“致知”与“无知”的和鸣：儒道知识论的实践智慧之维

作者：李富强（山东大学儒学高等研究院副研究员）

来源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：实践智慧作为实践的理智德性，代表的是一种拥有实践知识的实践推理能力，其目的是引导行动主体选择一种值得过的美好生活。儒家“致知”论和道家“无知”论所关涉的知识形态是实践知识，其知识论中的实践智慧之维内在地含蕴了对人类生活实践的整体认知。儒家“致知”论所关注的是如何在变动不居的现实情境中增进主体的实践智慧，以便更好地处理伦理—政治方面的实践事务。道家“无知”论所关注的是如何消解知识理性对人的本真生活的消极影响，以达致“体道”的“真知”为境界指向。儒道两家在知识论上的实践智慧维度，彰显了中国哲学的一个根本特质，即它是一种作为生活方式的实践哲学。

关键词： 致知  无知  知识论  实践智慧

一般而言，西方近代以来的主体性形而上学是以追求主客相符的真理性知识为核心的理性主义哲学，而中国传统哲学则是以如何实现美好生活为旨归的实践哲学。儒家和道家的实践哲学在理论形态上主要呈现为工（功）夫论，近年来倡导“功夫哲学”的倪培民认为，其功夫哲学的考察对象就是实践智慧。【1】诚如斯言，实践智慧是理解中国哲学的钥匙，儒家和道家的学问也可以被称为实践智慧学。儒道哲学的殊胜之处，就在于其本身便蕴含着丰富的实践智慧而非理论智慧，理论智慧聚焦的对象是不变的、抽象的、普遍的科学知识，而实践智慧则应用于变动的、特殊的、具体处境中的人类实践事务，蕴含着“应该如何生活”的行动意涵，也可以说是一种有助于人们实现美好生活的“智慧的实践”。本文将从实践智慧维度切入论题，力图论证儒家“致知”论和道家“无知”论中所指涉的“知”，乃是生存实践中的“知”。儒家“致知”论所关注的是如何在变动不居的现实情境中增进行动主体的实践智慧，以便更好地处理伦理—政治方面的实践事务；道家“无知”论所关注的则是如何消解知识理性对人的本真生活的消极影响，以达致“体道”的“真知”为境界指向，二者的和鸣，彰显了儒道知识论所具有的生存论特征。探究儒道两家在知识论上的实践智慧维度，将有助于我们更好地理解中国哲学的一个根本特质，即它是一种作为生活方式或生活之道的实践哲学。

一、实践知识与实践智慧

目前学术界存在一个较为普遍的看法：相对于西方哲学而言，中国哲学在认识论或知识论方面没有系统的理论建构。例如，冯友兰认为知识论是西方哲学的重要组成部分，而“在中国哲学史中，知识论未尝发达，盖中国哲学本未将‘我’与外界，划然分开也。”【2】张岱年也有类似看法，他指出中国哲学的特征之一是“重人生而不重知论”。【3】冯友兰与张岱年所谓知识论，即以西方“求真”的知识论为人类认知活动的典范形态。西方传统知识论往往将知识的本性定义为信念对实在的表征，于是知识就被理解为得到辩护和确证的真信念，其聚焦所在是纯粹理论知识。这种笛卡尔式表征主义认知观的致命缺点是主体与客体、内在心灵与外部世界的绝对分离——与外部世界相分离的主体观念，以及对人的能动性的表征主义理解，使得与人类知识相关的一些重要问题并没有得到圆满解决。【4】

就知识论和真理观而言，理论知识或命题性知识探究的是作为命题的真，其处理的对象是永恒的、不变的东西，这是西方传统知识论的范式。此外，还存在一种以变动的具体情境为对象的实践知识，此类知识论探究的是作为存在的真。理论知识与实践知识的划分是一个重要的知识论议题，美国当代哲学家罗森在探讨亚里士多德的实践智慧或实践知识时曾指出：“理论知识提供给我们最高形式的幸福，但这类的理论活动和伦理德性无关。它的卓越性完全不同于体现在高贵和公正行为之中的人类善。第二种形式的知识在术语的严格意义上既非‘科学的’也非‘理论的’。但它是如何把目的调适为计算性理性的一个正确命令的知识，这种计算性理性针对的是在我们当前对之加以筹划的处境的种种相关境遇下行动的实施。”【5】作为目的论者的亚里士多德相信人的目的是善，最高的善就是幸福，唯有理论知识能够提供给我们最高形式的幸福，而实践知识则指如何把目的调适为计算性理性的一个正确命令的知识，用以指导人的生活实践。深受亚里士多德影响的德国诠释学家伽达默尔，认为实践知识实际上就是从自身出发为一切建立在科学基础之上的能力指示其位置的知识，科学知识的权能不能代替实践理性和政治合理性，唯有作为人类生活形式引导力量的实践知识和实践智慧才能理智地利用科学知识的权能，并为此担负价值上的责任。【6】

“实践智慧”是伦理学知识体系中的重要德性，也是处理理论与实践、知与行、道德与知识诸种关系的关键概念。作为实践的理智德性，实践智慧代表的是一种拥有实践知识的实践推理能力，它是实践哲学研究的核心议题。在现代西方哲学的发展中，特别是以德性伦理学为标识的亚里士多德式实践哲学复兴的趋势下，与理论智慧有别的实践智慧思想又重新受到普遍重视。诚如田海平所言，曾被西方古代哲学家视为一项重要德性的“实践智慧”，在现当代实践哲学的研究范式中，正在经历引人注目的所谓“后现代的复苏”。【7】这股思潮的兴起得益于海德格尔、伽达默尔等哲学家对亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷中“phronesis”（实践智慧，也译为明智、智德、明哲、深虑等）观念的现象学诠释。实践智慧这个词在希腊文中是phronesis，来自于动词phronein（慎思），英文译为prudence、practical intelligence、practical wisdom，等等。在古希腊哲学中对phronesis形成最系统思想的当属亚里士多德，他将应用于实践领域的phronesis（实践智慧）与应用于理论领域的sophia（智慧）严格区别开来。《尼各马可伦理学》的英译本也专门用practical wisdom翻译phronesis，用philosophic wisdom翻译sophia，明确地将两种智慧区别开来。亚里士多德对理论智慧和实践智慧的分判意味着伦理学的根本转变，即不再把伦理学建立在某种形而上学的基础上，这表明亚里士多德认识到实践知识的特殊性，使其不再从属于理论知识。

从知识的类型看，实践智慧是一种关于人类如何践行的实践知识或力行之知，它不以追求普遍性的科学知识为目的，而是以在具体情境中的良好践行为其自身之目的，必须在面向特殊的、个别的具体事物之经验基础上才能实现其目的，正是在普遍的东西和特殊的东西的联结中，需要实践智慧的介入。所以，杨国荣恰当地认为：“实践智慧的特点既在于扬弃一般原则的抽象化与教条化，使之在特定的情景中获得具体的内涵与现实的品格，又表现为克服经验的自发性与盲目性，使之在一般原则的引导下获得自觉的品格。”【8】其实，在具体的东西和普遍的东西之间，存在一种双向诠释的关系，美国当代哲学家纳斯鲍姆指出：“即使我们已经描述具体的东西有某种优先性，但二者在承诺中形成搭档关系，共同享有我们对好的仲裁者所具备的灵活性和回应性所表现出来的那种敬意。”【9】在具体境况中表现出来的灵活性和回应性正是实践智慧的显著特征，这是亚里士多德批判柏拉图理念论的思想结晶。但总体而言，亚里士多德始终认为思考世界万物之本性的理论智慧要高于思考具体情境的实践智慧，即“知”高于“行”。与此同时，亚里士多德的实践智慧思想具有强烈的经验主义性格，随着城邦生活的没落，这种实践智慧思想日益与城邦的政治生活和道德生活相脱离，而蜕变为一种单纯的理智能力。

作为哲学术语的实践智慧概念来源于西方古希腊哲学，但无可否认的是中国古代哲学也有着丰富的实践智慧传统。现代新儒家牟宗三在晚年对儒学传统的思考中，曾指出儒家哲学是实践的智慧之学，不仅是个人生活的指导原则，也是社会实践的指导原则。儒家哲学重视个人与伦理共同体的关系，强调道德行为要回应特殊情境中的伦理要求，无论是个人层面的道德生活，还是社会层面的政治生活，都是为了德性生命的成长和道德人格的完善，如何把握和运用实践智慧是其题中应有之义。牟宗三将儒家所谓“内圣外王”之道，以现代概念名之为“实践的智慧学”，以别于西方长期占统治地位的“知解的智慧学”，他对“实践的智慧学”的阐明，直接原因是出于建构道德形而上学的理论需要。在《圆善论》中，牟宗三明确指出“实践的智慧学”与道德形而上学的关系，他说：“本书则讲圆教与圆善，故先以古人所理解的哲学——实践的智慧学、最高善论，标之于此序，以实践理性作开端，把圆满的善（圆善）套于无执的存有论中来处理，即从圆教看圆善，此将使无执的存有论更为真切，使一完整的系统之圆成更为真切。”【10】虽然，牟宗三的理论企图在于融会康德哲学与传统儒学而建构道德形上学体系，仍基本遵循探求理论智慧的形上进路，且对西方实践哲学传统中的亚里士多德式实践智慧思想未加以重视，但不同于康德哲学之处是，牟宗三肯定具体境遇条件下德性生命的培植与践履，在某种程度上也开启了通往生活世界的实践之路，为探究更为广阔的实践哲学议题提供了可能性。

通过对实践智慧的理论素描，其总体特征可以概括为：实践智慧是一种同人的善相关的、合乎理性的、实践层面的理智德性，能够使行动主体在实践事务上做出正确的决断和行动，并达致理想的实践效果，也可以说是一种有助于人们实现美好生活的“智慧的实践”；实践智慧直面生活实践中的具体情境，在普遍原则和特殊情境之间起到联结和沟通作用，以其灵活的理智能力和德性品质应对复杂多变的具体情境；实践智慧本身即其目的，而非实现其他目的的手段，更重要的是它的目的是高尚的，要求主体在当下情境中选择合乎德性的行为，引导主体拥抱一种值得过的美好生活或善的生活是实践智慧的根本目的。

中国传统哲学是非常重视实践的，生活实践的具体展开，必然关涉哲学视野中的实践智慧。诚如陈来所言，实践智慧是中国哲学的主体与核心。【11】对于儒家和道家而言，认知总是具有道德实践的价值意涵和精神修炼的境界指向，它更倾向于是一种如何做事的行动，以及理想人格和人生境界的达成，而非聚焦于理论知识的心灵状态。儒家“致知”论和道家“无知”论中的“知”是生存实践中的“知”，都属于实践知识，代表了儒道两家在知识论上的生存趋向，分析其知识论中的实践智慧之维，探究此类知识论对美好生活的谋划和实践，有助于我们更好地理解中国哲学所体现的实践智慧精神。

二、儒家“致知”论的实践智慧之维

“知”古代亦作“智”，二者在传统典籍中经常互用，是通用关系。据《说文解字》载：“知，识词也，从口从矢。”段玉裁注曰：“知智义同。故智作知。识敏，故出于口者疾如矢也。”【12】通过对相关出土文献和传世文献中“知”“智”用法的语言学分析，多数学者认为“智”字的出现要早于“知”字。例如，商承祚说：“甲骨文、金文有智无知，用智为知，后将智分化出知，二字通用。”【13】“智”字出现于商周时期，最初为“认识、了解”之义，后引申为“智慧、明智”；“知”则最早见于春秋金文，最初具有“认识、了解”之义，而后作“智慧、明智”的用例也逐渐增多。从汉字演化的一般规律看，“知”应该是春秋战国时期通过省文的方式从“智”分化出来的字形。

《论语》在“智”“知”的使用上还没有出现分化，“智”皆写作“知”。有学者将孔子的“仁”“义”对应于亚里士多德的“实践智慧”。【14】其实，在《论语》中，可与这种理智判断及其运用相应的实践智慧观念是“知”。《论语》中的“好知”涉及实践知识的内容及其应用合理性等问题。“好知”离不开“好学”，“好学”在孔子的知识论中具有中心地位，对孔子而言，“人就是一种‘学’的存在”。【15】“好学”涉及辨明各种社会伦理规范、人际交往的原则和通达天命的终极关怀等，通过在具体生活世界中的学习而获得实践智慧，此即《中庸》所谓“好学近乎知”。孔子关于“六言六蔽”的论述充分表达了“好学近乎知”这一理念：

子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）

孔子所谓“言”，实指人的德性。“六言”即六种德性，“六蔽”即相应的对六种德性的遮蔽。孔子指出仁、知、信、直、勇、刚这六种伦理德性的完全实现不能离开“好学”，否则就会出现弊病，“好学”代表的是一种在具体实践事务中保持理智状态的求知态度，尤其体现为在价值判断与伦理决断问题上，需要有一种包含明智能力的思维方式，如果在道德生活领域运用得好，就可以说行动主体是拥有实践智慧的人。

孔子与弟子樊迟的两次对话，涉及“问知”的问题，鲜明地揭示了《论语》知识论中实践智慧的基本意涵，这两次对话如下：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）

这两则问答所涉及的具体情况不同，孔子的答复也不一样，反映了孔子一以贯之的教学风格，即根据具体情境指点弟子。樊迟第一次“问知”，孔子答之以“务民之义，敬鬼神而远之”，孔子并非要否定神灵在现实世界中的活动及其影响，而是认为祭祀神灵的目的当在于通过虔敬的精神修炼而实现自我转化，正确的祭祀态度是将心力放在修己上，使人民走向正义之道，严肃地敬奉鬼神而不接近鬼神。樊迟第二次“问知”，孔子答以“知人”，以“知人”为主要内涵的“智”，在这里指涉一种高明的治理能力和政治智慧。“知人”的要义是“举直错诸枉，能使枉者直”，即任用正直的人领导邪恶的人，使邪恶的人趋于正直，樊迟于此理不明。“举直”的前提是知道谁是正直的人，在合适的时机将其置于适当的位置，此即运用理智能力判断政治贤人的“知人”，属于智者之事。这涉及对具体情境的时机化把握，即《中庸》的作者所言：“合外内之道也，故时措之宜也。”“时措之宜”代表的是行动主体在生活实践的具体境遇中，所能发挥的能动性与自由度的边界问题，如何在生活实践的普遍性原则与特殊性情境之间获得一种平衡，这也是实践智慧所要处理的问题。

两次问答的主旨都是如何“为政”，为政关涉如何处理伦理—政治事务，伦理—政治事务是古代社会中最为重要、最为特殊的实践事务。孔子认为做到“务民之义，敬鬼神而远之”“知人”就可以说是拥有实践智慧了，这是在伦理—政治事务方面处理得好的表现，需要很高的实践推理能力。潘小慧在解析以孔子“智德”为代表的儒家实践智慧时，认为孔子是“以仁显智”，这类似于古希腊哲学家苏格拉底“知即是德”或“知德合一”的说法。【16】其实，潘小慧的这种比附并不严谨。苏格拉底的伦理学说被概括为“德性即知识”，他把伦理道德归结为普遍性的理论知识，实际上是主张“道德”即“理智”，其所重在于理论知识的学习，认为一旦把握普遍必然性的理论知识，就可以同时解决道德和知识两方面的问题。这与孔子以实践为主的伦理学旨趣迥然不同，孔子的道德哲学较近于批判苏格拉底的亚里士多德。亚里士多德扬弃了苏格拉底以知识确定德性的“德性即知识”说，试图以明智或实践智慧确定德性，可以概括为“德性即明智”。

孔子的子弟及其再传弟子进一步发挥了孔子知识论中的实践智慧思想，《大学》的“三纲八目”理论，可谓儒家实践智慧的总纲领，其中的“致知”是一个具有统摄性的观念。儒家所谓“知人”“知言”“知礼”“知天命”等实践知识议题都属于“致知”的必要环节，“致知”最基本的意涵便是指扩充和发展行动主体在具体生活实践中的实践智慧。

后世儒家对先秦儒家的“致知”论多有发明。例如，宋明儒家围绕着先秦儒家的“致知”论，展开了丰富的哲学论辩。宋儒陆九渊在诠释《中庸》“好学近乎知”时说：“夫所谓智者，是其识之甚明，而无所不知者也。夫其识之甚明，而无所不知者，不可以多得也。然识之不明，岂无可以致明之道乎？有所不知，岂无可以致知之道乎？学也者，是所以致明致知之道也。”【17】在陆九渊看来，若要具有明见性的智慧和无所不知的学识，必须具有“好学”的精神，“好学”面向生活世界，指向生活经验的积累，这是通往实践智慧的必由之路，此即“致明致知之道”。

宋明儒家在“德性之知”与“见闻之知”“良知”与“知识”的判别上，也进一步拓展与深化了先秦儒家“致知”论的意涵。宋儒张载在《正蒙》中正式提出“德性之知”与“见闻之知”的分判，很具有代表性：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。【18】

“德性之知”指成德过程中对天命心性的“体证之知”或具有行为驱动力的力行之知，“见闻之知”泛指经验层面的社会政治知识与道德知识。二者都是关于义理、典章、礼乐方面的实践性的人文知识，区别在于“见闻之知”的获得依赖于外在经验，以外求为主，如口耳相传的圣人之言、载于经典的礼乐制度等；“德性之知”则依赖于自己的内在体验，强调的是“自得”与“己有”。但凡中国哲学传统中具有体用论思维方式者，都或多或少会涉及对这两种知识的分判，这两种知识兼具存在论上的差异和实践工夫上的贯通。【19】如明儒王阳明将“致知”【20】之“知”诠释为“良知”，这样一来，就将朱熹建构的以“天理”为中心的道德知识世界，转换为主体经验生存中以“致良知”为心法的生活世界，凸显了作为生活方式的“致良知”所具有的生存论基调和工夫论意义。其实，儒家关于“性与天道”的思辨性的理论智慧，也总是要为人的现实生活实践服务的。所以，王阳明明确指出：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。”【21】

王阳明高足王龙溪继承阳明的致良知学，以“德性之知”为良知，“见闻之知”为知识，提出“良知”与“知识”之辨。王龙溪说：“夫志有二，知亦有二，有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。”【22】王龙溪对良知与知识的分辨，类似于佛教对“智”与“识”的划分：“识”近于西方哲学传统中主客二元对立条件下对现象界之对象所进行的认知活动；“智”不是主客对待条件下的认知能力，而是一种在直觉状态中把握事物本性、通达于超越界的实践智慧。以良知和德性之知为基调的“致知”，是道德践履过程中遭遇的生存论问题，而非仅是面向外部世界、求索实践知识的理论反思问题，亦是体之于身的道德认知与道德实践同时并在的工夫实践活动。所以，儒家的实践智慧在“成己”“成物”的过程中，具体呈现为道德知识层面上“是什么”的理性追问，以及现实层面上“应当是什么”和“应当做什么”的价值关切之间的统一。【23】

综上所述，儒家“致知”论中的实践智慧，尤其表现为关于“事的世界”的伦理—政治实践活动，而不是对“物的世界”的纯粹理性沉思，其对象是与人的道德价值相涉的、由实践行动创造的人类事务，自始至终都在道德践履、修身工夫与社会实践中作为指导性原则而存在。儒家“致知”论在精神旨趣上，近于亚里士多德的“德性即明智”；在道德意义上，可以说一个人是具有德性或美德的好人；而在理性意义上，则可以说一个好人是具有明智或实践智慧能力的人。

三、道家“无知”论的实践智慧之维

道家对知识理性采取扬弃的态度，以通过否定的、直觉的方式把握“道”为根本旨归。道家鼻祖老子主张“绝圣弃智”（《老子·十九章》），【24】庄子也主张“离形去知”（《庄子·大宗师》），这与儒家把人的知、情、欲一同看待相当不同，先秦儒家及后世儒家习惯把心灵的活动作为一个有机联系的整体来考察，而不是将三者看作具有分析性的概念。例如，清儒戴震便明确指出：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”【25】儒家主张用理智对人的欲望、情感加以节制，做到以理化情、以理化欲，以实现三者的和谐共存；道家却主张摒弃理智，对经验知识和理性知识持怀疑乃至否定的立场，因而被冠以“反智主义”的帽子。“反智主义”的说法虽然揭示了道家对知识理性的消极看法，但也遮蔽了道家在生命实践上的境界旨归与生存智慧。限于篇幅，下文主要以庄子哲学中的“无知”论为例，分析道家知识论蕴涵的实践智慧。

《庄子》内篇中的《齐物论》是对知识理性或知性主体的总批判，无论是“齐物”论，或是齐“物论”，其立论宗旨皆在于泯除人世间的对立、是非与纷争，破除囿于世俗偏见的“小知”，以获得“见道”“体道”的“真知”为鹄的。《人间世》里的“以无知知”也表达了同样的意思。庄子说：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者也，未闻以无知知者也。”（《庄子·人间世》）“有知”之“知”是用，指依靠感官和理智获得的经验知识，“以有知知”如同有翼而飞；“无知”之“知”是体，指不依靠经验和理智的直觉之知，“以无知知”如同无翼翱翔。从严格意义上来讲，庄子要否定的是认知心的造作，因为认知心的造作障蔽了“真我”的呈现，淡化了人对生命意义和生活价值的深度理解，使人难以获得“真知”，对治认知心的造作不会取消其作用，反而会成全认知心。与欲望结缘的知识可能会诱发个人精神状态的紊乱，进而危及社会的和谐秩序。庄子指出，上位者“好知”是天下大乱的根源，他说：“故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其已善者，是以大乱。”（《庄子·胠箧》）天下常常陷于大乱，根本原因在于上位者喜好智巧和小聪明。真正的至德之世，是“同乎无知，其德不离”（《庄子·马蹄》）的。庄子用“不知”这一否定式描述了其理想中的至德之世，其言曰：“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《庄子·天地》）在至德之世，人人不由“知”而率性自然，人的分别心、私己心得到最大程度的消弭，每个人混沌无知的精神状态，是德性没有离散而保持本性的初始状态。

在庄子的哲学话语中，与“无知”具有家族相似性的观念是“知止”，【26】甚至有论者指出“知止”是中国文明总体世界观的基本品格，【27】此说虽有夸大之嫌，但确实道出了“知止”观念在中国哲学中的重要性。庄子在“无知”论的基础上，对“知止”的实践智慧加以肯定，他说：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《庄子·齐物论》）世间所有众说纷纭的争论，皆因“言”而起，庄子的理想是通过“息言”以养虚灵之自觉，此即所谓“葆光”，意为任其自明，其光不被遮蔽。庄子所谓“知止其所不知”，即停止于不可知、不能知的“道”，这是具有最高生命智慧的表现，触及整个存在的不可知的部分，这种“不言之辩，不道之道”是道家经常用来描述道体的术语。拥有“知止”的智慧，代表的是对“名”“言”的工具性价值之局限性和危害性保持高度的警惕心态，知道应该怎样在合理的限度内发挥“名”“言”的作用。

“庖丁解牛”的故事也蕴涵着“知止”的实践智慧。庖丁之所以能将解牛的技艺运用得神乎其神，就在于他摒弃了对象化的感官之知。庄子曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”（《庄子·养生主》）庖丁所见无全牛，说明其所从事的解牛活动与一般的对象化认知不同，庖丁是“知止”而后“神行”，正因其“知止”方达到了出神入化的解牛效果。显然“知止”导向的是一种非认知的行动之知，这种行动之知可以称之为“无知之知”或“体道之知”。【28】“知止”是知道止于何时、止于何处，“知”之所以需要“止”，究其根源在于认知主体自知其“无知”，更进一步说，“知止”是“无知”本有的意涵。由“无知”的实践智慧所达致的，不仅仅是一种纯粹审美层面的静观与无为，具有此种智慧的主体超越自身的有限性，从而从宇宙的、普遍性的视野看待万物与个体存在的关联性与整体性，重新置身于玄之又玄的道体之中，此类精神体验浸润着“道通为一”“万物一体”的宇宙意识和生命境界。庄子说：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《庄子·天道》）“道”既大而无所不包，又小而无所不入，贯通万物。作为一种特殊形态的实践智慧，“无知”“知止”的目的不在于获得对象化的客观知识，而在于获得对“道”的体验，进而引发自我的内在转化，经由精神修习而达致逍遥自由的生命境界。

庄子将“无知”提升为对“道”的认识论，从“无知”之“无”的角度给出了“体道”的方式。庄子假借黄帝之言说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”（《庄子·知北游》），进而将其归类为一种实践智慧或生活之道，以区别于一般的对象化认知活动。就养生这一生活之道而言，庄子认为“知”的对象是无限的、不确定的、不可靠的，以有涯的人生去追求无涯的知识，是不明智的选择，足以累其性而害其心，这显然不是正确的养生方式。所以，庄子规劝世人应该知止守分，不荡于外，不为物役，不使心困形劳。正所谓：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）《养生主》所谓养生不是养外在的血肉躯体，而是养内在的“性”与“神”。养生之主，即“缘督以为经”句，督脉居于身后，是精神流通贯注的总枢纽，意为在人生有涯而知无涯的生存境况中，人应当顺循中虚之道和自然之理，沿着精神指引的方向行动。

庄子对“知”的滥用问题保持着清明的警觉，崇尚“无知乃智慧之母”的信念，这对西方“全知乃智慧之母”的“全知论”教条具有警示意义。西方哲学中的“知”偏重于理论知识，若能不停留于知解，克服流于观念游戏的危险，走一条由知识理性迈向实践智慧的大道，也能成为一种面向生活世界且有益于生活实践的学问。但西方哲学自柏拉图的理念论开始，便对永恒不变的知识性真理有某种内在的迷恋，随着笛卡尔对“我思”的特别强调，对理性因素和理性的规定就取得了一种别具一格的优先地位。诚如德国哲学家海德格尔所言：“随着‘我思故我在’，理性现在就明确地并且按其本己的要求被设定为一切知识的第一根据和对一般物的所有规定的引线。”【29】人被理解为理性的动物，理性成为宰制一切的根本力量，形成了“全知乃智慧之母”的“全知论”教条。这种“全知论”教条伴随着现代科技的发展而日益成为主导性的现代价值，使得人类以其理性实现了对自然与社会的强力宰制，有力地推动了社会发展。但近代的科学理性并不能完全代替人类实践活动的合理性，知识理性与科学技术发展所引发的诸多负面效应，已经给人类文明带来新的危机，究其原因在于人类对实践智慧的忽视，不能正视实践智慧才是人类生活形式的引导力量。

总之，庄子的“无知”论是蕴涵实践智慧的工夫论，也蕴涵“体道”的境界指向，其具体表现是消解知识理性对人的本真生活的负面作用。庄子承认“无知”乃智慧之母，承认知识的有限性与非终极性，对本应保持沉默的领域以沉默的姿态加以对待，以这样一种非逻辑中心主义的方式试图达到对整全性知识即“道”的身心体验。庄子“无知”论的目的在于实现自我心灵的转化和生命境界的提升，这是道家关于如何运用实践智慧以达致“美好生活”与“如何生活”的艺术。法国哲学家阿多一直以来倡导作为一种生活方式的哲学，他在古希腊罗马哲学和庄子哲学中找到了充满生活基调的哲学气质，阿多说：“我一直很喜欢一位中国哲学家（庄子）的表述：有种生存情境，好比是封闭在瓮底的蚊蝇、井底之蛙，要走出这种封闭，在世界的广大空间里呼吸。”【30】这种哲学将哲学视为一种由心性操练而达致宇宙意识的精神修习活动，而非构造纯粹的理论体系。

四、结语

知识和价值是哲学追问的永恒主题。古希腊哲学家将哲学的本义称之为“爱智慧”，严格来说，这一定义塑造了西方哲学传统对“理论智慧”的偏爱，这种注重普遍性的哲学就是形而上学，导致注重特殊性的实践智慧传统长期湮没在理性主义的历史长河中。反而观之，以儒道为主干的中国哲学里有健全的生命意识，以及清明的实践理性精神，因而压制了纯粹理性构造呆板的哲学体系的思想倾向。儒道哲学并没有将人类实践活动中的知识求索与价值评价截然分开，其关于知识本性的基本解答是：它不是克服主客异质以达到普遍必然性的主客静态相符问题，而是一个如何拥有与实现美好生活相关的实践知识与实践智慧的问题。儒家“致知”论和道家“无知”论中的“知”是生存实践中的“知”，都属于实践知识；作为实践的理智德性，它代表的是一种拥有实践知识的实践推理能力，其真正目的是引导行动主体选择一种值得过的美好生活。儒道两家对知识本性的理解充满了实践和价值论的意味，二者在知识论上的和鸣，共同形塑了中国哲学的一个基本特质，即中国哲学是一种关于人类如何拥有与运用实践智慧的实践哲学，也可以说这种实践哲学是一门独立的、关于人类如何生活得好的生存智慧。

注释
 
【1】参见倪培民：《中国哲学的功夫视角和功夫视角下的世界哲学》，《周易研究》2015年第3期。
 
【2】冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第二卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第136-137页。
 
【3】张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第二卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第8页。
 
【4】因此，罗素、赖尔、波兰尼等现代西方哲学家对传统知识论进行了批判性重建，提出了一些不同于传统理论知识或命题性知识的知识类型，例如罗素的“亲知”（knowledge by acquaintance）、赖尔的“能力之知”（knowing how）和波兰尼的“默会知识”（Tacit knowing），等等。此类知识论的显著特征是强调认知活动是作为一个行动的过程而出现的，这股思潮促使知识论领域出现了一种可以称之为“实践转向”的变化。
 
【5】[美]罗森：《实践智慧或本体论：亚里士多德和海德格尔》，聂敏里选译：《20世纪亚里士多德研究文选》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第447页。
 
【6】参见[德]伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法－－补充和索引》，洪汉鼎译，洪汉鼎主编：《伽达默尔著作集》第2卷，北京：商务印书馆，2021年，第30-31页。
 
【7】参见田海平：《“实践智慧”与智慧的实践》，《中国社会科学》2018年第3期。
 
【8】杨国荣：《人类行动与实践智慧》，上海：华东师范大学出版社，2022年，第280页。
 
【9】[美]纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》（修订版），徐向东、陆萌译，南京：译林出版社，2018年，第475页。
 
【10】牟宗三：《圆善论·序言》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版社，2003年，第11页。
 
【11】参见陈来：《论儒家的实践智慧》，《哲学研究》2014年第8期。
 
【12】（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第227页。
 
【13】商承祚：《中山王厝鼎、壶铭文刍议》，《商承祚文集》，广州：中山大学出版社，2004年，第483页。
 
【14】在孔子哲学中的何种观念与亚里士多德的实践智慧观念具有对应性问题上，余纪元认为是“义”，何益鑫则认为是“仁”。参见[美]余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第237-241页；何益鑫：《论孔子仁道的实践精神--兼与亚里斯多德的“实践智慧”比较》，《鹅湖月刊》2016年第4期。
 
【15】[美]子安宣邦：《孔子的学问--日本人如何读〈论语〉》，吴燕译，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第45页。
 
【16】参见潘小慧：《〈论语〉中的“智德”思想》，《哲学与文化》2002年第7期。
 
【17】（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十二，北京：中华书局，1980年，第372页。
 
【18】（宋）张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第24页。
 
【19】参见杨儒宾：《理学工夫论的“德性之知”》，《中国文化》2018年第1期。
 
【20】陈来指出，王阳明对《大学》“格物致知”的理解有一个以“诚意”为本到以“致知”为本的转变过程，存世的《大学古本序》已经不是原序，与原序相比，其根本区别在于王阳明对序文进行了改动，增加了“致知”为本的思想。从代表晚年王阳明居越以后对《大学》的整体诠释、由钱德洪手录的《大学问》已经以“致良知”为主线看，这一变化也可得到印证。参见陈来：《有无之境--王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第110-115页。
 
【21】（明）王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》（上册）卷六，上海：上海古籍出版社，2011年，第232页。
 
【22】（宋）王畿著，吴震编校整理：《王畿集》卷二，南京：凤凰出版社，2007年，第36页。
 
【23】参见杨国荣：《人类行动与实践智慧》，第262页。
 
【24】郭店竹简本《老子》此章作“绝智弃辩”，与帛书本和今本相比，在文字表述和思想内容上都有较大歧异。刘笑敢认为此章是竹简本和帛书本及其以后各种版本歧异最大的一章，故而此章曾引起学界广泛讨论。参见刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第233-237页；陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补本），北京：中华书局，2009年，第134页。
 
【25】（清）戴震：《孟子字义疏证》卷下，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第40页。
 
【26】轴心时代的先秦诸子都有关于“知止”观念的论述，但在理据上各有其侧重。参见王正：《“知”为何需“止”？－－先秦诸子“知止”说探析》，《中国哲学史》2022年第2期。
 
【27】参见杨立华：《此世品格与知止的文明》，《中央社会主义学院学报》2019年第2期。
 
【28】参见杨儒宾：《儒门内的庄子》，上海：上海古籍出版社，2020年，第410页。
 
【29】[德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴译，孙周兴选编：《海德格尔选集》下册，上海：上海三联书店，1996年，第883页。
 
【30】[法]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学：皮埃尔·阿多与雅妮·卡尔利埃、阿尔诺·戴维森对话录》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年，第165页。