1. [伪善] 优良的政治必定表现出一定的德性秩序，官员受道德约束，有羞耻、是非之心，至少要装出有羞耻心、有是非感的样子。服从这种德性秩序的不排除伪善的政客。伪善在政治上不是坏品质，至少那种能让政客不得不伪善的机制不是坏机制。伪善，意味着不得不遵循善，不敢公然表现出痞子或强盗的面相。（2012.7.18）


2. 【三纲】以现代的目光来看，三纲当然不符合平等的精神。不过，若以为“君为臣纲”强调了君主的绝对权威，则未免望文生义。“从先秦到汉魏之际，无论在何种史料里，都未见到君王利用三纲说来做为钳制臣民的藉口之事例”，恰恰相反，当臣下援引三纲之说时，表达的是臣对君主不合理、不合情行为的批判。(2012.7.16)


3. 【良法】优良的法律，不是「发明」出来的，而是「发现」出来的。用儒家的话来说，这叫做因俗制礼。用哈耶克的话来说，这叫做「法律先于立法」。这是涵义非常深刻的宪政学命题。（2012.7.11）


4.【中国社会自治的演进脉络】传统社会也藏匿着三条（至少）可以通往未来中国社会自治的演进脉络：（1）、宋儒创设乡约、社仓→清末民初的乡村自治→未来村社自治；（2）、传统行会、会馆→晚清行会、商团参与巿政管理→未来城市街道自治；(3)、践履“仁里”理想的宋明士绅→领导社会自治的近代绅商→未来社会重建的民间领袖：新型士君子。(2012.1.31)


5.【中国社会宪政演进脉络】中国传统社会中藏匿着三条很有可能发展出一个宪政框架的演进脉络：1、宋儒为朋党正名→明末士大夫“明目张胆”结党→清末政治性党社如雨后春笋般冒出；2、儒家虚君思想→明末王船山先生提出“虚君立宪”→清末立宪确立为新政目标；3、儒家的清议传统→明末梨洲先生设想“学校议政”→清末设立资政院。（2012.1.29）


6.【宪政的本质】宪政的本质是分权、限政。细分之，则包括：（1）政教分离，我这里的意思是，国王不能同时是大主教。儒家提出道统置于政统之上，且道统的阐释权掌握在儒家手里，从政治哲学的角度言，这就是在法理上阻止了皇帝同时兼任可为自己加冕的教主。法家杀死了「天」，但在汉代儒家解释下，「天」又复活了。（2）将国家治理权从皇室分出来。儒家主张建官为贤，位事维能，垂拱而天下治，也就是说，在儒家的政治思想中，君主独裁并不合理，最好君主只是作为主权象征存在。证之史实，在承平之世，除了极少数雄猜之主，人们常说的「君主专制」其实是不存在的。（3）治理权与司法权分立。中国在皋陶时代是有独立之司法的，但应承认，秦后并未发展出一个独立的司法体系。不过，由于儒家部分地恢复了礼俗（习惯法）之治，由于礼俗来自传统积累而非权力制定，在礼俗调节下，法律并未完全沦为体现统治者权力的人造法。（2012.1.30）


7.【宗族与自治】儒家重伦理、宗法、宗族，乃至赞同“为父绝君，不为君绝父”，天然地具有认同小共同体自治的倾向。小共同体之存在，恰恰是社会得以形成的先决条件，无会社，便不可能有社会；有会社，方有可能生成社会。以血缘和宗法联结起来的宗族组织，是古典时代最为重要的社会治理共同体，也是社会自治的发育基点。（2012.1.23）


8.【自治传统的嬗变】宋代吕氏乡约是古代中国最具自治精神的基层治理建制，代表了自治传统在儒家引导下演化出来的新高度。到了明清，我们则会看到：专制国家权力对乡约组织的渗透与控制，导致乡约自治内核发生蜕变，然后变质的乡约制度又在清末儒家重建下拾回自治精神。这也是传统社会中秦制力量与儒家力量相互缠斗的表现。（2012.1.18）


9. 【拟商君书】孝公问政商君：何以制民。商君曰：制民之术，无非有五，一曰使民得食，而抑豪富；二曰收山泽盐铁、电油路政于朝廷，利出一孔，国富焉，国富则不惧民；三曰使吏有厚禄，吏得厚禄则听命，吏听命则民易制；四曰使民不得议，民不议则社稷安；五曰任奸民、制刁民，以民制民。孝公曰：善。行之。（2012.1.17）


10. 【拟商君书02】孝公问：廉吏、贪吏，孰可用之？商君曰：古之圣君，皆以廉名饰其政，而内用贪吏矣。盖人俱有私欲，吏廉而不可得，故善治者乃善用吏之贪而制之。吏贪，则圣主授其厚禄可收其心，吏廉则不驯，不驯则君危；吏贪，则授柄于人而君上操之，君操臣柄则臣下归心，臣不归心则治其贪，莫不服矣！（2012.1.18）


11. 【宋式宗族的社会功能】宋式宗族（包括明清的宗族）的社会功能主要体现在：以族谱和祠堂为族人提供基于血缘与伦理的共同体认同；以义田与族学为族人提供公共救济与福利；以族规与族内权威发展出一个相对独立于国家的民间自治架构：宗族“世推一人为长，有事取决，则坐于听事。有竹箅亦世相授矣，族长欲挞有罪者，则用之”。（2012.1.17）


12.【唐代的民间结社】唐代社会出现了比较丰富的民间结社，如各类宗教性质的“社邑”在唐代非常流行，不少行业也成立了具有一定自治功能的社团，几个情投意合的唐代女子出于互助的目的，还可以结成“女人社”，唐高宗曾下诏禁绝私社，但民间社会对于结社的需求是压制不住的，到了唐玄宗时代，政府不得不承认私社的存在。（2012.1.16）


13.【门阀消失与皇权消长】唐宋之际出现一个个社会大转型——从门阀（贵族）社会转入平民（士绅）社会。 门阀社会显然极不平等，看起来似乎后一种社会更好此。但又不然，门阀的消失，社会等级的抹平，以历史的眼光来看，则意味着社会中能抗衡皇权的力量不再存在，从而皇权独大。宋后明清，皇权专制之高涨，或跟平民社会有关。（2012.1.15）


14.【春秋决狱与礼俗的恢复】以董仲舒春秋决狱为起点，汉儒促使礼治得到部分恢复。礼俗作为习惯法的效力受承认，成为与国家立法刑律并存的规则体系。在礼俗调节下，人们的合作、交易、纠纷仲裁，均可形成合理的制度规则，而不必劳驾国法干预。可以说，礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这屏障，社会的自治才得以展开。 （2012.1.15）


15.【家国孰大】家大，还是国大？先秦儒家认为，可以“为父绝君，不为君绝父”。鲁国有个人从军，三战三败，逃命要紧。孔子问他为何这样做。他说，上有老父，我战死就没人养他了。孔子很是赞赏，推荐他当官。这个故事出自韩非子《五蠹》，韩国师对此很不以为然，他当然认为天大地大不如党国大，爹亲娘亲不如君王亲。（2012.1.13）


16.【儒家反对与民争利】儒家虽对唯利是图的商人没好印象，但从来反对国家与民争利。汉武帝问策天下贤良，董仲舒上天人三策，建议朝廷明令禁止官员经商。汉武帝的盐铁诸政是国与民争利，比官与民争利更恶劣，所以儒家激烈反对，当时的“贤良文学”曾跟当权派展开一次盐铁大辩护，董仲舒晚年也上疏要求朝廷将“盐铁皆归于民”。（2012.1.13）


17.【“黄老之治”与社会复兴】汉初推行与民休养生息的“黄老之治”，国家放弃对社会的干预，社会力量也藉此获得了发育与成长的空间，商人阶层迅速崛起，一批具有商业天才的平民通过“积贮倍息”或者“坐列贩卖”取得富可敌国的财富，《史记》说这个时期“网疏而民富”，“网疏”就是国家放松管制，“民富”则可视为社会复兴的体现。（2012.1.12）


18. 【法家陷阱之平等】法家讲求“平等”，比如废了“刑不上大夫”的礼治、建立“王子犯法与庶民同罪”的“法治”，比如限制贵族势力，给予平民以军功受封的机会，看起来都是体现平等精神的进步。但这样的“平等”，是通往奴役的坦途，是专制君主铲除掣肘王权力量（礼制与贵族）的假象。早熟的平等是危险的。（2012.1.11）


19. 【细节•真实的传统社会】唐宋时，社会出现了醵资会饮的时尚。醵资会饮之法是这样的：比如十人会饮，每人各出资二钱，共得银二两，由其中一人主持宴会，若最后酒食杂费需银二两二钱，则结账时每人各多掏二分。这种消费方式是不是有点似曾相识？没错，这就是AA制。（2012.1.11）


20.【儒家治道：德治与礼治】说儒家是德治，说对了皮毛；说儒家是“伪德治”，则是诬蔑与偏见。儒家讲求的是德治+礼治。德治是从政治角度言，接近哈维尔所说的“反政治的政治”，礼治则是从治理角度言，为礼俗之治，包涵了对习惯法与自发秩序的尊重，显然比法家的「法治」更接近现代法治的精神。（2012.1.10）


21. 【法家陷阱之“法治”】“法治”当然也是法家学说的一个重要概念。但此法治非彼法治。法家的法治虽然也包含了“以法治国”之义，但其实质（及后果），则是以严密的国家立法取代三代以来的判例法与礼俗（习惯法）之治。如果说，判例法与习惯法天然地有利于形成独立之司法，法家的法治则摧毁了司法独立之可能。（2012.1.10）


22. 【法家陷阱之“公民”】法家学说中已有“公民”概念，韩非子就抨击过“公民少而私人众”的情况。法家的公民，意为“国家的人”。更深一层的意思，是指从传统宗法关系中释放出来、成为国家机器螺丝钉的国民。现在倡“公民”说的人应注意避免落入法家的陷阱。五四个性解放运动便是落入法家“公民陷阱”的先例。(2012.1.10)



23. 【中国式自由主义】自由主义在西方有丰富而深厚的传统渊源。在中国儒学传统中，同样蕴含与自由主义异曲同工之资源，但中国的山寨自由主义者非要将自由主义叙述为传统的他者，甚至将自由主义推演成价值空心化的相对主义。所以我们看到一幅荒唐景象：他们拼命讥笑儒家，却要誓死捍卫毛左狂赞文革的权利。（2012.1.8）


24.【法家的制民之术】秦制（法家）讲求“制民”，即不允许存在“社会”。其制民之术，概括之主要有三：1、削弱乃至消灭所有对王权构成威胁的社会自生力量与自发组织；2、设定一个单一、划一的社会生活程式，即“农战”，凡不利于农战的生活形态都尽可能铲除掉；3、编织一张国家对社会全覆盖的控制网络，国家权力无孔不入。（2012.1.7）


25. 【自由之天生终会战胜权力之压制】朱元璋曾下禁例：生员不得建言军民一切利病。此后一些以身试法的生员因言获罪，乃至被杀头。但到明末，诸生议政已成风气，甚至形成“邑有大事，士子皆得与议”的惯例。在沛县，凡县里大利大病，“得与荐绅、先达、里父老商榷持衡，邑大夫雅宠礼之”，略有县议会模样。(2012.1.4)


26. 【明儒1】明代废相之后君主专制所产生的诸多政治恶果，让明末大儒黄宗羲认识到“为天下之大害，君而已矣”。为限制君权，黄宗羲提出“公其是非于学校”的构想，使“天子亦遂不敢自为是非”，黄氏设想中的“学校”，上承儒家熟悉的“清议”传统，并且具有近代议会的部分功能。(2012.1.4)
27. 【明儒2】王夫之则提出这样的构想：“预定奕世之规，置天子于有无之处，以虚静而统天下”，“以法相裁，以义相制……自天子始而天下咸受其裁……有王者起，莫能易此”。如果说西汉董仲舒试图用来约束君主的“天道”多少有些缥缈，那么船山先生构想的“预定奕世之规”，显然已有了“虚君立宪”的意义。(2012.1.4)


28. 【明儒】明末儒家已有了自觉的结党意识，侯方域说，“天下之事，未有独行而就者也。”明末复社虽名义上为文社，却已发展出近代政党的若干性质：有组织，有盟词，不讳言自己是朋党，公开活动——活动也不仅仅是讲学，而且“往往訾毁时政，裁量公卿”，以至于“岩廊之上（指朝廷），亦避其讽议”。(2012.1.4)


29. 【法家之治】秦制主张所谓的“事皆决于法”，给人一种“法治”（Rule of Law）的错觉，但秦制的“法治”更接近Rule by Law，“人主为法于上”，是拥有绝对权威的立法者，臣民则完全服从于君主之法，“下民议之于下”是绝不允许的。“皆决于法”跟“皆决于上”其实是同一回事，离现代法治十万八千里远。(2012.1.2)


30. 【个人主义】从历史而不是从逻辑的角度看，对个人价值的发现与承认，与其说是宪政的母体，不如说是宪政的产儿。这就是我的“个人主义”观。“拔一毛利天下而不为也”的个人主义不会催生出宪政秩序，只有反过来说才成立：宪政秩序形成之后，“拔一毛利天下而不为也”的权利才可能得到承认。(2012.1.2)


31. 【录历代政论，堪可概括历代政制】秦制：“天下之事无小大，皆决于上”；汉制：“不如退而更化”；唐制：“天下之政，不可不归中书”；宋制：“天下治乱系宰相”；明制：“今罢丞相，大权一归朝廷”；清制：“乾纲独断，乃本朝家法”；清末新政：“庶政公诸舆论”。(2012.1.2)


32. 【乌村笔记】曾有人说乌村人信仰天主教，暗示天主教信仰对于民主启蒙的作用。但这是一种想象，而且是不合事实的想象。乌村是有一个天主教堂，但是信众为村中极少数。绝大多数的村民跟当地其他乡村一样，拜的是华南民间俗信体系的神祗。没有证据显示天主教信仰跟村庄的民主觉悟及组织动员有什么联系。(2011.12.29)


33. 【虚君主宪】 明末王夫之提出“虚君立宪”构想：“以法相裁，以义相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”。从先秦儒家的“虚君”（垂拱而天下治）主张，到唐宋的“共治”（政归中书）政体，再到船山先生的“立宪”意识，构成一条儒家限制绝对君权思想的发展脉络。(2011.12.28)


34. 【宗族1】传统社会曾经有着丰富的自治组织，如今几乎已荡然无存，宗族可能是唯一的还未完全消失的一种。最近的乌村事件也让人看到了宗族力量的影子。中性地说，宗族是民间联合、自治的工具与机制，宗族既可以被用来欺压外族小姓，也可以为共同体成员提供一个避免受国家权力烈焰直接照射的隔热板。（2011.12.26）


35. 【宗族2】传统宗族组织当然具有对内提供救济、秩序与庇护，对外增加地方社会抵御国家权力之组织力量的功能。坦率说，宗族的这一功能在传统社会发挥得远比今日好。今日，在宗族的外壳下，患难相恤的族内救济差不多丧失殆尽了，宗族出现了被当成势力划分与利益分肥之权力工具的劣化趋势。（2011.12.27）


36. 【宗族3】上世纪下半叶以来，宗族劣质化跟乡村治理粗鄙化有着类似原因。这一传统的民间组织与自治机制被视为“落后”之物（其实就是不利于国家权力的全面与彻底渗透）而倍受打压；加之原来有温情的乡里秩序被毁坏，有威望与德行的乡绅后继无人，接盘者往往是缺乏传统温润之人，宗族组织焉能不坏？（2011.12.27）


37. 【宗族4】当代国家权力之扩张与下探，实际上提供了激励宗族头面人物与官方权力结合的机会与机制，这些头面人物据此获得更大能量。有人说乌村那个四十年红旗不倒的支书凭恃宗族势力为非作歹。错！宗族没那么大的权力。那支书我也接触过，如果不是掌握着红旗的力量，他也是一个挺友善且口碑不错的长者。（2011.12.27）


38. 【儒家政治思想】政权观：公天下。“天下非一姓之私也”（王夫之）；治理观：①虚君。“舜禹之有天下也，而不与焉”（孔子）；②共治。“天下事当与天下共之”（刘黻）；权力观：①反绝对君权。“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子），②反专制。“人君之于天下，不能以独治也”（顾炎武）。（2011.12.21）


39. 【温故】孔子说，“温故而知新，可以为师矣。”通常的解释是，“温习学过的知识，并能从中获得新的理解与体会，就可做老师了”。不过孔子的本意则是在表述儒家的司法思想，即尊崇判例法。故，即以往判例，师，即法官。孔子类似的思想还体现在论语的其他地方，如“成事不说，遂事不谏，既往不究”。（2011.12.13）


40.【“民无信不立”】 孔子说，「民无信不立」。这句话是什么意思？心灵鸡汤派估计会说，是「人们要讲信用」的意思嘛。错了！「民无信不立」并非指向个人道德品格，而是指向一种政治伦理。先贤孔子的意思是说，政府必须建立在人民的信任之上，得不到人民信任的政府，是不可成立的。儒家认为，政府的合法性来自人民的信任。（2011.11.22）


41.【中国历史演化的两条线索】中国历史演化，有两条大线索：一是皇权专制逐渐强化。以政制论，汉有三公，唐有三省，宋则与士大夫共治。明为历史转折点，朱元璋废相，清更是“天下大小事务皆朕一人亲理”。另一条线索则是社会力量不断成长，择其要者，汉有三老，唐有民间结社，宋代则士绅群体迅猛成长，明有民间书院，清有宗族。（2011.11.22）


42. 【微历史】宋之契约政治：1、誓约，太祖所立，云“不得杀士大夫，及上书言事人，子孙有渝此誓者，天必殛之”，可视为宋室与天之立约，此为宋之“大宪章”。2、国是，意为基本国策，为君主与士大夫共同制订，共遵守。3、条例，即一般制度。传太祖欲做一熏笼，也不能特事特办，而须按条例的程序来。（2011.11.1）


43. 【限娱帝】清代是历代禁戏最严厉的朝代之一，乾隆大概是最热衷于“限娱”的皇帝之一，虽然他本人很爱看戏。乾隆一朝，禁了大约三百出戏，几部戏曲史上著名的戏目，如洪升的《长生殿》、孔尚任的《桃花扇》、王实甫的《西厢记》、汤显祖的《牡丹亭》，都在禁戏之列。(2011.10.31)


44. 【德治】儒家倡导德治。以我理解，德治有两层涵义，1、政者，正也。即政府、政客本身应符合德性。2、道之以德，齐之以礼，有耻且格。即国家治理应尊重道德习惯、礼俗秩序。但是现在，德治一说，已被搞臭了。在位者不谋其政，只谋其私，复居高临下指令民间道德秩序，徒令公众对德治之说产生反感。奈何？(2011.10.26)


45. 【黄宗羲定律】两税法=租庸调+杂派；王安石免役钱法=两税法+杂派；一条鞭法=王安石税法+杂派；倪元璐税法=一条鞭法+杂派=租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派+杂派。定律的提出者为秦晖。通俗点说，就是小三（杂税）扶正（成为正税）之后，很快会冒出小四；小四扶正后，又会冒出小五；小五扶正后，复冒出小六。(2011.10.25)


46. 【野火烧不尽，春风吹又生】用这句诗形容二千年来民间社会力量在国家权力压制下的顽强生长，很贴切。民间社会对自主结社、自治、自由的追求与实践，就如春草萌芽、蓬勃，即使是专制权力的野火，也无法完全摧毁之。从汉代屡禁不绝的私社，到破四旧运动中，华南民众冒险保护祖宗灵牌，都显示了这一点。（2011.10.25）


47.【 三种儒学观】袁伟时认为儒家宗法思想及以此建立的亲缘组织、差序格局压制了个体自由，应反对之。秦晖提出儒家的小共同体本位可与自由主义结为临时性同盟，共同反抗大共同体的专制，但最终小共同体本位要让位于个体本位。秋风则主张以社会本位来讨论自由，儒家组织及构建的秩序其实是自由之本。(2011.10.21)


48.【礼崩乐坏由四端】是什么导致了今日的礼崩乐坏、道德沦丧之局？至少有四端：1、发端于五四、至文革达到顶峰的对传统伦理道德的摧毁。2、发端于土改、至文革达到顶峰的对传统乡社精英的毁灭。3、发端于政治运动、至文革达到顶峰的阶级斗争哲学毒化。4、发端于畸形市场化改革的物质主义、消费主义、市侩主义急剧流行。（2011.10.12）


49.【四种权力形态】如果将“权力”与“合法”、“正式”两种因素混搭，可以得出几类权力形态。①合法的正式权力，指经过授权的国家权力；②不合法的正式权力，即私相授受的公权力；③合法的非正式权力，指非政府人士与组织掌握的合法公权力；④不合法的非正式权力，透过暗盘操作影响与左右公权运作的私人权力，即隐权力。（2011.9.26）


50. 【鲁迅之误】①后人以鲁迅批判现实之杂文为民国写照，视民国全黑暗，只读鲁迅杂文之人，恐怕有对段祺瑞政府、杨荫榆的妖魔化想象；②五四自毁家园运动中鲁迅是重炮手，后人还以为他从史书中读出“吃人”二字是深刻，笑话；③后人中鲁迅之毒，不仅误解历史，还以为自由秩序可推倒重来，结果来的是极权。（2011.9.25）

整理人：侯小兵（新浪微博@柳夫人门下走狗）