朱子家礼学思想在清代的传播和应用：以巴蜀和徽州为例

作者：潘斌

来源：选自潘斌《清代礼学思想研究》第二章第三节

朱子《家礼》是一部重要的礼书，对宋、元、明、清时期的士庶之礼影响十分深远。[1]明代丘濬甚至认为“《家礼》一书实万世人家通行之典”[2]。围绕《家礼》出现了不少“以礼化俗”的文献，从而形成宗族、家族礼仪教化的学问——家礼学，与此相关的文献就是家礼书。家礼书是地方宗族或有志于从事礼乐教化的地方精英对士庶人的道德伦理和生活方式的理性反思，也是家庭、宗族行事和生活的文本依据。宋代以来，围绕《家礼》而形成的家礼书多不胜数，而清代的家礼书尤多。[3]据赵克生统计，清代家礼书不少于350部，这些家礼书可以分为重刊的前朝家礼书、清朝官修家礼书以及清人私修家礼书三大类。[4]本节拟通过对清代巴蜀和徽州的家礼学进行考察，以窥朱子家礼学思想在清代地方社会控制中所承担的角色以及起到的作用。

《文公家礼》书影

一、朱子家礼学思想在清代巴蜀地区的传播和应用

（一）朱子家礼学思想在清代巴蜀地区传播的原因

巴蜀地处我国西南，主要部分是四川盆地，“其地四塞，山川重阻”[5]。不过自古以来，巴蜀文化并非自我封闭，而是表现出较强的开放性。朱子《家礼》在清代巴蜀地区移风易俗中有着举足轻重的地位，其在清代巴蜀地区传播的原因可从以下三个方面来看。

首先，儒学和朱子学在清代巴蜀地区的传播较早，使《家礼》在清代巴蜀地区的传播拥有深厚的文化土壤。巴蜀大地虽处西南，然较早被儒风所染。汉景帝末年，蜀郡守文翁仁爱好教化，他在蜀地推行儒学教育，为汉武帝推行“独尊儒术”做了很好的铺垫，“天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。”[6]文翁重视儒家经典在教化中之作用，使巴蜀大地甚早受儒风之影响，“至今巴蜀好文雅，文翁之化也”[7]。文翁之后，蜀地文化教育一直很繁荣，颇能继汉代之雄风而位于全国前列。作为中国宋代以来十分重要的文化人物朱熹，其学术与巴蜀学人有着十分密切的关系。比如由朱熹门人记录师徒答问的《朱子语类》一书，最先致力于汇辑成编的是四川学者李道传，最终将语录统一排定的是四川人黎靖德。由此可见，巴蜀学人在《朱子语类》的形成和传播方面作出了巨大贡献，巴蜀地区有崇朱子学之传统。由于众贤之努力，包括朱子《家礼》在内的朱子学在巴蜀地区得到了广泛传播，对巴蜀思想文化和民风民俗产生了深远影响。

其次，清代以前《家礼》在巴蜀地区的流传，是《家礼》在清代巴蜀地区流传之基础。由于史料缺乏，《家礼》在明代以前巴蜀地区的流传情况已难见全貌，《嘉庆金堂县志》所说“明以前无可考”[8]，即指此也。不过明代部分方志流传至今，故《家礼》在明代巴蜀地区的流传状况仍依稀可见。《万历嘉定州志》载：“惟士大夫依《家礼》，立宾、赞，行三加，谒祖庙，拜父母尊长，出拜师友，余或行，或不行。”[9]此即是《家礼》所记冠礼在明代巴蜀地区流行之证。《家礼》在清代巴蜀地区的传播，正是在明代《家礼》在该地区传播之延续。

再次，移民是《家礼》在清代巴蜀地区传播的重要推动力量。元代至清初，巴蜀地区遭受战乱，民生凋敝，人口锐减。为救时弊，重振巴蜀，当时的统治者采取了一系列措施吸引外地移民徙居巴蜀，其中以湖广行省的人口最多，即所谓的“湖广填四川”。这些移民，除了“填川”的湖广人之外，还有很多是从粤、闽、赣、鄂等地徙居巴蜀的客家人。[10]移民占清代巴蜀地区总人口的比例很高，清道光《巴州志》载：“州自明季，献逆扰乱，土著无几，遗风旧俗，弗可得而详已。国朝康熙雍正间，秦楚江右闽粤之民著籍插佔，各因其故俗，以为俗不必尽同。”[11]巴州地处川东北，大巴山南麓，此地居万山之界，连数郡，僻远险峻。如此偏远之地，移民尚且如此之多，那么在土地沃美的成都平原，移民数量就可想而知了。有学者指出：“宋代以后，即‘湖广填四川’之后，占总人口70%以上的新的移民成了新时期人口构成的主体。”[12]众多的移民对巴蜀地区的经济、文化、风俗等产生了极为深远的影响。

清代巴蜀移民中的湖广人受朱子学的影响十分深远。宋代以来，湖湘大地就是朱子学的重镇，学界崇朱子之理学，民间崇朱子之礼学。除了湖广人，巴蜀移民中的客家人的先祖当年南下岭南，又从粤、闽、赣西进巴蜀，因此这些客家人“根在中原，源于河洛”[13]。客家人辗转大江南北数百年，而后形成的客家民俗文化依然保留了中原古风，而这种“古风”的最集中体现就是对朱子《家礼》的遵崇。谢重光先生指出：“客家人的大家族的大婚，讲究六礼，有‘纳采’、‘问名’、‘纳吉’、‘纳征’、‘请期’、‘亲迎’等一系列繁琐的程序，都说是遵循《文公家礼》。文公是朱熹，他的‘家礼’源于儒家经典《礼记》。”[14]遵崇《家礼》，是客家人的一个重要特征。[15]客家人入川之时，也将这种对《家礼》的崇奉意识带到了巴蜀大地，并与巴蜀既有的民俗相结合，从而形成了独具特色的巴蜀民俗文化。

（二）朱子家礼学思想在清代巴蜀地区的应用

我们于此将对清代巴蜀地区的冠、婚、丧、祭诸礼进行探讨，以见朱子家礼学思想在清代巴蜀地区的流传和应用情况。[16]

1.冠礼

冠礼为“礼之始也”[17]，所谓冠礼即成人礼，是华夏族最重要的人生礼仪之一。《仪礼·士冠礼》于冠礼仪节有详尽的记载。《家礼》于冠礼之设计，仪节大体源自《仪礼》，然又多有节略和变通。[18]据《家礼》之规定，冠礼的仪节包括告于祠堂、宿宾、陈冠服、三加（一加冠巾，再加帽子，三加幞头）、行醮礼、宾字冠者、主人以冠者见于祠堂、冠者见于尊长、礼宾、冠者见于乡先生及父之执友。此外，《家礼》还有女子笄礼之设计，包括戒宾、宿宾、陈服、加冠笄、服背子、行醮礼、礼宾等仪节。《家礼》规定，行冠礼的主人，“谓冠者之祖父，自为继高祖之宗子者”，冠者之父亦可为主人。

清代巴蜀地区所推行冠礼受《家礼》之影响，主要体现在以下三个方面：

第一，虽知《家礼》设计的冠礼仪节之价值，然由于各种原因而少实行。

如在巴地的江津地区，“近世子自髫龄即子冠带，《少仪》《弟子职》罕能习之，容兮遂兮，不胜剌矣。二十而冠、三加之节不行已久。”[19]在川南之峨眉县，“《家礼》立宾、赞，行三加，谒祖庙等仪，经乱后，唯士大夫行之。”[20]在綦江县，“冠礼不行，匪独綦邑然。荐绅之家，修明古训，讵不知加冠为人道始。”[21]由此可见，清代巴蜀地区对于冠礼已不甚重视，即便有行此礼者，也是士大夫阶层，而非普通百姓家庭。

第二，士大夫家行冠礼者对于《家礼》的仪节有所继承。

清代巴蜀地区所行冠礼，既有行冠礼之前的主人告于祠堂，亦有三加、起字，还有三加之后的拜父母及尊长。总的来说，清代巴蜀地区所行之冠礼仍保留了《家礼》所设计冠礼的重要仪节。比如嘉庆江安县等地，“冠礼，成婚前一日，主人延集亲朋，请大宾一人、傧相四人。其大宾以前辈之显达，或子孙众多者为之。设冠席于东隅，谤醮席于西隅。行三加后醮之，而命之字，以祝文告于先祖，谢宾与傧相毕，戚友致贺设宴。”[22]由此可见，嘉庆江安县所行之冠礼，基本保留了《家礼》中冠礼的最重要仪节。

第三，士大夫家行冠礼者对于《家礼》的仪节有所变通。

据地方志记载：

“近俗男冠巾即照，女冠髻日时。是夜，亲友举贺，父母告于祖宗，加之以冠。再拜，兴，拜父母及尊长。出拜客，随治酒饮众。女家冠髻，多在嫁娶之前月，择吉设筵，请男家父母及三族至亲，次燕相邻朋亲。”[23]

“近世不甚讲求，六七岁后即加冠。至受室之期，亲友于前一二日，或取字，或取号，书于纸，以相赠贺。父于其时，亦设席相饮，至是，人遂称其字号，而不名。至于女子，非嫁不笄，受笄亦必于婚嫁时，俟婿家先期，具冠饰衣服至，请亲戚高年娴妇道多子孙者与之冠笄，俗谓之上梳上头，亦犹存冠礼之意云。”[24]

“冠礼，附婚礼行。婚前一日，父命其子至堂前，亲加冠服，教以成人之道，祀祖毕，亲友簪花披红，举酒酌贺，亦仿佛冠礼也。”[25]

案：据《家礼》规定，“男子年十五至二十，皆可冠”[26]，“女子许嫁，笄”[27]，“年未十五，虽未许嫁，亦笄”[28]。而清代涪州等地行冠礼，男子年龄可小至六七岁，与《家礼》之记载出入很大。此外，《家礼》认为行冠礼的日期，“正月内择一日可也”[29]，而清代成都等地将行冠礼的日期选在婚前一日，峨眉县等地将女子加笄安排在出嫁之前一月。此外，《家礼》所选择加冠之宾是主人朋友中贤而有礼者，而清代巴蜀地区行冠礼，亲自加冠者可以是被加冠者之父亲。清人对待朱子《家礼》的变通精神，体现了他们试图沟通“古”与“今”，这与朱子《家礼》对待《仪礼》的态度是一样的。

2.婚礼

婚礼为“礼之本也”[30]，华夏族所行之婚礼，在《仪礼·士昏礼》中有整全之设计。朱子《家礼》于婚礼之设计，受到了司马光《书仪》之启发，而大体仪节源于《仪礼》。清代巴蜀地区士庶人所行之婚礼受《家礼》影响甚深，这主要体现在以下几个方面：

第一，对《家礼》所设计的婚礼仪节颇为推崇，并多有采用。

《家礼》有议婚、纳采、纳币、亲迎、见舅姑等仪节，在议婚阶段，必先使媒氏往来通言，俟女氏许之，然后纳采。媒氏往来通信，在《仪礼》中属于纳采仪节，《家礼》则析出而置于纳采之前。《家礼》所言纳采，就是“纳其采择之礼，即今世俗所谓言定也”[31]。《家礼》所谓“纳币”，即遣使者带着酒、果实之类到女方家，进献于女氏。《家礼》的“亲迎”，主要仪节是婿至女家迎妇、合卺等。妇见舅姑在亲迎的第二天。清代川东地区受《家礼》婚礼仪节影响甚深。如乾隆时期，川东涪州遵循《家礼》，婚礼有“议婚”仪节，“涪俗议婚，男家请媒通于女家。既久，则备盒酒香烛投剌，谓之‘递书’。随备钗饰绫罗为礼，谓之‘下聘’。”[32]此有《家礼》的“议婚”仪节。此外“递书”，即《家礼》所谓“纳采”仪节，“下聘”，即《家礼》所谓“纳币”仪节。名有异，而实同。“及男女成人，将娶，则先择亲迎吉期，报于女家，谓之报期。将婚，前数日如彼，此从简，只备衣服、钗簪、酒盒。请媒送于女家，至亲迎之日，婿到女家门外行礼，捧鹅拜，献，名奠雁，毕，遂亲迎。妇家行合卺礼。次日庙见，拜翁姑伯叔。三日下厨。新妇捧茶，示妇道也。”[33]此所谓“亲迎”以及“拜翁姑”仪节，与《家礼》婚礼“亲迎”等仪节亦大致相同。

清代川西地区受《家礼》影响也很大，比如嘉庆年间金堂县，“始结两家之好，则书男女生之生年月日于帖，谓之鸾书。副以首饰、布帛、鸡鱼、肉酒之类，命媒氏送之女家，亦以冠履笔札之类相答报”[34]，此即纳彩、问名之遗；“今谓之插定，亦曰插花；次则有报期之礼，择吉已定，或先一年，或先数月，书吉期于帖，副以缄缕、布帛、果饼、肉酒之类，命媒氏送之女家，女家亦缄缕、女红之类相答报”[35]，此即纳吉、纳征、请期之遗；“及期，则有‘周堂’之礼。夫家备彩舆，仪从冠帔肉酒之属，择亲戚之福寿贤德者，男妇各一二人，随媒氏往迎，女家则以其女之妆奁、服饰、器用为嫁资之陪奁，亦曰嫁装，亦择亲戚男妇或女子之兄弟各一二人，送女过门，夫家尊之谓之上亲，亦曰上客，款待从厚。周堂礼毕，命二人执烛前行，新郎导新妇入房，饮合卺酒而出”[36]，此即亲迎、庙见之礼。嘉庆年间金堂县之婚礼，涵盖了《家礼》规定的所有仪节，

第二，清代巴蜀地区婚礼在遵循《家礼》的同时，还有“复古”的倾向。

清代巴蜀地区，婚礼仪节并不完全恪守《家礼》，可谓有从有变。传统婚礼之“六礼”，见于《仪礼·士昏礼》，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。《家礼》有所简化，主要有议婚、纳采、纳币、亲迎四个最重要的仪节。朱子曰：“古有问名、纳吉，今不能尽用，止用纳采、纳币，以从简便。”[37]可见《家礼》将问名和纳吉合为纳币之中。亲迎之后，《家礼》有妇见舅姑、庙见、婿见妇之父母等仪节。清代巴蜀地区的婚礼仪节受《家礼》之影响是肯定的，各地的方志对此直言不讳。不过，巴蜀地区婚礼仪节并不完全恪守《家礼》之规定，而是在应用时有所变通。乾隆《涪州志》、嘉庆《金堂县志》、光绪《彭水县志》等都明确表示遵从婚礼“六礼”。乾隆《涪州志》云：“婚礼，纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，此婚礼之六也。古云：‘六礼不备，贞女不行。’”[38]光绪《彭水县志》曰：“先以媒妁传言，既允，乃行聘以香炬、爆竹、簪珥、布帛，称家行之日插香，嗣有请庚、报期、亲迎，诸礼尚有六礼遗意。”[39]《家礼》将《仪礼》“六礼”简化，意在方便时人；清代巴蜀士庶人对“六礼”的遵从，相对于《家礼》来说有“复古”之蕴意，由此可见清代巴蜀人对于醇风化俗之殷殷期待。

需要指出的是，由于巴蜀地域广阔，关山阻隔，往往十里不同音，百里不同俗，因此各地对于《家礼》的应用情况有所不同。此外，社会各个阶层对于《家礼》所设计的婚礼仪节的推行和实践也有差异。比如嘉庆时期川西什邡县，“惟荒政，十有二日多昏，始有省礼节费之意。按六礼繁重，惟世家大族能之，士庶诚艰于行，而问名、纳征、亲迎三礼，关系风化，匹耦不可不遵而行之。”[40]迫于时艰，嘉庆时期什邡县只有经济条件比较好的世家大族才能按“六礼”操办婚礼，而普通百姓之家只行婚礼中的“问名”、“纳征”、“亲迎”三礼。实际上，《家礼》是一部士庶通礼，简化仪式、方便操作是《家礼》最显著的特色。清代巴蜀地区的百姓根据自身所处的地域环境、经济条件对《家礼》所规定的婚礼仪节的变通应用，实际上就是践行《家礼》与时俱进的制礼精神。

3.丧礼

《仪礼》有《士丧礼》一篇，于丧礼仪节记载甚详。《家礼》依据《士丧礼》，对丧礼的仪节做了新的设计，包括初终、沐浴、袭、奠、为位、饭含、灵座、魂帛、铭旌、小敛、大敛、成服、朝夕哭奠、上食、吊、奠、赙、闻丧、奔丧、治葬、迁柩、朝祖、陈器、祖奠、遣奠、发引、及墓、下棺、祠后土、题木主、成坟、反哭、虞祭、卒哭、袝、小祥、大祥、禫。

清代巴蜀地区对于《家礼》有推崇者。如康熙年间峨眉县，“丧称大事，士大夫家应遵《家礼》”[41]，小敛、大敛、等皆有之。嘉庆年间金堂县，“丧礼俗以《家礼》为法”[42]，小敛、大敛、成服、奠祭、安葬、除服诸大端，与《家礼》不异。嘉庆年间叙永县，丧礼仪文“俱遵朱子《家礼》”[43]，或五七日即葬，或逾月始葬，送讣、成服、开吊、家奠、题主、迁柩诸仪节皆有。同治年间成都的丧礼，“各仪节皆与文公《家礼》相符。”[44]始卒，报知亲友来视含、敛，帮办杂务；三日穿孝曰成服，叙事曰哀启，亲友来吊曰奠纸，卜妻将告亲友曰讣闻，葬之前夕改祭曰太夜，设筵受吊曰开奠；执绋、合葬及三周除服皆与《家礼》同。嘉庆年间什邡县，“士人多按《家礼》，不敢越分”[45]，丧葬称家有无，近在百日之内，远亦不逾期年，不惑风水。由此可见，《家礼》所设计的丧礼对于清代巴蜀地区的影响是十分深远的。

不过，受佛教、道教的影响，清代巴蜀地区的丧礼与《家礼》又有很大的差异。为了更清楚地看到清代巴蜀地区丧礼受佛教、道教影响之程度，兹将部分巴蜀方志之记载列表于下：

据以上方志之记载，可见从巴地的重庆、涪州、岳池、合江、黔江、江津，到蜀地的大邑、金堂、新津、雅州，再到川北的江油，川南的荣县，丧礼皆多受佛教、道教之影响。至于丧礼中请僧道诵经、作佛事，并非清代巴蜀地区才有，北宋司马光所撰《书仪》中就曾记载佛道对于民间丧礼的深远影响。不过，巴蜀地区受佛、道影响甚深，故丧礼中的佛道元素更多。其中的原因，清代人已有认知，比如康熙《重庆府涪州志》揭示巴蜀地区丧礼重佛道的原因曰：“盖由地近峨眉，又邻西域，故信佛教者众也。”[46]佛教早在东汉时期就已传入巴蜀地区，巴蜀各地佛寺遍布，石刻造像甚多。巴蜀还是名副其实的大佛之乡，据统计，单是高度或长度在10米以上的大佛就有20座之多。[47]蜀地峨眉山还是普贤菩萨信仰的重地。此外，道教的发源地是今成都市大邑县鹤鸣山，道教的发祥地是今成都市青城山。由此可见巴蜀大地受佛教、道教的影响十分深远。清代巴蜀地区丧礼中有大量的佛道元素，由此也就不难理解了。

需要指出的是，清代巴蜀地区丧礼中延请佛道诵经，多是普通百姓之家为之，而世家大族或士大夫还是多遵从《家礼》。如乾隆时期的大邑县，“绅士凡以寿终，清白人家皆行之，仪制俱遵《家礼》”[48]。乾隆时期的合江县，“绅士用《家礼》”[49]。乾隆时期的资阳县，“《家礼》仪制，士大夫有行之者”[50]。

4.祭礼

《家礼》于祭礼，有四时祭、初祖祭、先祖祭、祢祭、墓祭等。此外，《家礼》还有与祭祀密切相关的祠堂建置之规定。朱子将祠堂建置放在《家礼》卷首，且曰：“此章本合在《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有加名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端。”[51]由此可见，在朱子的视域中，祠堂是属于祭礼的范畴。

清代巴蜀地区的祭礼，受朱子《家礼》的影响很大，其中最具有代表性的就是祠堂。朱子提出“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东”[52]，意在“以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也”[53]。“报本反始”、“尊祖敬宗”是《家礼》用意之所在。《家礼》祠堂内神龛的摆放位置，使大宗、小宗秩序井然。《家礼》规定，宗子不但主持祭祀，还拥有支配家族公共财产的特权。如于“置祭田”，《家礼》曰：“初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田，后凡正位祔者，皆放此，宗子主之，以给祭用。”[54]祭田是家族的公共田产，用来祭祀共同的祖先。《家礼》此规定，意在敬宗收族，凝聚人心。由于朱子《家礼》主要涉及士庶人之礼，因此当其问世以后，民间的祭祖建筑才得以称为“祠堂”。[55]

巴蜀地区的祠堂很多，嘉庆《金堂县志》载：“祭礼俗多建祠堂，盖古人庙制之遗，每以冬至前后，用羊豕酒馔，合族人而祭其祖先。”[56]又据乾隆《江津县志》载：“宗法不行于时,祭礼多废。夫豺獭尚知报本，为人子孙可不尽心于祀事乎？津俗族众者间立祠堂，置祭田于清明，扫墓时行礼。族长主祭，近见龚族[57]

客家人在四川建了很多祠堂，几乎每个姓皆有，大姓还有分祠和支祠。[58]如由闽、赣等地入蜀的东山客家，他们的始祖经过艰苦奋斗，从而发家致富，购买田产，修建祠堂。部分祠堂或是入蜀二世祖修建，或是三世祖修建。部分祠堂直到今天还能见到，据谢桃坊先生考察，数十年前四川东山客家的祠堂甚多，仅龙潭寺范氏祠堂就有清水沟、松树、同乐、同仁、石马、保和、西河等八座。[59]客家人的先祖来自中原大地，他们深受儒家思想的熏陶，守礼节，重道义，讲伦理。对于中原文化的记忆的表达，可以从客家人对于祠堂的重视态度中得以窥见。由于客家人长期在特殊的环境中求生存和发展，所以他们是汉民族较有意识的保留儒家文化的一个民系。相对于其他四川人，在巴蜀地区的客家人尊祖敬宗的观念要强些，这在他们所修建的祠堂中得到了集中的体现。而这一切，与朱子《家礼》的祠堂建置及意义的阐述息息相关。

巴蜀地处西南，山川阻隔，交通不便，加之民族众多，各民族都有自己特定的风俗习惯，因此民俗现象纷繁复杂。巴蜀文化为中华民族重要的地域文化，其既有与占主流地位的中原文化有着相同或相通之处，又有不同于其他地域文化的显著特点。要考察巴蜀文化与其他地域文化的共同性和差异性，朱子《家礼》在清代巴蜀大地的传播及影响给我们提供了一个很好的切入点。清代巴蜀地区士庶人对于朱子《家礼》既有承袭，也有变通，巴蜀人所具有的崇圣意识和变通精神尽在其中。此外，从清代巴蜀地区与朱子《家礼》相关的民俗事项中，我们可以依稀看到巴蜀文化与中原文化的渊源脉络。

二、朱子家礼学思想在清代徽州地区的传播和应用

（一）朱子家礼学思想与徽州礼教传统

被誉为“东南邹鲁”、“阙里邹鲁”的徽州是朱子桑梓之邦，为宋明以来礼教兴盛之地。清代徽州礼教的兴起，与统治者的文教政策息息相关。明清更迭给社会带来巨大动荡的同时，也造成以满清贵族为代表的满文化与汉文化之间的剧烈冲突。满清入主中原以后，出于巩固统治的需要，逐渐改变与汉文化对抗的思路，在文化政策上开始重视经学和理学。顺治帝说：“帝王敷治，文教是先，臣子致君，经术为本。……今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。”[60]从顺治帝开始，崇儒重道作为一项基本的文化政策被确定下来。到了康熙时期，程朱理学成为官方哲学，正礼俗、兴教化成为统治者实行社会控制的重要方式。康熙九年（1670）颁布《圣谕十六条》，内容涉及政治、经济、文化等各个方面，其中“尚节俭以惜财用”、“明礼让以厚风俗”等条目与文化和社会风俗相关。统治者认为，社会风气与人们的经济生活密切相关，不管是为政者还是普通百姓都要勤俭节约，不违礼制，才能形成恭敬礼让、风清气正的社会风貌。[61]此后，崇俭黜奢成为康熙、雍正时期社会治理的重要途径和目标。清廷在对官员进行考核时，以崇俭黜奢为要义的礼俗整顿成为一项重要的指标。雍正说：“理国之道贵储才有素，首先以厚风俗为要务，风俗既端，斯趋向有方，而人材蔚起。”[62]在提倡移风易俗的治国理念下，清代的家礼学逐渐勃兴。

清代徽州礼教的兴起，除了受国家层面的文教政策的影响之外，还与朱子学在徽州根深蒂固的影响有关系。宋代以来，徽州人遵朱子理学，崇朱子礼教；徽州学人重视研礼制礼，百姓生活重礼守礼。徽州为文教兴盛之地，被誉为“东南邹鲁”。礼学是徽州学术的重要内容，重礼是徽州学术的优良传统。此可从以下两个方面来看：

一是徽州学人于礼经、礼制、礼器、礼义等方面的研究蔚为大观。刘师培说：“徽州学派传播扬州，于礼学咸有专书。(如江永作《礼经纲目》《周礼疑义举要》《礼记训义择言》《释宫补》，戴震作《考工记图》，而金[榜]、胡[培翚]、程[瑶田]、凌[廷堪]于《礼经》咸有著述，此徽州学者通‘三礼’之证也)。”[63]钱穆也说：“徽学原于述朱而为格物，其精在‘三礼’。”[64]清代徽州礼学之盛，与江永、戴震等人的努力分不开。江永学术博大精深，而其核心是礼学。其礼学方面的代表作有《周礼疑义举要》《礼书纲目》《仪礼释例》《礼记训义择言》《乡党图考》等。江永于礼经、礼物和礼制考证之精，罕有人能与之匹敌。江永的学生戴震对于徽州礼学研究的开展起到了转关作用。戴震所撰《考工记图》《周礼太史正岁年解》皆是《周礼》考据之作，而“解《考工记》二卷，尤见精核”[65]。除了考据成就之外，其“为学须先读礼”[66]、“理存于礼”等观念，将江永重视考据和经世的礼学导向了考据、义理与经世兼而有之的礼学。钱穆说：“东原出而徽学遂大，一时学者多以治礼见称。”[67]与戴氏为同门的程瑶田也善于礼之考据，其《仪礼丧服文足征记》《宗法小记》《磬折古义》《考工创物小记》等皆是礼学考据名作。而被誉为“一代礼宗”的徽州学人凌廷堪所撰《礼经释例》一书曾五易其稿。此书是礼例研究方面的巅峰之作，在中国礼学史上有重要的价值和深远的影响。凌氏的弟子胡培翚所撰《仪礼正义》为中国古典《仪礼》学的集大成之作，也是清代新疏的代表作之一。

二是徽州学人承朱子《家礼》之学，热衷于民间仪礼的制定和推广。朱子《家礼》是一部关于士庶人冠、婚、丧、祭的礼书。与经礼学不同，此书所规定的仪节具有很强的实用性和可操作性，对于宋代以来中国民间礼仪的规范和实行起到了至为重要的作用。徽州学人继承朱子《家礼》，积极制定与家族生活密切相关的礼书。比如以考据之学而闻名天下的江永对民间礼俗的规整曾有一番作为。他在致徽州学人汪绂的书信中说：“窃以为，古礼虽不可尽行于今，今人亦当知其文、习其数，当世所行乡饮酒礼，饩羊仅存，而坐席仪节皆非古。愚别有《演礼私议》，欲取《仪礼·士相见》《乡饮酒》及《戴记·投壶》篇，依古礼为仪注，选童子八岁以上、十五以下，假立宾主，教之威仪进退，以今服代古服，以蒲席代古席，以壶代尊，以瓷代俎豆，……以茶代酒，以脯代牲。或就祠堂，或就家塾，令礼童娴熟于此，演而观之。”[68]江氏认为今人应知古礼，而不可拘泥于古礼。他所计划撰写的《演礼私议》，就是以礼经记载为基础，在仪节、名物上多有变通，以符合现实的需要。此外，江永《昏礼从宜》一书在参考《家礼》等文献的基础上，以“从宜”为制礼的指导思想，对当时的婚礼做了新的思考和设计。[69]江氏认为，古今人情有异，而礼的仪节应当符合时下的人情；古礼为圣人所制，而圣人所制之礼并非完美无缺，因此不可照搬古之婚礼仪节；当时俗与古礼不合甚至有冲突时，有时应以时俗为是。这些关于婚礼的设计，反映了当时徽州学人对社会问题的关注和经世致用的学术取向。

（二）朱子家礼学思想在清代徽州的应用：以《茗洲吴氏家典》为中心

在清代徽州众多的家礼书中，《茗洲吴氏家典》（以下简称“《家典》”）颇具有代表性。此书出自清代康熙年间，为徽州人吴翟所辑撰。与一般的徽州谱牒所记族规家法不同，《家典》不仅有“家规”八十条，还有关于冠、婚、丧、祭诸礼仪节颇为详密的设计和考证。关于《家典》的成书过程，刘梦芙先生在该书“点校前言”中已有全面的介绍，兹不赘言。[70]概而言之，《家典》是一部凝聚了茗洲吴氏家族八九代人的心血之作，也是清代颇具代表性的家礼学著作。在礼教的视域下对《家典》加以考察，对于认识古徽州的社会控制、徽州宗族对于礼教的态度以及在移风易俗方面所做的努力等皆有十分重要的意义。

《茗洲吴氏家典》书影

《家典》是在清廷文教政策和徽州礼教的大背景下出现了一部家礼书。此书刊布以后，受到当时和后世人的赞誉。康熙年间叶蘅称《家典》“法古而不泥于古，宜今而非徇于今”[71]。此所谓“古”，主要是从礼的角度言；其所谓“今”，主要是从俗的角度言。雍正年间窦容恂言《家典》“尤严乱礼之防”，是“卓犖破俗者”[72]。下面将通过对《家典》的礼俗观进行探讨，以见其在礼教方面的贡献，并掘发其现实启示价值。

古礼最重要的载体是《周礼》《仪礼》和《礼记》三部礼经。这三部经典是中国历代议礼制礼最重要的依据，是礼学之根与魂。而自南宋以来，《家礼》成为士庶人立身行事的依据，甚至还影响到社会上层的礼制之制作。其影响之大，以至于不少人只知《家礼》而不晓《仪礼》。作为一部私家礼书，《家典》是在系统考察礼经和《家礼》的基础上而成。其对于礼经和《家礼》的态度，可从以下两个方面来看。

第一，《家典》对礼经和《家礼》所记礼仪多有遵从。

《家礼》分为“通礼”、“冠礼”、“昏礼”、“丧礼”、“祭礼”五部分；《家典》则分为“家规”、“通礼”、“冠礼”、“昏礼”、“丧礼”、“祭礼”六部分，外加“讲学”、“释菜”。由此可见，《家典》的架构和内容是承袭《家礼》而有所增益。而关于冠、婚、丧、祭的具体仪节，《家典》也基本上是遵从《家礼》。比如《家典》“家规”部分云：“立祠堂一所，以奉先世神主。出入必告，至正朔望，必参俗节，必荐时物，四时祭祀，其仪式并遵文公《家礼》。”[73]又如《家礼》于冠礼的仪节主要是“告于祠堂”、“宿宾”、“陈冠服”、“三加”、“醮”、“字冠者”、“冠者见尊长”、“女子加笄”，《家典》冠礼仪节也大致如此。

此外，在对通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼仪节进行考证时，《家典》大量征引礼经和前人之说。比如在“通礼考证”部分，《家典》征引朱子之说9次、征引《仪礼》经文和注疏6次，征引《礼记》经文7次，征引吕大临之说1次，征引程子之说2次；又如在“丧礼考证”部分，《家典》征引《周礼》经文2次，征引《仪礼》注疏11次，征引《礼记》经文77次，征引朱子之说9次，征引程子之说3次，征引丘濬之说5次，征引司马光之说4次。由此可见《家典》对于礼经和前人之说是十分重视的。

《家典》对于古礼颇为尊崇。比如关于宗法制度，《家典》曰：“自汉以来，此法已废。……此法不修，上无以为先祖主，下无以为宗人之所尊。宗人不尊，何以统理族人？无以统理族人，则冠昏丧祭之间，逐处隔碍，其欲以礼法导天下，俾天下进于淳古，不更戛戛乎其难之哉！然则挽今日之颓风，莫重于礼，而欲行古礼，尤莫先于立宗，断断如也。”[74]对于远古以来的宗法制度，历代并没有严格执行。《家典》认为宗法制度中的宗子法是“统领族人”的根据和保障，对于挽救颓废的世风具有重要意义。《家典》规定：“今诚准古宗子法，以次递及，其应为后者，主冬至、立春之祭；其各支高曾祖祢之在庙者，各就其宗子主之如宗。其为曾祖后者，为曾祖宗宗；其为祖后者，为祖宗宗；其为父后者，为父宗。其于古宗子法，或未必尽复，而于朱子所论祭祀用宗之意，或有当焉。”[75]《家典》参照古代的宗子法，对宗子和各小宗的地位和权力做了说明。《家典》还对与宗法制密切相关的“祧”颇为关注。所谓“祧”，就是把隔了几代的祖宗神位迁到远祖庙里，而本宗的始祖为“不祧之祖”。《家典》说：“古者立庙奉先，所以明一本、致孝享也。溯及五世，则祧而藏之，此岂靳于仁孝哉！亲尽则分定，先圣本天理以体人情，缘人情而定礼法，权衡斟酌，尽美尽善，非私智师心所能损益于其间也。”[76]在肯定“祧”的意义之后，《家典》对“祧”的内容做了说明：“今议：始祖暨功德闻望隆重之祖，永垂不祧，其余各以其支属推而上之。至于高祖存主祔庙，俾得岁时致享，其亲尽者，则依礼奉主埋之墓侧。”[77]此规定与“祧”的本义相符合，因此被《家典》称之为“天理人情之至”[78]。

第二，《家典》对礼经和《家礼》的部分仪节有所变通。

首先，《家典》对《仪礼》《礼记》的经文和郑《注》所言仪节多有变通。比如据《仪礼·士丧礼》，丧礼“初终”时的仪节“楔齿”所采用的礼器是角柶。《家典》曰：“按古礼，楔齿用角柶，长六寸，两头屈曲。今人家一时未备，以箸代之可也。”[79]“角柶”即角制的楔形物，人初死，用角柶撑其齿，使不闭合，以便于饭含。《家典》认为角柶并非为每家常备，箸则易得，因此在楔齿时可以箸易角柶。

对于《礼记》所记仪节，《家典》也变通地加以应用。如婚礼是否用乐，《礼记·郊特牲》曰：“昏礼不贺，人之序也。”《曾子问》曰：“娶妇之家，三日不举乐。”然而主张用乐也不乏人，《汉书》曰：“夫婚姻之礼，人伦之大者也。酒食之会，所以行礼乐也。”[80]清代江永也认为婚礼用乐可表达欢庆，是“人情之不能已也”[81]。《家典》在考察《礼记》和时人观点之基础上说：“合而观之，以理言，则幽阴之礼不可举乐；以情言，则代亲之感不忍举乐。今概世用之，若非两家皆好礼，不能遽革。拟于迎亲时从俗用之。至妇入门后，遂撤去。”[82]若根据礼经和揆诸情理，婚礼皆不举乐；然而在现实社会，婚礼用乐处处可见。鉴于此，《家典》规定迎亲时依俗而用乐，至妇入门后则不用乐。《家典》如此规定，实际上是在礼经记载与时下的风俗之间寻找折衷方案。

其次，《家典》对朱子《家礼》多有变通。比如虞祭，《家礼》：“若去家经宿以上，则初虞于所馆行之。”[83]对于“所馆行之”，《家典》认为不妥，并对此做了变通：“按所馆行礼，恐寓他人宅舍，未必皆宽敞。及哭泣于他宅，俗人所忌。若经宿以上，预先择墓前空处，用蓬荜构一屋，度宽可行礼，似为简便。”[84]《家典》认为，在别人的宅舍行虞祭不妥，一是因为别人的宅舍并不一定宽敞，二是因为在别人住地哭泣可能犯忌讳。《家典》认为，若墓地太远，行礼者可在墓地前面的空旷处用蓬草和荆竹搭建房子，这样既能在落葬当天举行虞礼，也可以避免“于所馆行之”所带来的不便。又如对于《仪礼》所记婚礼中的“六礼”，《家礼》做了简化，仅保存了纳采、纳币、亲迎。《家典》对此提出异议：“纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎……是之谓六礼。《家礼》从简，故只存纳采、纳币、亲迎。然问名、请期似不可阙者。故今以问名附纳采，而纳吉、纳币、请期，合为一事，亲迎各为一节，既不悖乎《仪礼》，而实亦《家礼》之遗意也。”[85]《家典》认为婚礼“六礼”的每个仪节都不可缺，因此其将《家礼》所简化的问名、纳吉、请期三个仪节重新纳入婚礼仪节之中。不过，《家典》并非简单地回复到《仪礼》，而是将问名合于纳采，将纳吉、请期合于纳币。这样做，一方面是溯源《仪礼》以求法古，另一方面是遵从《家礼》以求不泥古，实际上是在《仪礼》和《家礼》之间寻找折衷方案。

《家典》对礼之大体的继承和变通，折射出传统礼教所具有的强大生命力。自古以来，礼既讲损益，又讲因革。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）礼在流传的过程中，所损益的是礼器、礼制和礼仪，但是礼教所蕴含的卑己尊人、尊长慈幼、敦亲睦邻、诚信无欺、宽厚忠恕等伦理道德和价值理念有其内在的稳定性，这就是所谓“百世可知”、“万世不易”。历代不少人都是在吸收并传承礼教的基础上制礼作乐。在中国礼教史上，与士庶人和宗族、家族密切相关的家礼学，最能体现中国礼教的这种因革损益精神。比如宋代司马光以《仪礼》为基础而成《书仪》并非恪守礼经固有的仪节，而是多有变通，特别是其将礼经中的繁文缛节加以简化，以便于人们在现实生活中去践行。朱子在《书仪》的基础上对冠、婚、丧、祭诸礼的仪节做了进一步的调整、简化和变通，以适应现实社会的需要。明清以来，围绕朱子《家礼》而出现的家礼书多不胜数，而“变通”始终是家礼书制作的原则和灵魂，《家典》亦不例外。在清代统治者提倡道德教化、徽州重视礼教的背景下，茗洲吴氏家族自发地辑撰家礼书，其法古而不泥古，正是中国古代礼教精神的集中体现。

在探讨《家典》对时俗的采择与批判之前，有必要先对礼与俗的关系加以辨析。从狭义的多角度来看，礼与俗既有区别，也有联系。礼是人与人之间表达谦让、敬意、庆贺等一系列的行为、仪式，又分礼器、礼仪、礼制、礼意等几个层面的内容；而俗则是经过长期积累从而形成的习惯或风俗。礼具有普遍性，社会上下广泛遵行。礼的产生与政治统治有关，是经精英阶层对俗的反思、拣选和提炼而成，因此礼自形成之后，就不限于满足一时一地的需要，而是在广阔的地域上进行推广，为大多数人所信奉和尊崇。俗则有地域性，在不同的地域、不同的气候之下生活的人群，往往会形成不同的习俗。班固说：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。”[86]《汉书》亦曰：“百里不同风，千里不同俗。”[87]俗是民间或基层的文化，其也具有一定的稳定性。礼与俗的关系密切，一方面，人们在长期的社会生活实践中，将固有的习俗进行提炼、改造，从而“以俗合礼”；另一方面，一些人通过礼教影响百姓生活和规范习俗，从而“以礼化俗”。

《家典》是清代徽州的家礼书，其以礼经和《家礼》为基础，并于时俗多有参考。《家典》择时俗有益于教化者而用之。比如女子加笄礼，《礼记·内则》：“（女子）十有五年而笄，二十而嫁。”《礼记》规定女子十五岁始加笄，二十成婚。然而据徽州民间风俗，加笄往往是在成婚前夕举行。《家典》规定：“女子许嫁，笄。”自注云：“古者年十五，虽未许嫁亦笄。今依古礼恐骇俗，当于亲迎前择日行之。”[88]《家典》认为，若依古礼，就要打破当时成婚前夕举行加笄的习俗，而改为在成婚前数年行加笄礼。《家典》认为这种打破习俗之举为“骇俗”，遂规定在亲迎前择日行加笄礼。

《家典》在制定冠、婚、丧、祭诸礼仪节时，择时俗之可从者并不多，而对时俗的批判却不遗余力。《家典》认为判断时俗之是非需要以古礼为据。比如婚礼，其曰：“是在读书好礼之君子，痛革时俗之非，而后考古昏礼之意，行媒受币，日月告君，斋戒告鬼神，为酒食以召乡党、僚友，俾男正位乎外，女正位乎内，将天地之大义、人伦之大经，王化从此始，礼乐从此兴，家之盛衰，国之治乱，皆于是乎在也。”[89]婚俗之是非，需要以婚礼的本义为判断标准；对于那些不合古礼之义的婚俗应“痛革”之。《家典》于此所言“痛革”，表明其对时下婚俗的流弊有着清醒的认知。其指陈时下婚俗之弊曰：“慨自昏礼不明，有阴阳拘忌，选命合昏，男女失时者；有自幼许字，指腹为昏，致疾病贫寠，背信爽约者；有门第非偶，妄自缔昏者；有过听媒妁之言，不以性行家法为务，而惟依财附势是急者；有弃亲丧之礼，而讲合卺之仪，宽括发之戚，而修结发之好者；有张鼓吹、演戏剧，以娱宾亲者；有男女混杂，行类禽兽，如世俗所谓闹房者；……种种恶习，不可枚举，有一于此，便非古道。”[90]《家典》于此所列“选命合昏”、“指腹为昏”、“妄自缔昏”等，皆是当时婚俗中的“恶习”，而其判断的标准，就是所谓的“古道”。对于时下有根深蒂固的影响却不合礼义的婚俗，《家典》主张极力革除。比如徽州婚俗中的“闹房”，《家典》说：“新妇入门合卺，本家须烦持重者襄礼，照所定仪节举行。一切亲疏长幼，不得效恶俗入房耍闹，违即群叱之。”[91]其将婚俗中的“闹房”定性为“恶俗”，并严令吴氏家族摒弃之。

明清时期，徽州丧礼仪节中多掺杂佛、道元素，礼生设祭，僧道诵经，儒礼夹杂佛、道，是当时丧礼的常态。《家典》对此辟之甚严：“浮图之说，先儒辩之甚详。后世之士，宜其尊守礼法，不致陷亲于不义矣。乃邪说惑人，牢不可破，凡有丧事，无不供佛饭僧，念经礼忏。有不为者，则恐致乡人非议。此在流俗溺于僧佛，听其蛊惑，或不足责。若读圣贤之书，讲明生死之理，而犹悖礼从俗，为邪说所诱，其亦庸劣鄙陋之甚矣。”[92]《家典》认为丧礼中的佛教元素是“邪说惑人”，而将佛教元素混入丧礼是“悖理从俗”、“庸劣鄙陋”之举。在《家典》看来，丧礼用佛事对于风俗人心有百害而无一益，因为“治丧而用浮图，无论丧礼不足观，就使衰麻哭泣，备物祭奠，一一稟礼，而其陷亲不义不孝之罪，上通于天，已无可逭者。又况从其教，弃礼灭义，事事无理，无一可观者乎！有心世道者，不深恶而痛绝之，永断其根本，是又与不孝之甚者也。亦乌足以正人心、挽风俗于隆古也哉”[93]。《家典》完全是站在儒家的礼教立场，对丧礼用佛事加以批判。

明清时期，徽州丧葬礼俗中流行用纸钱。《家典》对此表示反对，其曰：“纸钱始于殷长史。汉以来，里俗稍以纸寓瘗钱。至唐玄宗惑于王玙之说，鬼神之事繁，钱不继，玙作纸钱，用于祠祭。于是纸钱之用侈矣。夫祀天神则焚币，祀人鬼则瘗币，纸钱何所取乎？……今人重佛，谓纸钱资于冥途，益诬罔不经，宜用素纸代币帛，且以明洁。”[94]《家典》对丧礼用纸钱的历史做了一番梳理，并指出用纸钱的葬俗是受到了佛教的影响。在此基础上，《家典》规定：“祭礼并遵文公家式，只用素帛明洁，时俗所用纸钱锡箔之类，悉行屏绝。丧礼吊奠，亦只用香烛纸帛，毋杂冥宝经文。”[95]

又如受堪舆风水的影响，不少百姓深信人的祸福吉凶、寿夭穷通与亲人坟茔的位置和朝向有关。然而由于经济困窘无力置买坟地，或难以找到合适的坟地位置，就会导致亲人故去而无法及时落葬。明清之际，久葬、不葬成为普遍存在的社会问题。陈确曾力陈久葬之弊曰：“葬死，大事也，古人甚重之，惟恐不及时焉。……今则非但于此已也，有数十年不葬者，有数世不葬，数十棺不葬而终于不可知者。一朝失火，朽骨灰飞；或遇水灾，漂流天末。崇祯之戊辰，浮棺蔽河，子孙莫能辨焉。其入大海者，更浩淼不知其所往矣。”[96]清代徽州人受风水氏的影响，有柩停数月甚至更久而不得安葬者。《家典》对此严加批判：“按《礼》：‘大夫、士三月而殡。’故三月而葬，既殡之后，即谋葬事，礼也。然世俗信葬师之说，既择年月日时，又择山水形势，以为子孙贫富、贵贱、贤愚、寿夭，尽系于此。而其为术又多不同，争论纷纭，无时可决。至有终身不葬，或累世不葬，或子孙衰替，忘失处所，遂弃捐不葬者。正使殡葬实能致人祸福，为子孙者，亦岂忍使其亲臭腐暴露，而自求其利耶？悖礼伤义，无过于此。”[97]《家典》证之以礼经，晓之以人情，认为停殡过久而不葬是悖礼伤义之举。其认为孝子正确的做法是“既殡之后，即延葬师，谨五患，择形势之可以安先人者，急行葬礼”[98]。

与清代康熙、雍正年间江永的《昏礼从宜》、朱轼的《仪礼节略》相比较，《家典》更看重的是礼，而不是俗。比如《仪礼》所记婚礼“六礼”之一的“亲迎”，在徽州婚俗中并不常见。江永认为，既然时下婚俗中不重视亲迎之礼，就没有必要强就《仪礼》而行亲迎。江永甚至还反问：“通国不亲迎，岂能一人独行古礼乎？”[99]又如《礼记》认为婚礼不用乐，然而民间婚俗中用乐是常态。江永支持婚礼用乐，并批评那些固守礼经而不知变通的人是“徒称引前代一人之迂言，以救人心之陷溺”[100]，以至于“天下后世，谁能信而从之耶”[101]。《家典》重礼而轻俗，比如其对当时的婚俗多有批判：“昏姻乃人道之本。俗情恶态，相延不改，至亲迎、醮啐、奠雁、授绥之礼，人多违之。今一去时俗之习，其仪悉遵文公《家礼》。”[102]从“俗情恶态”“去时俗之习”等表述，可知《家典》对于时俗的批判、排斥态度。《家典》并不缺乏变通精神，然而其更多地是考虑礼仪的变通，而不是这些变通的礼俗是否能适应现实的需要。

在中国古代，既有精英层面的经礼学，还有教化层面的家礼学。如果说经礼学更多的是从学理层面来从事礼经的研究，那么家礼学就是从实用的角度来从事礼教的开展。经礼学与家礼学并非截然对立，而是互相影响，经礼学的深入研究可以为家礼学的开展提供思想和制度资源，而家礼学的开展可使经礼学在现实社会中发挥作用。徽州是朱子故里，礼教昌隆，当地不少人于经礼学和家礼学皆有造诣。比如江永、汪绂等人既在礼经的考证方面成就斐然，又积极编纂家礼书，从而移风易俗。《家典》是徽州众多家礼书中的一种，其对于冠、婚、丧、祭礼仪做了学理上的探讨。不过与经礼学不同的是，《家典》的宗旨是维护家庭和宗族的秩序。其对于礼俗并不是停留在学理层面的探讨，而是强调通过“讲学”使族人明礼守礼。其曰：“人心、风俗之本，在于学也。……诚循吾约，月月讲之，岁岁讲之，仁义道德之旨，沁人心脾，将见道德明秀，真儒辈出。”[103]《家典》对礼经、《家礼》的继承、变通和应用，正是家礼学关注社会现实、经世致用的体现。

《家典》是清代众多家礼书中的一种，具有清代家礼书的共性，然与其他家礼书相比，其个性亦颇为鲜明。《家典》拥有强烈的古典理想主义色彩，从书中对古礼所做的考证以及所绘的五十余幅礼图来看，其很容易被误认为是一部经礼学著作。作为一部意在移风易俗的家礼书，《家典》对于其所制定和提倡的礼俗是否能在现实中推行的考虑并不多。事实证明，虽然此书“行之于乡，历有年岁”[104]，但是其在现实社会中的推行颇受困扰，难以行之久远。这也提醒人们，在从事以礼化俗、以俗合礼时，一味地跟风徇俗固然不行，不过，若仅是遵循古礼而不考虑现实社会的需要，成效也难免会打折扣，甚至半途而废。

注释：
 
[1]元代至正年间之前，人们普遍认为朱熹是《家礼》的作者。不过从至正年间开始，已有人开始怀疑这种观点。明代学者王懋竑更是直接认为《家礼》非朱熹所撰之书。清代学人多有从王氏之说者。不过，近代以来的学者如钱穆、陈来、束景南、蔡方鹿等皆结合新的材料，力证《家礼》为朱熹所撰。南宋以来，《家礼》对士庶人礼仪的影响是客观存在的，“朱子《家礼》”、“文公《家礼》”的称谓已约定俗成，且深入人心。笔者认为《家礼》为朱熹所撰，遂沿用旧例，仍称“朱子《家礼》”。
[2]（元）丘濬：《家礼仪节序》，《重编琼台稿》卷九，文渊阁《四库全书》第1248册，第181页。
[3]家礼书并非宋代以来才有。据《隋书·经籍志》之著录，可知三国魏人董勋有《问礼俗》十卷，晋人干宝有《后养议》五卷，晋人卢谌有《杂祭法》六卷，这些都是家礼书。当然，家礼书的大量出现是在朱子《家礼》之后。
[4]赵克生：《清代家礼书与家礼新变化》，《清史研究》2016年第3期。
[5]（唐）魏徵：《隋书》卷二十四，中华书局1973年点校本，第830页。
[6]（汉）班固：《汉书》卷八十九，中华书局1962年点校本，第3626页。
[7]（汉）班固：《汉书》卷八十九，中华书局1962年点校本，第3627页。
[8]（清）谢惟杰修、陈一津等纂：《（嘉庆）金堂县志》卷二，清嘉庆十六年刻本，第52页。
[9]（明）李采明修、范醇敬纂：《（万历）嘉定州志》卷五，民国间抄本，第60页。
[10]民国《双流县志》载：“清初招徕，大抵楚黄人为多，次则粤东，次则由闽、由赣、由陕，服贾于此，以长子孙，今皆土著亦，风俗已无差殊焉。”（刘佶等修、刘咸荣等纂：《（民国）双流县志》卷一《风俗》，民国二十六年重刊本，第8页）可见四川客家人与徙居四川的湖广人之间，由于互相的混合，风俗亦有融合趋势。
[11]（清）朱锡谷修：《（道光）巴州志》卷一，清道光十三年刻本，第34页。
[12]袁庭栋：《巴蜀文化志》，上海人民出版社1998年，第276页。
[13]李全中：《四川客家中原本根与文化传承探析》，《客家与中原文化国际学术研讨会论文集》，中州古籍出版社2003年，第131页。
[14]谢重光：《客家文化的中原结构与草根本色》，《解读客家历史与文化：文化人类学的视野》，知识产权出版社2011年，第10-11页。
[15]笔者曾于2018年10月到成都市龙泉驿区文化局采访从事客家文化研究的学者胡开全先生，胡先生认为恪守朱子《家礼》是客家人最本质的特征。
[16]《家礼》分为通礼、冠、婚、丧、祭五部分。
[17]（清）阮元校刻：《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1679页。
[18]笔者曾对《家礼》如何实现于《士冠礼》《士昏礼》《士丧礼》的节略和变通作了考察。可参见潘斌《朱子〈家礼〉的编纂及现代价值》，《孔子研究》2015年第5期。
[19]（清）徐鼎立修纂：《（乾隆）江津县志》卷九，嘉庆九年重刻本，第2页。
[20]（清）文曙修、张弘映纂：《（康熙）峨眉县志》卷七，清乾隆五年刻本，第3页。
[21]（清）宋灏修、罗星编辑：《（道光）綦江县志》卷九，清同治二年刻本，第47页。
[22]（清）赵炳然修、徐行德纂：《（嘉庆）纳溪县志》卷六，清嘉庆十八年刻本，第2页。
[23]（清）文曙修、张弘映纂：《（康熙）峨眉县志》卷七。清乾隆五年刻本，第3-4页。
[24]（清）多泽厚修、陈于宣等纂：《（乾隆）涪州志》卷五，清康熙五十年刻本，第9页。
[25]（清）李玉宣等修纂：《（同治）重修成都县志》卷二，清同治十二年刻本，第2页。
[26]（宋）朱熹：《家礼》卷二，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第889页。
[27]（宋）朱熹：《家礼》卷二，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第893页。
[28]（宋）朱熹：《家礼》卷二，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第896页。
[29]（宋）朱熹：《家礼》卷二，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第889页。
[30]（清）阮元校刻：《十三经注疏》下册，中华书局1980年，第1681页。
[31]（宋）朱熹：《家礼》卷三，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第896页。
[32]（清）多泽厚修、陈于宣等纂：《（乾隆）涪州志》卷五，清康熙五十年刻本，第9页。
[33]（清）多泽厚修、陈于宣等纂：《（乾隆）涪州志》卷五，清康熙五十年刻本，第10页。
[34]（清）谢惟杰修、陈一津等纂：《（嘉庆）金堂县志》卷二，清嘉庆十六年刻本，第52页。
[35]（清）谢惟杰修、陈一津等纂：《（嘉庆）金堂县志》卷二，清嘉庆十六年刻本，第52页。
[36]（清）谢惟杰修、陈一津等纂：《（嘉庆）金堂县志》卷二，清嘉庆十六年刻本，第52页。
[37]（宋）朱熹：《家礼》卷三，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第8967页。
[38]（清）多泽厚修、陈于宣等纂：《（乾隆）涪州志》卷五，清康熙五十年刻本，第9页。
[39]（清）庄定域修、支承祜纂：《（光绪）彭水县志》卷三，清光绪元年刻本，第66页。
[40]（清）纪大奎修、林时春纂：《（嘉庆）什邡县志》卷十八，清嘉庆十八年刻本，第2页。
[41]（清）文曙修、张弘映纂：《（康熙）峨眉县志》卷七《风俗》，清乾隆五年刻本，第5页。
[42]（清）谢惟杰修、陈一津等纂：《（嘉庆）金堂县志》卷二，清嘉庆十六年刻本，第52页。
[43]（清）周伟业修、褚彦昭纂：《（嘉庆）直隶叙永厅志》卷十八，清嘉庆十七年木刻本，第2页。
[44]（清）李玉宣等修纂：《（同治）重修成都县志》卷二，清同治十二年刻本，第2页。
[45]（清）纪大奎修、林时春纂：《（嘉庆）什邡县志》卷十八，清嘉庆十八年刻本，第2页。
[46]（清）董维祺等修纂：《（康熙）重庆府涪州志》卷一，清康熙五十四年刻本，第47页。
[47]袁庭栋：《巴蜀文化志》，上海人民出版社1998年，第262页。
[48]（清）宋载修纂：《（乾隆）大邑县志》卷三，清乾隆十四年刻本，第23页。
[49]（清）朱维辟修纂：《（乾隆）合江县志》卷六，清乾隆二十七年刻本，第35页。
[50]（清）张德源修纂：《（乾隆）资阳县志》卷之二，清乾隆三十年刻本，第22页。
[51]（宋）朱熹：《家礼》卷一，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875页。
[52]（宋）朱熹：《家礼》卷一，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875页。
[53]（宋）朱熹：《家礼》卷一，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875页。
[54]（宋）朱熹：《家礼》卷一，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第876页。
[55]祠堂的渊源甚早，司马光说：“先王之制，自天子至于官师皆有庙。君子将营宫室，宗庙为先，居室为后。……汉世公卿贵人多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。魏晋已降，渐复庙制。……庆历元年，因郊祀赦，听文武官依旧式立家庙。”（宋）司马光：《文潞公家庙碑》，《司马光全集》第3册，四川大学出版社2010年，第1602页]由此可见，祠堂的前身是宗庙，且非士庶人所能有。
[56]（清）谢惟杰修、陈一津等纂：《（嘉庆）金堂县志》卷二，清嘉庆十六年刻本，第53页。
[57]（清）曾受一等纂修：《（乾隆）江津县志》卷九，清乾隆三十三年刻本，第4-5页。
[58]林晓平认为，祠堂分为总祠、分祠和支祠三类，合族为祭祀始迁而立的宗祠是“总祠”；某房人丁兴旺，支派蔓延，往往再次分房，原来的房为大房，后分的房为支房或小房，因此有了“分祠”；当支房或小房人财俱旺，达到一定程度，就会建起祭祀该支房或小房直系祖先的祠堂，是为“支祠”。（参见林晓平：《客家祠堂与祠堂文化》，《赣南师范学院学报》1997年第4期）
[59]谢桃坊：《成都东山的客家人》，巴蜀书社2004年，第59页。
[60]（清）官修：《世祖章皇帝圣训》卷五，文渊阁《四库全书》第411册，第134页。
[61]康熙九年（1670），熊赐履上奏：“礼者，圣王所以节性防淫，而维系人心于不坠也。……观今日风俗，其奢侈凌越，至有不可殚述者，一裘而费中人之产，一宴而靡中岁之粮，舆隶披贵介之衣，倡优拟命妇之饰。习为固然，争相雄长，而无有起而议其非者。……盖奢则必贪，而廉耻丧矣。奢则必僭，而名分荡矣。奢则必骄，奢则必竞，而礼让衰，节文乱矣。呜呼！此饥之本，寒之源，而盗贼、讼狱、水旱、灾荒之所由起也。”（清）夏力恕等编：《湖广通志》卷九四，文渊阁《四库全书》第534册，第460页。
[62]（清）官修：《世宗宪皇帝圣训》卷十三，文渊阁《四库全书》第412册，第193页。
[63]（清）刘师培：《南北学派不同论》，《刘申叔遗书》上册，凤凰出版社1997年，第557页。
[64]钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年，第357页。
[65]（清）永瑢等：《四库全书总目》卷十九，中华书局1965年，第157页。
[66]（清）段玉裁：《戴东原先生年谱》，《戴震文集》附录，中华书局1980年，第248页。
[67]钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年，第275页。
[68]（清）江永：《答汪灿人先生书》，“中央研究院”文哲所2013年，第43页。
[69]潘斌、郑莉娟：《人情、风俗与礼之制作——以江永〈昏礼从宜〉为中心的考察》，《民俗研究》2021年第1期。
[70]刘梦芙：《点校前言》，《茗洲吴氏家典》卷首，黄山书社2006年，第1-11页。
[71]（清）叶蘅：《读茗洲家典跋后》，吴翟：《茗洲吴氏家典》附录，黄山书社2006年，第304页。
[72]（清）窦容恂：《茗洲吴氏家典序》，吴翟：《茗洲吴氏家典》卷首，黄山书社2006年，第2页。
[73]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一，黄山书社2006年，第17页。
[74]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷二，黄山书社2006年，第26-27页。
[75]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷二，黄山书社2006年，第27页。
[76]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷二，黄山书社2006年，第28页。
[77]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷二，黄山书社2006年，第29页。
[78]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷二，黄山书社2006年，第29页。
[79]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第129-130页。
[80]（汉）班固：《汉书》卷八，中华书局1962年，第265页。
[81]（清）江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》，上海人民出版社2013年，第390页。
[82]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷四，黄山书社2006年，第109页。
[83]（宋）朱熹：《家礼》卷四，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第922页。
[84]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第149页。
[85]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷四，黄山书社2006年，第82-83页。
[86]（汉）班固：《汉书》卷二十八，中华书局1962年，第1640页。
[87]（汉）班固：《汉书》卷四十二，中华书局1962年，第3063页。
[88]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷三，黄山书社2006年，第72页。
[89]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷四，黄山书社2006年，第82页。
[90]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷四，黄山书社2006年，第81-82页。
[91]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一，黄山书社2006年，第23页。
[92]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第119页。
[93]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第119页。
[94]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第120页。
[95]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一，黄山书社2006年，第24页。
[96]（清）陈确：《葬书上》，《陈确集》下册，中华书局1979年，第476-477页。
[97]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第138页。
[98]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五，黄山书社2006年，第139页。
[99]（清）江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第2辑，上海人民出版社2013年，第385页。
[100]（清）江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第2辑，上海人民出版社2013年，第391页。
[101]（清）江永：《昏礼从宜》，曾亦编：《儒学与古典学评论》第2辑，上海人民出版社2013年，第391页。
[102]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一，黄山书社2006年，第23页。
[103]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷八，黄山书社2006年，第296页。
[104]（清）吴翟：《茗洲吴氏家典序》，《茗洲吴氏家典》卷首，黄山书社2006年，第9页。

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