀子首先从政治层面来考虑：君主是治理的主体，礼即源自于君主的治理过程。不过，在具体的论证过程中，仍可以看到从亲子之间的关系所作的推论。父母能生之、养之，君主则能教之，从这一意义上说，君主作用也不可或缺：人的成长既要生养，也需教化，按荀子的理解，后者主要由君主来承担的，由此，也为君主的三年之丧提供了一种理性的论证。事实上，君主与父母之间的关系比较复杂，无法笼统地说哪个更为重要。从最基本的情感来说，儒家的基本观念是道德情感来自于亲子间，没有亲子感情，其他都谈不上，从这一意义上来说，父母似乎更为重要。但是如果从伦理转向社会治理，君主是政治主导者，显得更为举足轻重。总起来，唯有真正能够对丧礼等加以认真遵循，情与文并重，社会才能安定，并得到治理，此即所谓“得之”，如果违背了这一点，人与人之间的关系就可能扭曲，而社会也将趋于无序化，这也就是所谓“失之”。

通过相关仪式 ，可以使情感方面的影响和感化作用深入人心。这里又涉及前面提到的两个方面：内在的“情”和外在之“文”，三年的时间涉及外在的文，“情之至”则关乎内在之情。礼的形式最后应感化人心，如果仅仅限于外在之“文”，则意义有限。所谓“两至”，也就是情文并重，由此可以通过三年之丧的礼来达到社会的有序化。从形式的层面看，荀子也注意到守孝时间不能再长：一是社会需要运转，另一是人们也要正常生活。从社会层面来说，如果丧事过长，则社会便容易无序化，普通人也无法回到生活常规中来；从日常情感的活动角度来说，一直沉浸于丧礼带来的哀痛之情中，精神也难以得到恢复。

社稷祭祀的问题与丧礼不太一样 ，社稷祭祀主要是祭天地，由人间之丧进一步转向了更广义上形而上的对象：“故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，并百王于上天而祭祀之也。”父母、君主去世之后应举行相关的丧礼，这是必要的，对于形上层面的存在对象，如天地，同样要用祭祀的方式来加以尊崇。它表明，祭祀之礼不仅仅关乎人间情感的寄托，而且涉及社会治理过程，后者伴随着对形而上对象的推重。这里同时体现了从人间情感转向社会治理，其内容不仅关乎人与人之间的关系，而是涉及更广义上的社会凝聚。

礼的现实规范意义 ，体现于人的整个存在过程，既关乎人之生，也涉及人之死：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧榖，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚、不敬文谓之野，送死不忠厚、不敬文谓之瘠”。“刑余罪人之丧不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，不得昼行，以昏殣，凡缘而往埋之，反无哭泣之节，无衰麻之服，无亲疏月数之等，各反其平，各复其始，已葬埋，若无丧者而止，夫是之谓至辱。”这里的主要内容是讲生与死，特别是有关于生的时候如何对待父母和君主，死的时候如何处理他们后事的问题。如前面一再提及的，荀子作为儒家人物，对祭祀、丧事非常注重，祭祀、丧事都关乎礼，《仪礼》《周礼》《礼记》中也有很多篇幅讲丧礼、祭祀应如何进行，荀子对丧礼、祭祀之礼的看法，与之大致一致。礼具有普遍的规范意义，以上引文提出了与丧事、祭祀相关的各种规定 ，并进行了具体的描述。在荀子看来，对于家庭中的伦理关系，子女教育、父母赡养，等等，需要妥善处理，对于政治领域中君臣关系同样也应当注意，人活着时涉及很多方面的，但最核心、最重要的是亲子关系与君臣之义。丧事、祭祀的注重，最终指向活着的人及其生存过程，这里同样体现了理性主义的观念。

荀子认为 ，个对体来说，从生到死，人生整个过程都涵盖于此，生和死由此构成了礼需要关注的重要方面。生之事要注重，死后的礼同样不能漠视：不能因为人死后没有知觉、意识而忽略死。由此，他对丧礼非常注重。事实上，在人死后，礼的规范意义首先也体现于以不同方式举办丧事。按荀子的看法，死的重要性之一，在于死是不可重复的，因此对丧事的处理要格外慎重。作为礼的体现，丧礼关乎社会的分层，对不同的等级中的个体需要区别对待。从无罪的层面来说，君主、士大夫、诸侯、普通人应加以分别。对于有罪之人，则处置方式不同：犯了罪的人死后，应让他们家属有耻辱之感。不管是对生的关注，还是对死的留意，其核心在于“别”或区分，这也体现了礼的精神。不同等级的人，需要以不同方式对待，其中包含十分严格的规定。这里等级森严，罪和无罪之间也界限分明。

可以看到 ，生死问题的重点是社会分层：通过对丧礼的不同处理来划分等级差异。“礼别异”，关于礼之分别义，荀子反覆地加以申说，可以说不厌其烦，其旨趣所在，便是通过对死后之事的不同处理来揭示人与人之间在社会关系的差异。从人生的角度来看，生离死别，无疑是日常生活中难以避免的问题。对个体来说，生和死确实有十分重要的意义，后来海德格尔反覆强调个体存在的一次性、不可替代性，同样突出了个体的独特性。当然，荀子更为强调通过对逝者的不同对待规格，彰显出个体在社会等级上的差异。对荀子而言，生和死作为社会问题的意义就在于：每一个体所处的位置不一样，等级地位也应有相应差异。死本来属彼岸的领域，但荀子却从现实的立场加以分梳，这里突出的是理性主义趋向。

丧礼和祭祀之礼同时显示了礼的社会功能 。祭祀、丧礼举行的过程，都包含乐器的演奏，其展现的音乐，则存在差异：“故钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，《韶》《夏》《护》《武》《汋》《桓》《箾》、简《象》，是君子之所以为愅诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为愅诡其所哀痛之文也”。“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”这里首先区分了不同音乐，包括《韶》乐、《武》乐，等等，这些音乐尽管有不同特点，但都是正当之乐，属于君子欣赏的对象。与之相关的是各种饮食起居活动，当其与丧礼相配合时，主要以此来显示人的哀痛之情：人既要通过音乐的外在显现，也要藉助起居这样日常生活形式来表示自己的内在情感。这里也提到具体的祭品，当然，这并不是说先人真的够享用这些物品，只是以此来表示后辈的敬意。从总体上看，荀子强调：礼具有两个方面，即形式层面和实质层面。形式层面主要以凝聚人心为指向，实质层面则以怀念古人的方式为现实的人服务，也就是说，祭祀等活动看上去似乎仅仅面向逝去的先人，实际上却是服务于今人，所谓“事死如事生，事亡如事存”，也表明了这一意向，其中体现的是理性主义的观念：祭祀形式上具有崇拜鬼神的意义，但归根到底作用于现实社会，后者同时从另一方面渗入神道设教的旨趣。

《 礼论》的篇幅虽然不长，但涉及礼的不同方面。就礼的起源而言，“礼”与“养”的关联，肯定了礼首先以满足人的物质生活需要为指向。在此前提下，礼又具有社会层面区分等级尊卑的作用。以礼分之，体现了礼的度量分界功能。在荀子看来，这种“分”是社会凝聚、和谐相处的一个必要条件。从表面上看，似乎礼和物质生活没有直接的关系，但是荀子一开始就开宗明义地指出了礼与物质生活的相关性 ，由此建构的社会秩序对人与人之间和谐关系的维系具有不可忽视的作用。同时，荀子也有见于礼在满足精神需要方面的作用，祭祀之礼、丧礼，等等，都体现了这一点。关注以上之礼的前提，是生与死构成了人生两个基本方面：在生的层面上应满足人的物质需要，保持社会和谐；在死的方面则需“事死如事生”，给予先人以必要的敬意，对先人遵嘱的最终目和意义，则是服务于活着的人，即所谓“优生”。“礼有三本”，涉及天人之辨以及社会领域中与先祖、君师之间的关系，先祖与君师属于社会领域，天人则以自然和人之间的互动为内容。由此，礼也指向更宽泛的领域。儒家十分注重礼，礼乐文明便将礼提到了突出地位，荀子的《礼论》在总体上体现了这一点。