三分法视域中的荀子人性论诠释与辨正

作者：姚海涛（青岛城市学院教授） 

来源：作者授权发布， 原载《国际儒学论丛》第14辑，发表时有删节，此为全文

摘  要：三分法作为与二分法并立的哲学研究范式，引入荀子及其人性论研究具有天然的合法性。因为三分法既契合荀子思想内在逻辑机理，又与学界荀子诠释范式选择的“集体无意识”相吻合。三分法视域中的荀子人性论有两大维度：纵向的时间历史维度与横向的学理逻辑维度。其一，从纵向的时间历史维度看，三分法能够完整地再现从汉唐、宋明至清代的荀子人性论认知史，即基本肯定、全面否定到否定之否定的三个连续交织的思想史阶段。其二，从横向的学理逻辑维度看，三分法可将荀子人性分为欲恶之性、辨知之性、积伪之性三个连续上升的哲理蕴谓层次。辨正与贞定意义上的横向学理三分法对于破除以往或误读荀子之“伪”，或囿于“性恶”之名，或泯灭荀子人性论独立价值的各种论调，较好地解决荀子人性论之争，继承拓展中国哲学三分研究范式，具有一定学术意义。

关键词：三分法；荀子；欲恶之性；辨知之性；积伪之性

引言

近年来，荀子研究受到学界高度关注，已然成为儒学研究乃至中国哲学研究中的显学。荀子人性论研究在其中占据相当的份量。若从中国思想史角度观之，这种盛况前所未有且来之不易。历史上的荀子从未受到如此关注与礼遇。这是荀子之于先秦学术、儒家学说，甚至现当代性意义等向度不断被开掘、诠释的理论成果。荀子思想体大思精、论域广泛、卓见迭出、逻辑严密。学界对荀子的天论、性论、群论、礼论、乐论、学论、名论等均进行了全景图、覆盖式的深入研究。范式、方法成为荀子人性论研究之大端。范式、方法选择得当，往往会有事半功倍之效果。反之，则会郢书燕说、穿凿附会，甚至出现张冠李戴式的不相侔。基于此，拟将三分法引入到荀子人性论研究论域，以推进相关研究之开展。

一、“三分法”引入荀子人性论研究的合法性研判

西方哲学向以对立之两面、主客对分的入思向度把握世界见长，如思维与存在、可知与不可知、对立与统一、普遍与特殊、感性与理性等等，即是显例。中国哲学亦有物生有两、阴阳、善恶、理气、道器、形上形下等相类似的二分表达。无论中西，诸如此类范式与方法，可统一名之为二分法。二分法在人类认识史上对于理智地、逻辑地、清晰地认知世界起到了相当大的作用，但其存在将复杂世界简单二分化的武断倾向。随着哲学认知的发展，二分法必然遭遇理论困境、学术批评乃至为学术实践领域所摒弃。

三分法是在主客二分法基础上发展而来。黑格尔辩证法所论正、反、合（肯定、否定、否定之否定）“三一式”最广为世人所知，是为三分法之典范模式。中国哲学中的三分法更是源远流长，对“三”之重视比比皆是。天地人三才之道、人物我、仁智勇三达德、一二三[1]232、三不朽（立德、立功、立言）、知好乐[2]86等皆是明证。此类三分既有横向平铺式，又有纵向跨越式，具有明晰性、普遍性与周延性的特点。

庞朴在著名的《中庸与三分》一文中指出，“世界本来便是三分的。”[3]这一从中国哲学自身发展理路中找到了作为解释世界的“三分”，具有普适性指导意义。杨泽波提出了儒学研究中的三分法。他认为，“所谓三分法，就是将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分，以区别于西方理性、感性两分格局的一种方法。”[4]杨泽波有意识地将三分法应用于人性分析，揭橥出智性、仁性、欲性，此逻辑思理框架提供了别样的观察视角、理解视野与研究范式，对于辨章学术，疏通文化脉络，进行文化阐释有着重要借鉴意义。

三分法运用于荀子研究，是否同样具有适应性？答案无疑是肯定的。无论是从荀子思想的内在逻辑，还是从学界荀子思想研究状况，皆可确证三分法之实存、适用情况。

其一，作为先秦思想的批判熔铸者与集大成者，荀子书中存有大量“三一式”思想表达。如“三至”“三威”“三术”“三本”“三惑”“三恕”“不从命有三”“三行”“三不祥”“三必穷”“三奸”“三具”“三德”“三恶”等等，不一而足。其他诸如人格境界层次上的士、君子、圣人之三境界，认知脉络中的闻见之知、德性之知、实践之知（三知），个体修养维度的“行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传”[5]37（三苟），正名层面的“以仁心说，以学心听，以公心辨”[5]411（三心），以受蔽主体为标准而划分的人君之蔽、人臣之蔽、宾孟之蔽（三蔽）[5]376-381等，莫不如此。凡此种种，无论是显性的思理框架还是隐性的思维层次，皆留下了三分法的具体印证。                             

其二，前代学人已运用“三分法”来研究荀子及其人性论的相关问题。牟宗三曾在疏解“气性”时，总结三义曰：自然义、质朴义与生就义。[6]4此虽不是直接研荀之成果，仅是在道及气性一路（亦包括荀子）言性大义时说出者，但其契合荀子人性论。蔡仁厚踵其后，认为荀子言性之内容有三：感官的本能、生理的欲望、心理的反应。[7]389徐复观认定荀子对性的内容规定，可分为三类：官能的欲望、官能的能力、性的可塑造性。[8]202此恰可对应荀子欲性、知性与伪性之三分。陈大齐认为，“荀子把心理作用分为三种成分，一为性，二为知，三为能。”[9]7李哲贤定义荀子人性内容为自然情欲、自然本能、能思之心[10]68。三分法某种意义上是学者们集体无意识之思想方法结晶，而后由个别学者明确贞定、表而出之的荀子研究的代表性方法。但其中的“三”之内容究竟、排列次序、组合方式，不可拘泥，完全可以讨论商榷。

由上可见，三分法无论是在包括荀子在内的中国哲学文本表达中，还是在学者具体的荀子研究中，无不透显着强大的理论生命力。三分法既是世界的客观存在方式，亦是思想家主观认知模式，是客观世界与主观认知的统一。以三分法研究相当重视“三一式”的先秦思想集大成者荀子，具有天然的合法性与巨大的合理性。

二、认识史意义之三分：荀子人性论认知评价三阶段

三分法既然是一种方法，自当有其普适性。以此法研究荀子人性论亦有其合法性。莫不如将三分法进行到底，将其作为认识论、方法论层面的原则。若以三分法观察荀子人性论认识史与人性论内涵，便会发现，此法如同给荀子量身定作般合宜，可谓若合符节、浑无罅隙。若梳理一下荀子人性论的认知历史，可以看到存在着三条相互更迭的认知路线，大致反映了荀子人性论认识史意义上的三分，即对荀子人性论的肯定式认知、否定式认知与否定之否定式认知。这正、反、合的逻辑认知思想史，既有一定的学理界限，又相互交织为一体，是分而不分的关系，符合逻辑与历史的统一法则。

（一）汉唐：基本肯定阶段

荀子站立在先秦与秦的分水岭上，走在曲折绵长的思想史之路上。汉、唐时代，荀子有不少思想知音。这自然与荀子传经之功密不可分。东汉无名氏为徐干《中论》所作序虽未提及荀子人性论，但其对荀子的肯定性评价，尤其是荀孟对举的论法，值得后人特别注意。其云：“予以荀卿子、孟轲怀亚圣之才，著一家之法，继明圣人之业。”[11]393此评论颇可注意者有三。其一，荀孟并称，且荀子在前，孟子为后。作者为东汉人，其不知孟荀二子时代先后之可能性小，而有意排序为荀先孟后，不排除作者有意推尊荀子，但更可能的状况是，反映了时人的荀稍尊于孟的普遍认知。其二，称荀子为“荀卿子”，而称孟子直呼其名孟轲，亦当涵尊卑先后深意。其三，将荀子评为“亚圣之才”，彼时“亚圣”之号虽尚不为孟子所专有[12]，无疑体现作者对荀子为圣人孔子传承人的高度认可。虽不可由此无名氏之言，冒然得出当时荀子地位较之孟子为高的定谳，但可见时人对荀子之特别识见。

唐代杜牧《三子言性辩》一文，以情出于性，拈出喜、哀、惧、恶、欲、爱、怒七情中之爱、怒，视之为“性之根，恶之端”，且衡之三子言性之说（即孟子性善、荀子性恶、扬子人性善恶混之说），得出了“爱怒者，恶之端也，荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣”的结论[13]1251。可见，杜牧秉以情论性之思路为荀子回护，从正面给予荀子性恶说以极高评价，认为其得人性真实。如此说来，杜牧是第一位正面肯定并论证荀子性恶论较其他人性论为优者。此类声音在思想史中甚少、太微弱，尤显其难能可贵。

儒家道统论的提倡者韩愈在《原道》中并未将荀子列入儒家道统，而以“轲之死，不得其传”作终结。度其意，恐有接续、撑起儒家道统之宏愿。其《读荀子》一文对荀子“大醇而小疵”的评价，有其理论意义，但后儒竟沿其路向将荀子赶出儒家正脉，恐非韩愈所能同意者。韩愈《进学解》中更有“荀卿守正，大论是弘”，将孟荀并称为“是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域”[14]35云云。可见，韩愈虽尊孟，但不抑荀。后世绌荀之人仅以韩愈所列道统为据，出之弥远。

第一位给荀书作注的中唐杨倞，在《性恶》篇题注中认为“当战国时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而著此论。”[5]420杨倞以“激愤而著此论”评价荀子性恶之说，既可读出其对荀子所处时代与个人遭际表达的同情与对荀子的回护，又可品出其对荀子用语未当的委婉批评。

从思想史资料观之，汉唐学者对荀子人性论并无断然否定者，对其人之评价基本肯定，或者说肯定者占据主流，亦未见将荀子视为儒家歧出者。汉唐之时无疑是基本肯定荀子的思想史阶段。

（二）宋明：全面否定阶段

有宋以来，孟子不断升格，荀子日益式微，形成了鲜明对照。自唐代韩愈将荀子检视一番，并打上了“大醇而小疵”的标签之后，便使荀子成为思想史中与孟子相对照的一个思想家而存在。“大醇而小疵”中的“大醇”为宋儒有意忽略，而“小疵”被不断放大。否定荀子之门大开，已远非韩愈所能逆料。

程子云，“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”[14]57苏轼极度排荀且不识“伪”字，其论荀曰，“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”，对荀子极尽讽刺之能事，竟至于人身攻击，“意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。”[14]58朱熹仅欣赏荀子文学作品《赋》的缜密，对其为人尚许以资质“刚明”，“全是申韩”，致以其“理”论道荀子当对焚书坑儒负一定责任，“只是观它无所顾藉，敢为异论，则其末流便有坑焚之理。”[13]1256-1257将荀子之徒的作为溯源于师，记师之过，讨师之罪，此启其端。

有宋一代，对荀子有同情理解者，寥寥无几，屈指数来，仅有黄震、司马光、叶适、李觏[15]57-58数人而已。黄震始明荀子之“伪”非诈伪，其云，“至其以为善为伪，则其说虽可惊，其意犹可录。盖彼所谓伪者，人为之名，非诈伪之伪。若曰人性本恶，修为斯善，共意专主习而不主性。”[13]1255叶适亦孟荀同论，云，“孟子‘性善’，荀卿‘性恶’，皆切物理，皆关世教，未易轻重也。”[16]653有宋之时，能将荀孟并列，殊为不易。明代宋濂的“才高不见道”之评，沿习了理学家之说。而归有光则云，“荀卿独能明仲尼之道”，“至其精造，则孟子不能过也”，为荀子鸣不平之意甚明。反观诸论，不难推测其时荀子委屈大矣。明末李贽因宋儒以李斯焚书坑儒之祸而罪及荀子，引杨升庵先生“人之贤否，信在自立，不系师友”[17]217语，为荀子辩护。

宋明迎来了对荀子的全面否定时代。否定的理由不外有二，一是荀子人性恶论。二是荀子与韩非、李斯的师徒关系。然此二理由，皆站不住脚。人性恶论之不识，原因大部是不识荀子“化性起伪”之“伪”字，皆未真正读通《性恶》篇。师徒牵连之事，李贽辩之甚是，非可以师代徒之过。间有知荀者，早已淹没在否定的滔天巨浪之中了。

（三）清代以来：否定之否定阶段

清中叶，荀学一扫宋明之凋敝，迎来大盛之期。荀学之盛，有此三途。其一，训诂荀学。此始赖乾嘉学术而为学界所尚，作为汉宋之争的一个鲜活样本，荀子价值在“尤有功于诸经”（汪中语）意义上讲论。其二，义理荀学。义理向度的阐发，亦间或有之。如惠栋、戴震、汪缙诸人[18]63-214。其三，礼义荀学。有学者在通经达用、经世明礼意义上讲论荀学，在崇尚荀子传经之功的同时，着力阐扬荀子推重礼义之功。如凌廷堪作《荀卿颂并序》，高扬荀子礼义之功，显豁荀氏之学，发出了“后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎”[19]77的感叹。以礼言之，孟子仅得大端，而荀子得礼之逸文与精意。

清儒长于训诂，论及荀子性恶说时，进一步识破“伪”字之真义，实为一大贡献。在唐杨倞注“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’亦会意字也”[5]420的基础上与宋人黄震申说的基础上，清代钱大昕、郝懿行、章学诚等人进一步阐明荀子“伪”字真义。钱大昕说，“古书‘伪’与‘为’通”。郝懿行言，“‘伪’即‘为’耳”。章学诚云，“荀子著《性恶》，以谓圣人为之‘化性而起伪’。伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必藉于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓而遽断其是非也。”[20]111此类对荀子“伪”字训诂学还原式解读，为进一步深入认知荀子人性论扫清了障碍。

郝懿行、王先谦等人因训诂《荀子》，而对其人性论，亦有只言片语的深刻论断。如郝懿行云，“荀矫孟氏之论，欲救时世之急。……至于性恶、性善，非有异趣。性虽善，不能废教；性即恶，必假人为。……孟荀之恉，本无不合，惟其持论，各执一偏。”[5]14-15郝懿行虽不是思想家，但意会到荀子性恶之说的好处，于是弥缝、折衷孟荀二氏之说。《四库全书·子部·儒家类》云，“至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理不融”，“主持太甚，词义或至于过当。”[13]1214王先谦认为，“性恶之说，非荀子本意也。”[21]非荀子本意，实已否认性本恶说为荀子真实思想，度其文义，似认定为荀子无心之失，与词义过当说相通。此等议论大致认为，以理衡之，荀子性恶说理论存在一定问题，因过于执著而用语失当，未致圆融之境。但诸人中极少有对荀子为孔门中人物有异词[22]459-462，甚至还指出荀子“在诸子之中最为近正。”

汉唐、宋明乃至有清的历时性荀子认知，可看到荀子人性论的历史生成全过程。荀子的人性论是一步步地被思想史叠加认知后呈现出扭曲的样态。易言之，荀子人性论，被后人观成了性恶论，甚至性本恶论，并固定化、标签化。而接下来的否定之否定阶段的后续，无疑敞显了荀子人性论的更多可能性。

当西学东渐之时，面临西方制度文化、哲理文化冲击之下，民主科学与近代学术之风日炽，恰当学界苦于孔孟无法接引西方逻辑之学时，荀子却因其《正名》而为时人所重，又因其性恶论、群论、礼法论等与西方对话有了可能，由此，中国礼义与西方制度之间有了接榫的可能。荀子因时代之嬗变遂成为中西交流对话之媒介。历史的吊诡是，性恶论是荀子失去儒家正统地位，受到前贤诟病的主因。而在近代思想史上却成为荀子之所以为荀子的价值所在。荀子人性论似“魔咒”一般令学界为之着迷，它一方面连接着历史，是关系到荀子历史地位衡定的学术问题；另一方面它联系着现实，成为荀子现代意义诠释之重要着力点。

三、近现代荀子人性论研究中的“三分”天下

荀子研究于近现代经历了革命性的“反转”。甲午战后，天演进化论的思潮席卷学界，在科学主义的强力裹胁下，孟学在学术系谱中的地位被逐渐边缘化，而荀学则透过与西学融汇的通孔而对话而接榫，实现着不断由边缘到中心的移动过程。[23]106荀子的回归运动是历史之必然。当年荀学的边缘化与宋代理学的兴起相伴随，如今通过西学的冲击，重视理性的荀子终将回归。荀子的回归是知识主义、经验主义、理性主义与科学主义的胜利。

近代以来，若干交织着思想史误读、承载着现实制度建构意义、存在着巨大诠释空间的荀子人性论当仁不让地成为学界讨论的热门话题。围绕着荀子人性论，学术界产生了大量研究成果。此类研究成果有着大相径庭的诠释理路、见仁见智的哲思解析、花样繁多的创新冲动。破解荀子人性论之谜，成为新的学术增长点。其中推陈出新者有之，翻空出奇者有之，调和折衷者有之，另立新说者有之。荀子人性论犹如一座学术富矿，一时之间，跃为显学，自然也吹来了真伪难辨的荀子人性论之“魅”，带来了确定性与不确定性之间的人性论之“惑”。

所谓成也性恶，败也性恶。成也性恶，非性恶无以显明荀子在人性论领域内的独特价值。败也性恶，若非性恶，荀子在思想史上的地位不会如此之低。“三人成虎”式的历史污名化与“积非成是”式的逻辑定评，无疑构成了荀子人性论研究的理论障碍，造成了不理智、不客观的学术史生态。可喜的是，近代以来，这种学术生态一直在悄悄地起变化。

（一）荀子性恶论可与孟子性善论相发明、相统合

早在清代钱大昕、郝懿行、王先谦等人那里，将荀子人性论定义为性恶论之说便已经出现裂痕，大有松动之势。在前代学者的努力下，已基本厘清，荀子性恶论并非如其字面所显示的人性恶。在此类看法的无形指引下，众多荀子人性论破解之法，如雨后春笋般出现。

戴震在论及荀子“涂之人可以禹”时，评其为“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。”[24]31其所谓“相发明”者，意为可与孟子人性论相补充。此亦即牟宗三所谓“性善性恶非相对立也”[25]224之意。韦政通明确指出，“自从孟子的性善说被普遍接受，成为正统的见解之后，荀子的性论，从来就没有得到善解。”[15]48韦先生不主张仅从字面上了解荀子的性恶论，明确指出，“荀子主张性恶，但却不能说他主张‘人性本恶’”[15]48。这一看法无疑具有广泛的代表性，也有着相当的正确性。

劳思光则认为，常人所了解的荀子性恶与孟子性善之对立，仅为皮相之见。实则，二人所论性之内容有别。孟子之性指人的本质（essence），是价值自觉，而荀子则纯取事实义。[26]247-248孟荀人性论见解之异，属价值与事实之间的对立。此解有一定道理，但孟子论性亦包括才质之性，只是君子不以为性。君子与常人之所谓性，是不同立场之下的不同观点而已。

据龙宇纯先生观点，在荀子的思想中，于人性里肯定有一个同于孟子说的“是非之心”，这一点是极为重要的。荀子一方面针对孟子言性恶，另一面又同于孟子言是非之心，则性恶、性善二说本可以互容，便是十分清楚的了。[27]67从语言文字角度，性与生关系甚切。孟子亦不反对此层意义上的性。荀子并不反对孟子仁、义、礼、智之说，反对的仅是其设定的四者之来源为心而已，其所反对者是孟子将四者通通认为是性所本具。荀子之意，智之一端，性之所含。正所谓“凡以知，人之性也”[5]393。而仁、义、礼三者为人运用知性而识得者，是人立身于社会之具，但并非不学而能之本然之性。

龙宇纯先生看到了孟子与荀子之间的相通性。荀子虽然批判孟子性善论，但并没有否定人之最终目标是“成人”，是全、粹、尽、美。即使在天然之性的意义上，荀子也并未否认人的“知”“仁（爱）”的方面。不仅如此，其言，“有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”[5]362。鸟兽有“知”，有“爱其类”之本能，何况人乎？不过龙先生的孟荀人性论互容之说还是没有说破，向来学界对荀子性恶论之解读是绝大的误读，是仅从“性恶”之名上解读荀子。当然，荀书由于文词不够严谨，在造成这误读方面当负一定责任。

如此看来，孟荀人性论之异非势同水火而是着眼点不同，而有殊途同归之妙，共同辅翼孔氏。此层意蕴，此后的学界多有揭示。荀子性恶论与孟子性善论相发明、相统合的观点逐渐成为人性论研究中的一条重要路径。平情而论，荀子人性论并非性恶论一语所能涵盖。至于荀子性恶论是否无力承当勘破人性之迷重任，是否只能与孟子性善论相统合，方能成就一“完满”人性论，则是另一问题。

（二）荀子非性恶论者，是无善恶或可善恶论者

随着学界研究深入，学者意识到，以性恶解荀子人性论不相应、行不通。荀子非性本恶论者，几成共识。相关学者致力于将荀子从历史上的性恶论观点中解绑，从而解放原有研究中认为荀子人性本恶的观点，甚至是性恶论的观点。

围绕对荀子非性恶论的解读，蔡仁厚指出，“‘人之性恶’其实只是荀子的观点、说法，而‘化性起伪’才是荀子的正面主张。”[7]392鲍国顺认为，“荀子所说的‘性’，原是纯然而无善恶的一种心理活动。”[28]13。胡适认为，“荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。”[29]238唐端正则更明确地说，“与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者。”[30]188又言，“以性恶来反对孟子性善，是用词过当。”[30]220依其意，荀子可将“人之性恶，其善者伪也”调整为“性未善，其善者伪也。”[30]221众多学者意识到，性恶论的观点与《性恶》篇的内在逻辑上不圆洽。于是，出现了性可善可恶论、善伪论、弱性善论等观点以解决这一所谓“矛盾”，以补救荀子思想哲理层之“失”、语言层面之“失”。如刘又铭将荀子的人性论视为孟子性善论之外的儒家性善论的另一种形态，即弱性善论。[31]11视荀子人性论为无善恶或可善恶论，毕竟不符合学界对人性论性质稳定性的期待，远未合理解决问题。于是，近年来又出现一影响力颇大的新解读：性朴论。

（三）荀子非性恶论者，乃性朴论者

性朴论的横空出世，似乎给荀子人性论的解决带来一线光明，且似有终结荀子人性论研究之趋势。荀子人性论属性无善无恶论，或称之为性不善不恶论，可名之为性朴论。从逻辑上看，性恶非本恶，乃可以为恶而已。人性可能为恶而不必然为恶。若成一必然之局面，则人人皆恶，则无化性之必要。而其中的恶之导引者为欲望，但欲望决不可视为恶，因为无欲望则无人类之生存可能。人都不能存活于世，则人之性焉附？且只有欲望见诸行动之后，方有善恶之分别。

郝懿行似乎为性朴论提供了些许训诂学依据，在解释“本始材朴”之性与文理隆盛之伪时，他认为，“‘朴’当为‘樸’，樸者，素也。言性本质素，礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。”[5]356周炽成认为，荀子是性朴论者，而将《性恶》篇认为非荀子所作。[32]184-187若将《性恶》篇作者不归于荀子，而归之于荀子后学，似乎可以一劳永逸地解决问题。但若以客观平情之了解则意有未安。因为荀子关于人性的观点固然集中地表现于《性恶》篇，但在《荣辱》《劝学》《修身》等诸多篇章，皆可以推知性恶为一潜隐的基层理论设定。这些篇目总不至于统统归入非荀子自作之列。故学界又进行了大量探索。

荀子“性恶”用词过当，前人已明。究竟是主观失误还是原本不误而在整理、流传过程中产生了讹误？主观失误自无话可说。若是讹误，是有意还是无心？又会是何人所为？林桂榛认为，“荀子持‘性朴’论而非持‘性恶’论，‘性朴’、‘性恶’两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之‘性恶’系‘性不善’之讹，约讹于西汉刘向时代。”[33]将讹误责任归之于《荀子》的第一个整理者刘向，似乎顺理成章，但此命题是否为真，却值得商榷。

荀子人性论主要体现于《性恶》篇。最早的解读来自王充《论衡·本性》篇。此后，荀子被打上了“性恶”论的标签。《论衡•本性篇》言，“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为‘人性恶，其善者，伪也。’”[34]120从句中“以为”二字可知，王充所引为间引而非直引，所据者当是《性恶》篇首“人之性恶，其善者伪也”句，仅少一“之”字。荀子确实作过《性恶》篇，王充所见本当是经刘向整理之后的以《性恶》名篇者。按《荀子》他篇的命名规则乃至先秦典籍篇目命名规则，以《性恶》名篇，皆顺遂而恰当。

《论衡•本性篇》又言，“刘子政非之（引者注：“之”指的是荀子性恶之论）曰：‘如此，则天无气也。阴阳善恶不相当，则人之为善，安从生？’”[34]120据此，可有如下推论：

其一，从逻辑上讲，与荀子性恶观点不一的刘向，无改动《性恶》篇之必要。 刘向是整理《荀子》第一人，将怀疑目光投向他，似乎具有某种合理性。但刘向既然批评荀子人性论，加之比较全面了解《性恶》文本，其改荀子《性恶》篇的可能性就极小了。整理者整理一个与自己观点不同的先秦诸子的文章，难道会去修改其观点，然后再去批评？刘向反对荀子人性论，事实俱在。那么，他就没大有必要改动《性恶》篇字句。

其二，从内在动机上讲，作为经学家的刘向无改动《性恶》篇之主观动机。《刘向叙录》末言，“观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用。其言凄怆，甚可痛也！呜呼！使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世，哀哉！可为霣涕。其书比于记传，可以为法。谨第录。臣向昧死上言。”[5]540以此观之，刘向改书，内在动机不足。刘向校雠古书目的是存经典之旧，属述而不作之列，其学术品行、学术真诚、专业素养、文化保守应该得到后人尊重，而不是被无端怀疑、指责甚至强加“罪名”。

其三，从外在机制上讲，改动《性恶》篇的风险太大，刘向几乎无法承当。刘向奉皇上之命校书，主动作伪或擅改的可能性极小，其中涉及到封建社会臣子欺君之罪的大问题。为了一个与自身人性观点不一样，心怀深切同情的荀子而欺瞒皇帝改动先秦旧本，一则诬古人，二则欺皇帝，三则欺自心。总之，改动《性恶》原文，风险大，非明智，无必要。

视《性恶》篇中“性恶”系“性不善”之讹且推之于刘向或者他人的做法，失之草率，又因去古既远，可能永远无法证实。在所有证据已经无法复盘的情况下，尽可能的所谓合理化猜测是否能站得住脚，是需要慎重处理的问题。如今视荀子性恶为本恶之说的大厦已倾，学界以类似穷举法的方式，在这条道路上不断探索前行。荀子人性论研究范式的改变与思理框架的改辙，尤显必要且重要。

四、人性论辨正与建构之三分：欲恶之性、辨知之性、积伪之性

准确理解荀子及其人性论，必须打破摘章叠句的研究范式，从荀子学术之整体架构层面，进行重新诠释与辨正。荀子性恶论切不可望文生义，当分别地看，一是字面上的人性本恶之论，一是潜藏在荀子字里行间、文字背后思想层面的人性论。第一个层面，字面意义的人性本恶论已基本不为学界所认取，而第二个层面思想意义上的人性论却充满玄机，等待义理诠解。

准确理解荀子及其人性论，一定要紧紧抓住荀子经验理性主义的特质。王恩洋认为荀子是“中国二千年前之经验哲学大师。”[35]565-568其定位可谓精准。正因为荀子的经验入路与素朴图式，理智主义、经验主义、自然主义等成为表述荀子的主流话语。如前所述，三分法作为一种普遍方法，若以此观荀子人性论，所得必多。若从不同的向度考虑，则有不同的三分之内容 。

（一）三分法论性之一：性之质、性之相与性之向

人性若从根本性质、现实表现与发展方向三个方面来看，可以分为性之质、性之相与性之向三部分。性之质是指对人性之质态进行的道德评价，一般以善恶对显的方式存在。此种意义上的“性”因其与现实生活中的人之表现密切相关，最能与经验世界相联通，故易于理解。又，此意义之性，最易凸显人禽之辨，为先秦孟子论性所乐言。但此意义之性，固然可联通现实，但又可具有玄妙哲理层面。如孟子论性，天人性命相贯通，彻上彻下，一体无二，天人合一，而不可不谓之性善。孟子所落入的是这一层。

性之相是指由人性所显示之客观样貌与真实状态，其不可以道德评价言之，只是“是其所是”地存在着，如如而生，正是告子“生之谓性”意义上的性之意。此种意义之性是一个有着文字学证据的古老论性传统。此是性相近意义上的性，是天性、自然之性，孟子所谓“形色，天性也”[2]338，告子所谓“食色，性也”[2]305。荀子经验主义的观察人性视角，无疑处于这一层。仅仅揭示此层，不足为荀子人性论之全部，因为荀子还有人性改塑的化性之说。而这正是性之向。

性之向是指习相远意义上的性，对人性之可能展开解说，对其归宿进行预先判断，指示了性落实于具体实践层面。此正是孟荀言性虽殊而殊途同归之义。从性之可能向度来看，无论孟子还是荀子，皆指示了善恶两种可能性。而孟荀皆有“人皆可以为尧舜”之圣人方向砥砺作为主要备选项。此正是人之所以为人者，人之异于禽兽者，通过下学上达而可证成其为人而不疑者。此与萨特“存在先于本质”之说有某种相似之处。人有其选择权，故可选择任何一路径，人之为人全在于选择，而并非预先确定者。荀子人性论所强调的正是这一层。

性之质、性之相与性之向的分别，只是一大致的外在区割，而未构成人性实质内在层面的揭橥。而荀子人性实质之三分，当为欲恶之性、辨知之性、积伪之性。

（二）欲恶之性、辨知之性、积伪之性

如前所述，杨泽波曾从道德结构分析角度，提出了欲性、仁性、智性“三分”。此三分法是一逻辑建构，亦构成一种观察框架与方法论，可用以观察荀子人性论。若以三分法去观照荀子人性论，可知三分是分析荀子人性论的绝佳视角，从中可窥见人性由无定而定，由性之可能恶到性之为善，由与物无别阶段到能定能应之成人的全过程。欲性、智性、仁性，这一顺序亦可指示荀子化性起伪的过程，当然荀子用力最多者可能还是智性与仁性之达成。需要指出的是，从荀学话语特色角度来看，比欲性、仁性、智性三性的提法更为理想的表述与划分，则是欲恶之性、辨知之性、积伪之性。邓小虎将性伪合分为三重结构，包括自然生命、反省思虑能力与规范和价值问题的解答。[36]65-69人的天生质具为自然欲恶之性，反省思虑能力为辨知之性，而解答规范与价值则属于礼义伪性，可称之为积伪之性。

1.欲性与欲恶之性

此处的“欲恶之性”[5]272之“欲恶”为荀子“欲恶取舍之权”之欲恶，即好恶之性，而非欲为恶之性。王先谦曾言，荀书多以“欲”“恶”代“好”“恶”。秉持经验主义的视角，荀子认为，小人、君子皆具之自然之性，皆自然而然，本来如是，无所谓善恶，也不能用善恶进行道德评价。所谓“人生而有欲”[5]337，所谓“生而有好利焉”[5]420。此是本能意义、感官层面、生理欲望的欲恶之性。戴震曾总结人性论的三种讲法，“凡远乎《易》《论语》《孟子》之书者，性之说大致有三：以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也；以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也；以理为说，谓有欲有觉，人之私也。”[24]70以欲说性、以心说性、以理说性三者，正成人性论的三条入路。而荀子明显是以欲说性者。此正是徐复观所言，“荀子性论的特色，正在于以欲为性。”[8]205欲恶之性为人生存第一要着：即本能、即感官、即欲恶。若顺着人的欲恶之性发展下去，则乱莫大焉。

关于善的来源，荀子认为“人之性恶，其善者伪也。”[5]420此句中的“其”指代的内容是人，还是人之性？“其”若指代人，就变成人善者伪也。人善当然是人为，属于同义反复，不成词句了。可见，“其”指代的当为人之性。人之性善者伪也，方成句子。可见，荀子并不排斥甚至会肯定、倡导人化性为善，注意不是人性本善，而是经过化性起伪之后人才会变为性善之人。在荀子看来，善是正理平治，主要是基于群体治道而言，乃有所谓善。

荀子“人之性恶”的话语特色，本文无意为其回护，亦不必咬文嚼字曲折待之。诸子百家争鸣时代，荀子为了突出与孟子观点的差异性，为天下治道而生发人性论，而成一相对犀利的观点，选用“性恶”一词，不能谓之错，亦不可视为思想内部的矛盾，而以杨倞所谓“激愤而著此论”[5]420，斯谓得之。

2.知性与辨知之性

知性介于本然与人为之间的能力之性，亦非能用善恶进行概括与评价。荀子说，“知之在人者谓之知”[5]400，“人生而有知，知而有志”[5]383。知是生而有者，是性之一部分。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[5]385心为神明之主，它即是自由意志，伴随自身能力的提升而照见事物。

之所以用辨知之性来概括知性，知有辨之用，二者关系密切不可分割。荀子重视“辨”，其辨具有多重含义且皆与知性相联系。（1）耳目口鼻的感官辨别能力。所谓“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”[5]63（2）人禽之别。所谓“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”[5]78（3）以礼治理。“治辨”一词多次出现，所谓“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。”[5]275所谓“君者，治辨之主也。”[5]363凡此诸义，皆与人之知性有关，故以辨知之性来言其人性论之知性。

心性本一物，故性中有智，是为“人生而有知”。荀子之心为认识心、经验心，则此心能否通于道德？认知通于礼义可实现对性的矫治，是为化性之伪。认知心为智之表现，故其心必含智。若到认知达到澄澈通透、虚壹而静之境之达成，则表里粗精无一不到，亦是人性反观检省自身，礼仪积伪化性，以实现全尽粹美之人格，乃至为禹、为圣人之大境界。以仁识心与以智识心，亦不容有二。智以识仁，仁以达智，仁智双彰，仁智合一，亦是荀子所孜孜以求者。

3.仁性与积伪之性

仁性是人为之性、价值之性，人所特有之德性，在一定意义上可与孟子性善之性相对应。此是性伪合意义上的性，人道有辨、礼义、师法、能群等皆在此层意义上方能进行。荀子特重积习以化性，其曰，“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。”[5]143荀子言化性起伪曰，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[5]399又曰，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[5]424由是，此层仁性可名之为积伪之性。杨筠如区分了习与伪，认为伪是一种积极勇敢的精神，是要自己择善而从。习是一种消极因循的精神，只能因人而化[37]46。其实未必如是。荀书所用习字，如“积思虑，习伪故”，“习君子之说”“人习其事而固”“习其俯仰屈伸”“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”等，不可如是拘也。无论是习还是伪，皆体现一种主观能动之精神，皆是化性之手段，不可截然二分。

荀子之所谓人性，实则是由感性、欲望、知能等构成的复杂矛盾体，是三而一，甚至是多而一的关系，其间日日争斗，而外在人为可矫正其易流于恶的部分。其底层逻辑与孟子不同。孟子人性本善所预设的天人贯通，天人合德的人性根基，在荀子这里，则属于“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”[5]93。荀子将人性植根于现实的人，从人的实然而非应然的角度入手，对人性进行了理性的反省。正是这根本不同，导致了荀子对孟子人性本善的观点提出反驳意见。

荀子说，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”[5]356荀子既讲性伪之分，更讲性伪之合。性伪之分合，不可拘泥。之所以讲性伪分，是在分辨性中的欲恶、辨知与积伪之区别时的方便法门，是针对二者内容不同而言者。正是，在天者性，在人者伪。荀子论性之定义似与辨知之性、积伪之性存在“矛盾”，实则不然。因为辨知之性与欲恶之性并非蠢然不动者，而是会随着人的经验、积伪而不断变化。若细分，又会有先天与后天之欲恶、辨知。性之初生，君子、小人同也。但对于既成的君子、小人来说，其性经过礼义积伪，早已差异悬殊。

荀子固然讲，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[5]399性固然本始材朴，既能化性，化性之后的性，可称之为伪性，所谓“性伪合而天下治。”[5]356性伪若只谈其分，则为截然分开之二物，没有统合之基础。性伪合是化性之手段、过程与目的。讲分是为了求合，是为了证成礼义师法以矫治人群，实现天下正理平治，其人性论背后的逻辑是政治哲学。

欲恶之性、辨知之性为生而具者，积伪之性为修之而后备者。人人具有相同的身体感受性，即欲恶之性，此是趋利避害的本能欲性。人人生而具有器官功能、感知作用，此是能思能虑的本能知性。而积伪之性是在师法之化、礼义之修的基础上，经过个人辨知之性思虑、选择、实践之后，而化其欲恶之性，变故修为而成一社会群体中的彬彬君子。此亦可谓之仁性。从三者的关系来看，欲恶之性下滑，积伪之性上提，辨知之性择之，然后能定。欲恶之性是性中之“惰”性，积伪之性是性中之“圣”性，辨知之性是性中之“明”性。三者配合得当，成圣成贤。欲恶之性不知足，而辨知之性则知仁义法正之质，能仁义法正之具，有节用御欲、长虑顾后之思，随之以礼义积伪，而成一积伪之性。荀子人性论，完整地表述可以名之曰，性恶积伪论。言其性恶，是从荀子用语来讲的，从“顺是”为恶来讲的，讲其积伪，出于化性之必要。性之三分，能比较全面的反映荀子视域中人性改塑的全过程。路德斌将荀子人性论分为两层。从经验层面来讲，荀子是性恶论者，而从人之所以为的形上学层面来说，荀子也可以说是一个性善论者。[38]129-130

荀子人性论并无形而上学色彩，反而具有反对形而上学的理论特质。曾暐杰提出冲出形上学的帷幕，重新建构荀学系统，要把握三大方针：（一）放弃追求内在价值的神圣性，开展现实的意义与价值；（二）抛弃追寻最高真理的永恒性，关注具体的理路与脉络；（三）搁置固有孔孟道统的权威性，作为他者的批判与超越。[39]39-59不需要从形上、形下的区分以析三性为二，从而割裂开经验与形上之性。三性本来就是下学而上达的三而一的关系，是一连贯承续的整体，是在成人化性过程中的有机组成。在此意义上，荀子性恶论与孟子性善论并非处于同一层面。虽不同于孟子不将耳目口鼻之欲谓之性，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”[2]346但在荀子，却不然。孟子性善之性，在荀子不为性吗？难道化性之后的性就不叫性了吗？荀子虽称之曰伪，但化之后的性依然可以称为伪性、积伪之性。性毕竟还是人之性，只是其中的内容增加了、变化了。易言之，从生物体征来看，人还是那个人，然而其道德学识变化了，境界跃升了，如从士升格为君子乃至跃升至圣人。

结语

论荀子人性为三，并非说性为独立三物，而是三而一的关系，各有其运行机制与内在机理，共存于人性之中。三性既是分亦是合，不是形上本体之学，而是下学而上达之学，是礼义积伪之学，是群居和一之和，是礼义统类之统。本于文本而贯通文本背后之思想，才是破解荀子人性论的根本之法。心性一体，心有征知，知以成智，智以识仁，智以尊礼。其性之三分，以智的平铺外推之力成就一纵贯的内化外伪之功。与孟子的仁义内在、性由心显不同，荀子是仁义由礼显，性由礼伪作，仁由智来知。这是一条从认知到德性的路，是践礼成圣、仁智一体的路。不可强求荀子与孟子在人性论上一致，正所谓，条条大道通罗马，家家有路到长安。

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[22]清代理学家仍与宋明理学家同调，认为荀子非儒门正统，如清初熊赐履所汇纂的《学统》一书将儒家人物分为正统、翼统、附统、杂统、异统五类，而荀子仅列为杂统。但此种论调在清中期以后已远非学界主流。熊氏观点参见[清]熊赐履撰.徐公喜、郭翠丽点校.学统[M].南京：凤凰出版社，2011，第459-462页。
 
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