从思想到制度：郑玄知识体系建构的三重维度

作者：王洪军（哈尔滨师范大学文学院教授）

来源：《中原文化研究》2024年第4期

摘要：作为一代通儒，郑玄创建“郑氏家法”，又遍注群经，一个人开启了属于自己的经学盛世。郑玄以道家思想注《易》，使汉代学术打破门户之见走向融合，也开启了魏晋玄学义理阐释的先声。郑玄注经兼收并蓄，并以己意融合今古文经，董理旧章，希冀重建儒家的思想体系乃至政治秩序。郑玄构建的以阴阳五行为核心的世界图式，以礼学为根底的思想秩序不断扩展开来，形成了一种新的自洽的知识体系，而这种知识体系不乏谶纬学说的融入，从而形成了经纬混合的完善理论，体现了东汉时代的经学特点。郑玄注经，不仅从学理上达到了自洽，既融汇了儒道、今古文经的经说，又完成了自身经学理论的质的飞跃，使经学呈现了一统的局面。

关键词： 郑玄  知识体系  糅合儒道  错综经纬

在汉代，最具通人气象的大儒非东汉郑玄莫属。郑玄凭一己之力创造了东汉末世的经学辉煌，开启了汉末的经学盛世，建立了为后人称道的“郑氏家法”，后世每每比之于孔子之门。范晔由衷地说：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。王父豫章君每考先儒经训，而长于玄，常以为仲尼之门不能过也。及传授生徒，并专以郑氏家法云。”[1]1213“郑氏家法”是纯粹的学术研究的范式，这不仅是后世儒者对于郑玄仰慕的原因，也引发了两千年间学人的感慨，并开启了纷纷模拟的经学洞见方式。

《郑玄别传》谓：“玄少好学书数，十三诵五经，好天文、占候、风角、隐术。”“年二十一，博极群书，精历数图纬之言，兼精算术。”[2]319郑玄有三个老师：一是兖州刺史第五元先，郑玄学通《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》，此系以今文经学为主的知识积累；二是东郡张恭祖，受《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》，这是以古文经为主的知识授受；三是关西大儒马融。《后汉书·张曹郑列传》记载了这样一个故事：“会融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上，玄因从质诸疑义，问毕辞归。融喟然谓门人曰：‘郑生今去，吾道东矣。’”[1]1207征之《郑玄别传》，也记载有相似的故事。“时涿郡卢子幹为门人冠首，季长又不解剖裂七事，玄思得五，子幹得三。季长谓子幹曰：‘吾与汝皆弗如也。’季长临别，执玄手曰：‘大道东矣，子勉之。’”[2]319记载虽然有小的差别，但是都说明了一件事，即郑玄尽得马融真传。马融学问所长，著《三传异同说》，又注《孝经》《论语》《诗》《易》《周礼》《仪礼》《礼记》《尚书》《列女传》《老子》《淮南子》《离骚》，郑玄拜师马融三年不得“登楼”，依然能够秉承马融的学统，这是马融备感欣慰之处。

《后汉书·张曹郑列传》云：“时任城何休好《公羊》学，遂著《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁废疾》；玄乃发《墨守》，针《膏肓》，起《废疾》。休见而叹曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’初，中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学，后马融答北地太守刘瑰及玄答何休，义据通深，由是古学遂明。”[1]1207-1208从求学经历来看，郑玄今古文兼修，尤其是在古文经学方面造诣极为深厚，所以才能够鞭辟入里地批驳何休的学说。郑玄注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中候》《乾象历》，又著《天文七政论》《鲁礼禘祫义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》以及作《郑志》八篇。郑玄的弟子张融如此评价自己的老师：“玄注泉深广博，两汉四百余年，未有伟于玄者。”[3]萧子显尤为感慨地说：“康成生炎汉之季，训义优洽，一世孔门，褒成并轨，故老以为前修，后生未之敢异。”[4]郑玄所取得的经学成就备受后人称道。笔者以为，从文献秩序建构角度来看，郑玄的经学成就有以下三个方面。

一、糅合儒道：统合杂说并创建新论

汉代人的宇宙认知，继承了三代以来的知识体系，尤其是在阴阳学的框架和知识系统内，构建了汉代人的知识谱系与政治观。到了东汉，“有形生于无形”的观点成为谶纬学者要讨论和解决的宇宙生成论问题。《易乾凿度》是谶纬中探讨宇宙生成最深入也有着最为深刻理论阐述的典籍，其明显受到道家思想的影响。

《易乾凿度》中有一段连贯的论述体现了郑玄注释思想的来源：“夫有形生于无形，乾坤安从生？”注曰：“天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣，故《系辞》曰：‘形而上者谓之道。’夫乾坤者，法天地之象，质然则有天地，则有乾坤矣。将明天地之由，故先设问乾坤安从生也。”[5]33显然，在郑玄看来，天地是从无而来的。我们知道，郑玄西求学于马融，学成后东归。马融注《老子》，郑玄道家思想直接承继于马融。《老子》言“有物混成，先天地生”，为天下母，所以称之为道。《易乾凿度》虽然问的是“乾坤安从生”，郑玄认为，乾坤来自天地，天地生于无形，也就是说有生于无，不仅老子称之为道，儒家也称之为道，即形而上之者。儒道相沟通的思想理念以及阐释方法，在郑玄这里非常明确。“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。”注曰：“以其寂然无物，故名之为太易。”[5]33“太初者，气之始也。”注曰：“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者亦忽然而自生。”[5]33“太始者，形之始也。”注曰：“形，见也，天象形见之所本始也。”[5]33-34“太素者，质之始也。”注曰：“地质之所本始也。”[5]34

汉代的谶纬学者认为，宇宙形成经历了从无形到有形的太易、太初、太始、太素四个阶段。而这四个阶段又是渐进的、第次形成的。所谓太易，“未见气也”；太初，“气之始也”；太始，“形之始也”；太素，“质之始也”。《易纬乾坤凿度》进一步申说：“太易变，教民不倦，太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。极先元见，辙像辗，章流立文。”[6]69很明显，天地未分之前的宇宙经历了一个从无到有的过程。“气形质具而未离，故曰浑沦。”注曰：“虽舍此三始，而犹未有分判。《老子》曰：‘有物浑成，先天地生。’”[5]34“浑沦者，言万物相浑成而未相离。”注曰：“言万物莫不资此三者也。”[5]34郑玄认为，万物无不是资此三者即“太初、太始、太素”而生，太易是浑沦状态，未见气，是处于无的阶段，有在无中生。郑玄的注释显然已经接受了道家以及谶纬的这一观念。“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。”注曰：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻。《系辞》曰‘易无体’，此之谓也。”[5]34

《易乾凿度》之太易、太初、太始、太素，先天地之生，仍然处于相对无的阶段，看不到，听不见，也寻不到，这是一个变易的阶段。《易》有三名，其所谓“《易》者，易也，变易也，不易也”[6]3，郑玄曰：“《易》之为名也，一言而函三义：易简一也，变易二也，不易三也。”[7]《易》立象以尽意，即所谓的设卦观象，简单而易行，然而其简单之中，却寓含繁复的万物之理。在这里，郑玄将道家学说与儒家思想进行了有效的连接，从而产生新义。

《庄子·齐物论》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？”[8]庄子的话虽看起来很难理解，但实际上很简单。我们不妨把庄子所说的“始”看作一个微小的阶段，那么在“始”这一阶段中，依然存在一个“始”，顺次，“始”之“始”也有一个“始”，依次递延，任何一个“始”中一直有“始”的存在。“未始”也是如此，这样就把对事物的认知引入无穷。有和无也是这样，有中有无穷的有，无之中也有无数个无。庄子并不是一个茫昧的虚无或者说世界不可知论者，庄子认知世界的方式是象征的、隐喻的，他只是将人的思维引向无限，导向无穷。没有文献证明谶纬中的“太易、太初、太始、太素”思想给庄子以启示，相反，我们在这里却看到了庄子的影响。从这一角度看，谶纬思想与道家思想有着颇深的渊源，郑玄看到了这一点，并且进行了诠释。

汉代另一位大儒张衡也有过精彩的论述，《灵宪》曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言云：‘有物浑成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯为庬鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。”[1]3215张衡将宇宙生成分为三个阶段，他认为太素之前，是道之根，称之为“溟涬”，是虚无，即“厥中惟虚，厥外惟无”。第二个阶段是道之干，称之为“庬鸿”，即“有物混成，先天地生”，是混沌不分阶段。第三个阶段是道之实，称之为“天元”，即“在天成象，在地成形”。天地已分，万物成形。这里，张衡糅合了《老子》与《汉书·律历志》的思想。《老子》曰“有物混成，先天地生”，《汉书》认为“太极元气，函三为一”。孟康解释说：“元气始起于子，未分之时，天地人混合为一，故子数独一也。”（1）张衡所说的道根，是真正的虚无，是庄子所认为的“无之”之无的阶段；道干，是老子所说的混沌阶段，是太极、太一的阶段，是班固所说的“函三为一”的阶段；第三个阶段是清轻者上为天，浊重者下为地，万物序列，充满生机的阶段。张衡是反谶纬的，但这并不妨碍他对于宇宙起源的思考，所以张衡的理解和谶纬的论述是有区别的，亦可见太素、太极等概念在汉代还是很流行的，所以郑玄注《易纬》是儒道相关知识体系一次系统的整理。

《易纬乾坤凿度》有言：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太极成。太极成，乾坤行。”[6]66有物之初，始于太易，太易著形之后，便是太极，便有了乾坤阴阳，天地始分。所以，郑玄注曰：“太易，无也。太极，有也。太易从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”[6]66郑玄认为，太极就是从太易到太素——从气（即无）到质成（即有）的阶段，这个阶段是天地未分之前的混沌一体。这是庄子所谓“无”之从无到有的一个阶段，是道家所谓的道。《景岳全书》卷六附汪石山《矫世惑脉辨》曰：“夫太者，始也，初也，如太极、太乙之太；素者，质也，本也，如绘事后素之素，此盖言始初本质之脉也。此果何脉耶？则必指元气而言也。”[9]虽这里探索的是脉经中的素脉，但对于我们理解太极具有启发性意义。

如果我们寻找这一思想的根脉，就会发现，《吕氏春秋》作为先秦学术思想的总结，其给出了这样一种理解：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”[10]列子也曾经给出相似的解释：“一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”[11]显然，太一，就是太极，就是道，就是易。混沌一片，是天地生成的基础，是“绘事后素”的初始准备，然后清浊渐分。《易乾凿度》又云：“易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻上为天，浊重下为地。”郑注曰：“易，太易也。太易变而为一，谓变为太初也。一变而为七，谓变为太始也。七变而为九，谓变为太素也。乃复变为一。一变误耳，当为‘二’。二变而为六，六变而为八，则与上七九意相协。不言如是者，谓足相推明耳。九言气变之究也，二言形之始，亦足以发之耳。又言乃复之一，易之变一也。太易之变，不惟是而已，乃复变而为二，亦谓变而为太初。二变为六，亦谓变而为太始也。六变为八，亦谓变而为太素也。九，阳数也，言气变之终。二，阴数也，言形变之始。则气与形相随此也。初太始之六，见其先后耳。《系辞》：‘天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。’奇者为阳，偶者为阴，奇者得阳而合，偶者得阴而居，言数相偶乃为道也。孔子于《易系》著此天地之数，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一变而为七，是今阳爻之象。七变而为九，是今阳爻之变。二变而为六，是今阴爻之变。六变而为八，是今阴爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在东方，象木。自太易至太素，气也形也，既成四象，爻备于是。清轻上而为天，重浊下而为地，于是而开阖也。天地之与乾坤，气形之与质，本同时如表里耳。以有形生于无形间，此时之言斯为之也。”[5]44-45由是，一就是太极，也就是混沌，天地剖判，裂变为二，由此衍生万物。《汉上易传》明确指出：“一气混沦，而未判之时也，天地之中在焉，故谓之太极。”[12]

纬书认为，太易是未见气的一个阶段，这里体现的是无，是无中之无，是天地诞生的无。如果说天地是混沌一气的话，太易便在气之先。黄裳的理解是正确的：“在气之先谓之太易。亦非在气之先也，太且不得而名之，曰《易》而已。当其为太易也，无声也，听之不闻；无形也，视之不见。及其下而为浑沦也，然后阴阳之气，天地之形，乾健阴顺之质在其中焉，特未判耳。”[13]在混沌一气之先，无声无闻，无形无象，便是太易。由这样一个无，逐渐产生了气，逐渐形成混沌状态。

金春峰研究认为，贯穿在郑玄注中的思想总结起来有四个要点，最后认为“郑玄的易学确实既是汉易经验论和象数学的终结，又是以义理解《易》和引《老子》自然无为思想以注《易》的开始”[14]，并且影响了魏晋玄学的发展。郑玄以道家学说注《易》，是汉代学术打破门户之见走向融合的标志，同时也开启了魏晋玄学义理阐释的先声。虽然郑玄的一些理论和观点，遭到了王弼的批判，但是却启发了王弼的《易》学阐释方向，打开了儒道理论相融合的一个阐释空间，这是不能否认的。

二、横贯今古文经：王道系统的整合与重建

皮锡瑞在《经学历史》中既承认郑玄的学术贡献，“郑君兼通今、古文，沟合为一，于是经生皆从郑氏，不必更求各家”，经学由此进入“小统一时代”；又批评郑玄：“郑采今、古文不复分别，使两汉家法亡不可考，则亦不能无失。”无奈地感叹道：“郑学之盛在此，汉学之衰亦在此。”[15]48郑玄注经是兼收并蓄，并以己意融合今古文经，这是东汉末打破经学门户、整合文献、重建思想秩序的时代要求，也是经学发展的必然趋势，只是郑玄完成了这样的使命。

根据自身的经学研究实践，皮锡瑞总结了郑玄笺注群经的特点：“郑注诸经，皆兼采今、古文。注《易》用费氏古文，爻辰出费氏分野。今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，无以考其同异。注《尚书》用古文，而多异马融，或马从今而郑从古，或马从古而郑从今。是郑注《书》兼采今、古文也。笺《诗》以毛为主，而间易毛字……是郑笺《诗》兼采今、古文也。注《仪礼》并存今、古文，从今文则注内迭出古文，从古文则注内迭出今文。是郑注《仪礼》兼采今、古文也。《周礼》古文，无今文，《礼记》亦无今、古文之分，其注皆不必论。注《论语》，就《鲁论》篇章，考之《齐》《古》，为之注，云：‘《鲁》读某为某，今从《古》。’是郑注《论语》兼采今、古文也。注《孝经》多今文说，严可均有辑本。”[15]48皮锡瑞的研究结论具有权威性，学术观点历来被研究者所重视。在这里，皮锡瑞唯独没有提到《左氏春秋》，这或许是皮氏的疏漏，抑或有其他的考量。

我们知道，何休为了批驳古文经，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁废疾》，郑玄针锋相对，发《墨守》，针《膏肓》，起《废疾》，引发何休同室操戈的惊呼。实际上，郑玄是兼采古、今文经，以融会贯通为宗旨。本文仅以《春秋》关于获麟的相关郑注展开论说，探讨郑玄如何兼采今古文之说，融通而又自出新论的笺注特点。

《春秋》：十有四年，春，西狩获麟。

《公羊传》云：

何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉？孰为来哉？”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予！”子路死，子曰：“噫！天祝予！”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰，备矣。君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》，则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。[16]

《穀梁传》曰：

引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。[17]

《左传》记：

十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子锄商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：“麟也。”然后取之。[18]2689-2960

《穀梁传》《左传》的论述比较客观，并没有超出《春秋》本身的意义而进行扩张叙事。《穀梁传》重在读懂，所以诠释义例，《左传》重在本末，故解释来源。《公羊传》则完全不同。因为有公孙弘、董仲舒等人的鼓吹，《公羊传》成为西汉最负盛名的经学学说，也备受西汉统治者重视，尤其是以阴阳学构筑的理论体系成为汉代政治思想建构的理论基础。孔子作《春秋》为后世立法的观点为谶纬的勃兴提供了圣人制作的学理依据，并由此建构了汉为尧后火德的理论假说与想象空间。所以，《公羊传》将麟视为仁兽、瑞兽，带着上天的使命而来，“有王者则至，无王者则不至”。结合孔子对此事件的反应，以及弟子去世痛心疾首的悲怆，《公羊传》传达的天命以及感应的观念呼之欲出。“拨乱世”“俟后圣”云云，都反映出公羊学在极力地参与政治，带着现实的观照来阐释与解答经文，即呈现当代的学术价值，这是《公羊传》在汉代迅速崛起的内在原因。

《礼记·礼运》曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”郑注曰：“天地以至于五行，其制作所取象也。礼义、人情，其政治也。四灵者，其征报也。此则《春秋》‘始于元，终于麟’，包之矣。吕氏说《月令》而谓之春秋，事类相近焉。”[19]1223四灵征报思想，就是今文经学的天人感应说，尤其是“始于元，终于麟”出自《春秋元命苞》，即孔子曰：“丘作《春秋》始于元，终于麟，王道成也。”[5]391颇疑“苞”乃“报”之误。郑玄是有谶纬情结的，在其思想深处沉淀着浓重的天人感应思想。

《礼运》曰：“何谓四灵？麟、凤、龟、龙谓之四灵。”孔颖达疏引《五经异义》曰：“公羊说：哀十四年获麟，此受命之端，周亡失天下之异。《左氏》说：麟是中央轩辕，大角兽，孔子修《春秋》者，礼修以致其子，故麟来为孔子瑞。陈钦说：麟，西方毛虫，孔子作春秋，有立言，西方兑，兑为口，故麟来。许慎谨按：公议郎尹更始、待诏刘更生等议石渠，以为吉凶不并，瑞灾不兼，今麟为周亡天下之异，则不得为瑞以应孔子至。”郑玄反驳说：“玄之闻也，《洪范》五事，二日言，言作从，从作乂。乂治也。言于五行属金。孔子时，周道衰亡，已有圣德，无所施用，作《春秋》以见志。其言少从，以为天下法，故应以金。兽性仁之瑞，贱者获之，则知将有庶人受命而行之。受命之征已见，则于周将亡，事势然也。兴者为瑞，亡者为灾，其道则然，何吉凶不并，瑞灾不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之说密也。”[19]1231公羊学家以及谶纬学者认为，麟来是孔子瑞，即应素王之瑞。素王最重要的功绩，就是作《春秋》为汉代立法，孔子的哭泣恰恰证明了孔子有圣人之德而无圣人之位，只能为素王。陈钦认为，西方为兑，兑从口，故有撰作之义。四灵之麟，西方属金。孔子作《春秋》，有立言之瑞，故西方毛虫来应。而习学《左传》的议郎尹更始、待诏刘更生等认为，麟来是周亡失天下之异，不应该视作孔子瑞，也不是汉人得天下的祥瑞。

《五经异义》又云：“《公羊》说：麟，木精。《左氏》说：麟，中央轩辕大角之兽。陈钦说：麟是西方毛虫。许慎谨案：《礼运》云：‘麟凤龟龙，谓之四灵。’龙，东方也。虎，西方也。凤，南方也。龟，北方也。麟，中央也。”[19]1231虽然同是以阴阳五行作为学理支持，但是，《公羊》说以麟为木精，即东方之兽；《左传》学者陈钦以为麟为西方毛虫，即麟为金精；许慎以麟为中央土精，中央之兽。《左传·昭公二十九年》载：“龙，水物也，水官弃矣，故龙不生得。”孔颖达疏曰：“汉氏先儒说《左氏》者，皆以为五灵配五方，龙属木，凤属火，麟为土，白虎属金，神龟属水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者修其母则致其子，水官修则龙至，木官修则凤至，火官修则麟至，土官修则白虎至，金官修则神龟至。故为其说云：视明礼修而麟至，思睿信立而白虎扰，言从文成而神龟在沼，听聪知正而名川出龙，貌共体仁则凤皇来仪。皆修其母而致其子也。”[18]2412实际上这是服虔的理论。《世说新语·文学》记载了一个有趣味的故事：“郑玄欲注《春秋传》，尚未成，时行与服子慎遇，宿客舍。先未相识，服在外车上与人说己注传意，玄听之良久，多与己同。玄就车与语曰：‘吾久欲注，尚未了。听君向言，多与吾同，今当尽以所注与君。’遂为《服氏注》。”[20]故事说明了服虔与郑玄注《左氏》学术观点的一致性。然而，同样是讲修其母致其子，经学理念的分歧与差异是十分巨大的。而郑玄的理念又与此不同。郑玄驳之云：“古者圣贤言事，亦有效三者，取象天地人；四者，取象四时；五者，取象五行。今云‘麟凤龟龙，谓之四灵’，则当四时明矣。虎不在四灵中，空言西方虎者，则麟中央，得无近诬乎？”[19]1231无疑郑玄指出了经学理论中存在的漏洞，即四灵并没有虎，没有虎，麟也就不可能是中央之兽。如果还要秉持五行学说，就需要另辟蹊径。

孔颖达疏：“《公羊》说：麟者，木精。郑云：‘金九以木八为妻，金性义，木性仁，得阳气，性似父，得阴气，性似母。麟毛虫，得木八之气而性仁。’”[19]1232由此可见，郑玄重新建构了一套新学说，来弥合今古文经学说的漏洞，以期达到自身理论自洽的目的。《汉书·五行志》载：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰‘妃以五成’。然则水之大数六，火七，木八，金九，土十。故水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五为水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。阳奇为牡，阴耦为妃。故曰‘水，火之牡也；火，水妃也’。于《易》，《坎》为水，为中男，《离》为火，为中女，盖取诸此也。”[21]1328由此可以理解郑玄的说法。实际上，上文论述时已经引用郑玄的观点，即“奇者为阳，偶者为阴，奇者得阳而合，偶者得阴而居，言数相偶乃为道也。孔子于《易系》著此天地之数，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一变而为七，是今阳爻之象。七变而为九，是今阳爻之变。二变而为六，是今阴爻之变。六变而为八，是今阴爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在东方，象木”，这是郑玄的象数理念。结合《五行志》观点，我们可以做这样的理解：在五行之中，木为仁，数为八，金为义，数为九。阴阳相偶，五行相克，就可以得出“金，木之牡也；木，金妃也”，即“金九以木八为妻”的理论。麟是西方毛虫之长，得其母“木八之气而性仁”，这才是郑玄的修木母得麟子的真正含义，而这样的理论界说避免了麟为火精以及麟还是木精的理论陷阱，从学理上达到了自洽，既融汇了今古文经的学说，又完成了自身经学理论的质的飞跃，郑玄注经的学术贡献在此体现得非常鲜明。

郑玄的经学笺注，虽然以古文经为根底，但是也兼采今文经的理论。《礼记·郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”孔颖达疏引《五经异义》曰：“《公羊说》：存二王之后，所以通天三统之义，引此文。《古春秋左氏》说：周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后谓之三恪。许慎谨案云：治《鲁诗》丞相韦玄成、治《易》施犨等说引《外传》曰：‘三王之乐，可得观乎？’知王者所封，三代而已。”[19]1370郑玄驳之云：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，与诸侯无殊异，何得比夏、殷之后？”[19]1370

无论是许慎提出异议的观点，还是郑玄反驳的文献，都来自今文经学的《公羊春秋》与《尚书大传》，尤其是《尚书大传》云：“王者存二王之后，与己为三，所以通三统，立三正。周人以至日为正，殷人以日至后三十日为正，夏人以日至后六十日为正。天有三统，土有三王。三王者，所以统天下也。”[22]准确地说，这是郑玄笺注选择经说的主要来源。当然，郑玄也注过《尚书》，甚至作了《尚书大传叙》一文，备述《尚书大传》本末。

不仅笺注《礼记》使用了二王后、三统论的学说，注《毛诗》，郑玄也兼顾了这一今文经学的理论。《鲁颂谱》曰：“初，成王以周公有太平制典法之勋，命鲁郊祭天，三望，如天子之礼，故孔子录其《诗》之《颂》，同于王者之后。”[23]2355《商颂谱》云：“孔子录《诗》之时，则得五篇而已，乃列之以备三《颂》，著为后王之义，监三代之成功，法莫大于是矣。”[23]2438“同于王者之后”“著为后王之义”，我们结合《礼记·礼运》所云“杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷”[19]1188的含义知道，郊祀天地是王者之义。《春秋繁露·三代改制质文》解释说：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。”[24]也就是以鲁为新王，并且是周王公认的，还有周人所存商王之后——宋、夏人之后——杞，恰恰构成了存二王后、通三统之义。东汉《白虎通》又以皇权的形式加以确认：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。”[25]366

《毛诗》是古文经，《公羊春秋》是今文经，《尚书大传》《春秋繁露》是今文经说，郑玄注经，今古文经学兼而存之，取其善之善者也，从而形成非常完备且能够自成一家的儒家经典学说，成为后世研究汉学者无法逾越的理论津梁。

三、错综经纬：建构理想的祀典与世界图式

汉代是儒学阐释和经学话语占主导地位的全盛时期。在儒家学术精神的鼓舞下，汉代博士们企图以经学解释一切政治的、社会的，甚至自然的现象。以经学的方法和理念解释自然现象，在今天看来，是徒劳的，尤其是东汉已然超越儒家经典政治地位的谶纬，以象数思维、神学观念阐释相关问题，出现了经纬混杂的一种新质的文化，东汉学人一直做着以谶正经的努力，在郑玄这里表现得最为明显。郑玄从谶纬中汲取丰富的阴阳学理念，建构起了以谶纬为核心思想的祭祀体系以及世界图式，这是我们讨论的重点。

《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”郑注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质，命人所禀受度也。’率，循也。循性行之是谓道。修，治也。治而广之，人放效之，是曰教。”[19]2427此说又见于《礼记·王制》孔颖达疏，其引《孝经说》曰：“性者，生之质。若木性则仁，金性则义，火性则礼，水性则信，土性则知。”[19]701从注释中可以看出，郑玄将阴阳五行学说引入经学笺注。而汉代的阴阳学说自董仲舒首发其端，谶纬则进行了无节制的演绎，东汉又被视为主流的政治思想，其流传和影响相当广泛而深入。

金木水火土，既可以称为五行，也被视为五性。《白虎通》云：“五行者，何谓也？谓金木水火土也。”[25]166又曰：“五性者何谓？仁义礼智信也。”[25]381五行与五性之间建立联系，经历了一个由渐变并逐渐累积的过程，这是一个漫长的学术整合过程。到了东汉末的郑玄才得以明确。《白虎通》“论五经象五常”明确地说：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。”[25]447由此出现了五行、五经、五性之间的对应关系（表1）。

表1 五行、五经、五性之间的对应关系

而郑玄略去了五经比附的中间环节，直接曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”显然，《春秋》被排除在外。实际上，这与《汉书·艺文志》的记载有龃龉之处。《汉书·艺文志》曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”[21]1723《乐》仁、《诗》义、《礼》礼、《书》智、《春秋》信，《易》被视为五经之源。这种矛盾依然保存在《白虎通》中。论《五经》云：“《五经》何谓？《易》《尚书》《诗》《礼》《春秋》也。”[25]448此与上文“论五经象五常”的五经是不一致的，就是说汉代最少还有一套有《易》与无《易》，抑或有《乐》与无《乐》的知识体系的存在。显然，郑玄选择了前者。

郑玄的思想世界是开放和包容的，在建立了最基本的理论图式之后，郑玄又进行了延伸论说，扩大了原有的理论图式。《周礼·春官》小宗伯之职守：“兆五帝于四郊。”郑玄注曰：“五帝，苍曰灵威仰，大昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。”[26]不仅如此，《礼记·大传》云：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄也注释说：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰‘郊祀后稷以配天’，配灵威仰也；‘宗祀文王于明堂，以配上帝’，泛配五帝也。”[19]1713在郑玄这里存在着一个非常明确的对应关系。

我们知道，郑玄为《礼记》作过注，在《礼记·月令》注中，这种对应关系更明晰。

孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。郑注曰：“此苍精之君，木官之臣，自古以来著德立功者也。大皞，宓戏氏。句芒，少皞氏之子，曰重，为木官。”[19]782

孟夏之月，“其帝炎帝，其神祝融”。郑注曰：“此赤精之君，火官之臣，自古以来著德立功者也。炎帝，大庭氏也。祝融，颛顼氏之子，曰黎，为火官。”[19]863

季夏之月，“其帝黄帝，其神后土”。郑注曰：“此黄精之君，土官之神，自古以来著德立功者也。黄帝，轩辕氏也。后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”[19]909-910

孟秋之月，“其帝少皞，其神蓐收”。郑注曰：“此白精之君，金官之臣，自古以来著德立功者也。少皞，金天氏。蓐收，少皞氏之子，曰该，为金官。”[19]915-916

孟冬之月，“其帝颛顼，其神玄冥”。郑注曰：“此黒精之君，水官之臣，自古以来著德立功者也。颛顼，髙阳氏也。玄冥，少皞氏之子，曰修，曰熙，为水官。”[19]955

这就形成了一个完整的祀典，如下表所示（表2）。

表2 五行与五帝之间的对应关系

郑玄五行配五帝的观念来自《河图》。《五行大义·论五帝》引《河图》云：“东方青帝，灵威仰，木帝也。南方赤帝，赤熛怒，火帝也。中央黄帝，含枢纽，土帝也。西方白帝，白招拒，金帝也。北方黑帝，叶光纪，水帝也。”[27]五行、四方、五色、五帝已经完全融合在一起。所以，郑玄注经形成的祀典之文献即来源于此，纷纭淆乱的谶纬文献也为郑玄注经做出了学理上的贡献。结合上文，郑玄以阴阳五行为理论核心的世界图式可以列成下表（表3）。

表3 以阴阳五行为理论核心的世界图式

检阅相关谶纬文献，《尚书帝命验》明确提出：“帝者，承天立五府，以尊天重象也。五府，五帝之庙。苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰玄矩。唐虞谓之五府，夏谓之世室，殷谓子重屋，周谓之明堂，皆祀五帝之所也。”[28]52《春秋文耀钩》也有相关记载：“东宫苍帝，其精为苍龙。南宫赤帝，其精为朱鸟。西宫白帝，其精为白虎。北宫黑帝，其精为玄武。春起青受制，其名灵威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名叶光纪。季夏六月土受制，其名含枢纽。”[28]165郑玄在这方面的知识储备来自谶纬，而《白虎通》的知识体系又是经过谶纬改造的，相关的知识经过郑玄的整合、融汇更加系统和体系化，由此构建了以神道设教为核心的世界图式，这是郑玄的经学贡献，并且是带着那个时代鲜明特色的知识总结。

郑玄以阴阳五行为核心建构的世界图式，并没有止于上述的范围，而是要更广泛。《礼记·礼器》“飨帝于郊，而风雨节，寒暑时”，郑玄注：“五帝主五行。五行之气和，而庶征得其序也。五行：木为雨，金为旸，火为燠，水为寒，土为风。”[19]1316“五帝主五行”，此处说得更加明确，结合上文的分析，这个问题已经很明晰了。五行与五气相比附，在《尚书·洪范》“庶征”就已经出现。“庶征”之五气，即“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时”，郑玄注：“雨以润物，旸以干物，暖（燠）以长物，寒以成物，风以动物。五者各以其时，所以为众验。”又注云：“雨，木气也。春始施生，故木气为雨。旸，金气也。秋物成而坚，故金气为旸。燠，火气也。寒，水气也。风，土气也。凡气非风不行，犹金、木、水、火非土不处，故土气为风。”[29]孔颖达认为此说来自《洪范五行传》。郑玄注《周礼·天官·庖人》说：“牛属司徒，土也。鸡属宗伯，木也。犬属司寇，金也。羊属司马，火也。”[30]郑玄又以五畜配五官、五行，如此的文献整合却也能自圆其说。郑玄所建立的以阴阳五行为核心的世界图式，以礼学为根底的思想秩序得以建构，并不断扩展开来，形成了一种新的自洽的知识体系，而这种知识体系又是以谶纬学说为基本的资料来源，建构起经纬混合的理论，完全体现了东汉时代的经学特点。程苏东说：“至于探择谶纬秘说，池田秀三指出，由于郑玄相信纬书为孔子所作，故其经注必然要整合经纬，甚至对纬书的利用往往超过经书，这是东汉时代风气使然，不必特为回护。”[31]作为一代大儒，思想观念受时代影响是难免的。作为主观意识形态的产物，谶纬是应该受到批判的，但是，谶纬的一些学说有其合理的成分，在扬弃中接受，是我们最客观的态度，所以不应该苛求郑玄以纬注经。

总之，郑玄注经满含深意和思想，孙永娟研究认为，郑玄注经“不自觉地隐曲表达对乱世的无奈、对时政的讽刺，也希冀用这种方式能唤醒世人，尤其是振奋士人的信心，重建道德秩序、重建理想的清明世界”[32]，从情感方面来说，这样的评价显然是允当的。在展现儒家士人美政理想时，无论是思想，还是制度，同时兼收并蓄地确立祀典，并构建统一的世界图式，郑玄的贡献是以民族文化巨人的身份呈现的。

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[31]程苏东.郑玄经学体系中的《洪范五行传》注[J].文史，2022(2):87.
 
[32]孙永娟.郑玄笺《诗》的家国情怀及其现实意义[J].北方论丛，2023(5):52.
 
注释

(1)《汉书·律历志》的文献来自刘歆的《钟律书》《三统历谱》《三统历》，孟康注释的是刘歆的观点。班固：《汉书》，中华书局1962年版，第965页。