内含他者意识之主体性的生成与张力化解——对《周易》〈讼卦〉的生存分析

作者：林孝斌（山东大学儒学高等研究院博士后）

来源：作者授权儒家网发布，载《哲学与文化》2023年第7期

内容摘要：《周易》作为源始的历史传承性文献，是作中国哲学史研究必须要面对和处理的文本。在生存分析视角下，对〈讼卦〉从问题意识-情感倾向-概念体系这三者间的互动关系展开解读，以析取〈讼卦〉中内含他者意识之主体性的生成以及它在处理“主体间”生存张力时内在的原则－原理。在放弃“观念先行”阅读视角的同时，试图呈现出《周易》文本与当下生存处境在情感与思想关系层面的内在关系和生存力量，以澄明这种视角是分析－解构式的，而非统合－建构式的。

关键字：《周易》；〈讼卦〉；主体间；张力与化解；生存分析

历史上，不难看见大大小小的关于“古－今”“中－西”之争的历史事件。从哲学考察上看，这些争论的背后存在着“真理－信仰”争辩的认识论误区，从而演变成为生存事实。可见澄清这类争论具有认识论和生存论双重性的意义。主体间的相讼状态始于对所共需之物的争执，而终于第三方介入后的平讼。“相讼”一旦开始，就进入到《周易》的〈讼卦〉生存态势中，对〈讼卦〉进行相应的生存分析，不仅有必要的学理性意义，而且也有重要的生存论价值。    

壹丶〈讼卦〉的语辞分析及意旨界定

今传本〈讼卦〉：

讼   有孚。窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川

讼，《杂卦》说：“讼，不亲也。”其中“讼，争，凡讼者，物有不和，情相乖争，而致其讼，辩财曰讼。”[1]“不亲”指明“讼”双方情感间的张力。朱熹也以“争辩”来界定“讼”义。[2]在《象形词典》中，“讼”的甲骨文是口（诉辨）+口（诉辨），表示双方进行诉辨。金文是公（正义）+言（诉辨），表示公正诉辨。篆文承续金文字形。造字本义：动词，在法律的公正中辩诉。《说文解字》也指出：讼，争也。从言，公声。我们知道，“争辩”主要系于双方在观念上的对立与冲突。足见，“讼”字本身就复合了主体间在情感和观念间的张力。但从“讼”事态本身看，还涉及到：辩诉主体双方、决讼者和平讼过程。由此，我们可以析取出这样一种“讼”的内在结构：讼者（至少两个主体）——决讼者——平讼（过程）标准（为论述方便，该结构以“A”指代）。那么，这三者间的动态关系究竟如何呢？我们在后面会展开分析。    

再来看“有孚”。孔颖达指出这里的“孚”是信实义。[3]胡氏瑗也说：“‘孚者’，由中之信。人所以兴讼，必有由中之信，而为它人所窒塞，不得已而兴讼。”[4]胡氏的话指明，“讼”的起点是情感上的“不得已”，在客观意义上是“人或物的阻碍”，发起“讼”的主体正是基于这种“不得已”情感和客观性限制，以真实的理据开启对另一主体以“讼”。而程颐从另一方面指出：“讼之道，必有其孚实。中无孚实，乃是诬妄，凶之道也。卦之中实，为‘有孚’之象。‘讼’者，与人争辩而待决于人。”[5]程颐认为主体间的“相讼”状态最终是要“待决于人”。由此，形成以下三方结构：起讼者——应讼者——决讼者（为了下文论述方便，这三方关系以“A1”指代）。至于各中的内在关系，待下文详细分析。可见，“有孚”的总体含义是指起讼者必须“实讼”而不能“妄讼”。

如果说有孚是起讼的出发点，那么“窒惕，中吉，终凶”三者则是起讼者在讼过程中该有的内在态度和限制。《说文·穴部》指出：“窒，塞也。”[6]“惕，惧也”[7]。之所以要保持“窒惕”，是因为“事既未辨，吉凶未可必也，故有畏惕”。[8]“中吉”又作“克吉”。[9]孔颖达将“中”解释为“中道而止”[10]，理学家程颐与朱熹均将“中”释为“得中”。[11]实际上，“克”是抑制、平衡之意，与“中道而止”和“得中”在本质上并无差别。因此，“中吉”指的就是在讼过程中保持一种克制性，知道适可而止，就能朝向吉的态势发展。“终凶”的“终”与“中”是相对应之义，[12]最终“如两虎相斗势必俱伤”。[13]所以“终凶”意味着一旦起讼者将讼的时间拉长，最终存在凶的态势。据以上扼要的解释可知，这里指出作为起讼的主体，必须时刻保持一种畏惧之心。    

〈讼卦〉卦辞最后结束于“利见大人，不利涉大川”。首先，这里的“利”与“不利”指的是往前发展的态势或可能性，“大人”和“大川”分别指“能以刚明中正决所讼”的人[14]以及“大险大难”。[15]对“利见大人”，项氏安世指出：“‘利见大人’，或不与之校如直不疑，或为之和解如卓茂，或使其心化如王烈，或为之辨明如仲由，皆讼者之利也。”至于“不利涉大川”，他指出“涉险之道利在同心，此岂相争之时哉？”[16]其次，“利见大人”实质上隐含着这样两层意思：大人具备刚明中正的能力，能够辨识争讼中的真假，并能以公正，同时争讼双方均能在信任情感中将自己全然交托，哪怕自身一无所知，也不知道如何防卫。    

可见，“大人”必须在情感和观念上无所偏向。但同时“大人”又是在某种“前见”中“决讼”。同时，争讼过程中，争讼双方也有可能会对大人有所影响。因此，要想“无偏”，必须有一更高的存在来统摄着大人，在《周易》语境中，它只能够是“天命”。也就是说，大人是在敬畏天命中，面对争讼主体双方，并无所倾向，而天命维度的存在，又能够平衡或调整大人因将自己的“前见”绝对化所带来的可能困境。    

以上分析亦契合《讼·彖》对卦辞所作出总体断定[17]：“上刚下险。险而健，讼。有孚窒惕中吉，则来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。”所以，〈讼卦〉的卦义和思想论域可以概括为：起讼主体的本意，实乃因为某种阻塞而不得已为之，但一旦起讼，主体必须据实而不能妄讼，并在过程中时刻保持畏惧警惕之心，懂得适时而止，尽量缩短讼的时长，以避免得不偿失。至于该思想论域更深层次的涵义，则需要进一步展开分析呈现。

贰丶主体的相讼状态及其化解可能

（一）主体的相讼状态

综前所述，相讼总是发生于主体间，而任一主体都有其特定的观念结构和情感结构。在这个意义上，主体间的相讼实质上是主体间的观念和情感结构之争。这种“争”实质上涉及的是主体如何保持自身和理解他者的问题。对此，又需从其出发点谈起。前文曾提及的A与A1的结构关系以及主体间的“争辩”态势（为论述方便，我们将此结构关系呈现为A2：起讼者—争辩—应讼者），是理解这一主旨的关键切入点。这样，我们便有了讼卦中一个整体的层级结构[18]：

A：相讼程式：讼者（至少两个主体）——决讼者——平讼（过程）标准    

A1：主体结构：起讼者——应讼者——决讼者

A2：张力状态：起讼者—争辩—应讼者

我们发现，以上A、A1、A2三者的内在关系是：先有A2，再有A1，再有A。三者形成一个整体的层级结构。

在相讼中，这三种结构是交融在一起的。我们可以从A2结构出发讨论三种结构间的关系。在A2结构中，“争辩”是主体间的主要存在态势，而这种“争辩”呈现以下三种不同状态：

【1】主体间观念之争：源始于真情实据——主体间a/b各执一念——决讼者（无任何倾向，对事不对人）——平讼（过程公开）标准（公认透明）。

【2】主体间情感之争：源始于真情实据——主体间a/b情感指向对象相异——决讼者（无任何倾向，对事不对人）——平讼（过程公开）标准（公认透明）。

【3】观念vs情感：源始于真情实据——主体间a/b生存起点不同（以观念对情感、或以情感对观念）—决讼者（无任何倾向，对事不对人）——平讼（过程公开）标准（公认透明）。

主体间的相讼一个是起讼者（主体a），一个是应讼者（主体b）。我们来具体分析以上三种不同起点意义上展开的“相讼”之状。

在前面我们分析指出，“讼”源始于对同一所“须”物之争。可见主体间存在着生存处境的交集，并在此交集中产生张力，由此导致主体间的“争辩”。

在【1】中，在主体双方未发生交集前，各自都是按照原有的生存状态持续推进和展开，并无干扰。但是当主体双方发生了交集，且产生一定的生存张力，这种“张力”作为一种“差异性”闯进主体双方原有的生存状态中，使得主体双方不得不用心处理、面对乃至消化这种“差异性”，以保证原有生存的连续性。究竟是“排斥”还是“接受”这种“差异性”就决定了主体间是化解张力还是走向冲突。如果是前者，主体间必然是“相讼”而冲突，若是后者，主体间必然由“相讼”而实现主体性的更新与完善以及进入新的生存状态，最终走出主体间张力。    

与【1】不同的是，【2】主要呈现出主体间的情感之争。主体间在生存张力伊始，便在情感上表达出对另一主体的“不信任”“不服”“怨怒”等。同时在“自尊-自义-自爱”的情感结构中形成了一道保持自身主体性的“防护墙”，以此保持自身在接下去的“张力”中的较量态势。一旦主体间从自身情感出发，那么对方的任何观念上的言说，哪怕是有理有据的陈述，都会被视为“强词夺理”，“胡搅蛮缠”。由于关闭了某种接受性维度，所以，主体间从情感出发的“相讼”缺失了主体性的接受维度。一旦并被共用，就会形成一个“共鸣”群体，从而可能发展成为“群体间”的生存张力。此时，决讼者又该如何面对呢？分析发现，决讼者需要共用主体间的情感，成为主体双方的“共鸣者”，从而在情感上成为主体间的信任对象，才能得到契机对主体间进行正确的引导和理性复归。

【3】的状态实际上前两种的混合状态，甚至更为复杂。这里就存在主体间因在起点上的差异而导致主体间的“相讼”发展为“观念—情感”间的争辩“错置”，即一方在说理，而另一方则在某种情绪中。这种“错置”实际上是“对象”的错置，这就极容易发生“牛头不对马嘴”的现象，导致主体间的张力。不过需要注意的是，观念和情感在同一个主体内并不能绝对分离，而是相辅相成的。换言之，前者的观念乃是有情感支撑的观念，后者的情感乃是有观念的情感。[19]这种复杂的过程，具体表现于〈讼卦〉的各爻的存在态势中。    

（二）主体相讼化解如何可能？

初六   不永所事。小有言，终吉。

初六初始出现于主体间的“小有言”构不成“讼”。对此，胡氏炳文说：“初不曰不永讼，而曰‘不永所事’。事之初，犹冀其不成讼也。人不能不小有言也。”[20]这里的“永”有不少人认为是“长”意。[21]从爻位结构看，初六本阴柔，却居于阳位，本身就是不得位之象，因此“不能长久”实乃题中之意。一般而言，初六本来与九四是相应关系，但在这里却成为相讼双方。因九四是阴位阳爻之象，是刚而不中，所以才引来讼象。为何？原来，初六和九四的主体均因为“性-位”不相配，主体间在情感和观念上才容易发生主体间的误会、错解，从而走向相讼。这是“小有言”的状态，“言”含示“争论、谴责”义。[22]可见初六与九四主体间的“小有言”是从某种情感而带出的观念间的争执。但是“小”字限定了“言”本身的张力程度。可见，初六位上的主体对“永”的控制十分重要，这是决定着主体是“小有言”还是走向冲突的结果。正如《讼·象辞》所言：“‘不永所事’，讼不可长也。虽‘小有言’，其辩明也。”    

九二 ：不克讼，归而逋。其邑人三百户，无眚。

多家注本都指出“克”乃“胜”意。[23]因此“不克讼”的语境就是指处在九二位上的主体最终“败讼”于九五位上的主体而结束主体间的张力。那么，“不克”原因何在？分析发现，处在九二位的主体在爻象结构上是以刚居柔，以险为主，内刚之人却处在柔位上，无论是情感还是观念都容易“越位”乃至于“冒犯”他人。在相讼语境中，九二主体的“越位”无形中“冒犯”了九五主体，这种“冒犯”不仅是在情感意义上，也是在观念层面上。但此“冒犯”并非九二主体故意为之，而是其本性使然，加上九二仍始终保持“窒惕”的情感状态，因此他一旦自觉其行，立刻就会自制以避免“冒犯”发展为“挑衅”。这种“纠错”机制一方面在于来自九五主体在绝对力量上的压力，一方面在于九二主体自身保持着“窒惕”的情感有关。所以才会采取“归而逋”意义上的“返回与逃避”[24]的主动性退回。最终产生积极意义上的防护效果：“其邑人三百户，无眚”。“眚”是“灾”意。[25]这里，除了九二主体自身的缘故，还因为九五主体的中正之德，才不至于轻易被九二主体所“冒犯”。

综合以上分析，《讼》卦的整体态势可表达为：

一面呈现“相讼”存在的各种状态，一面指出如何走出“相讼”状态。在《讼》卦看来，走出主体间的张力乃是主体间的生存共识，也是《讼》卦的最终旨趣所在。问题在于，仅仅依靠处在“相讼”中的主体双方是难以做到的。故而《讼》卦呈现出主体双方只能够在“信任—接受”中向“决讼者”敞开，这种敞开的维度，既包括了主体观念层面上，也包含主体情感维度。唯独如此，“决讼者”才能够介入，向相讼双方呈现出他们所没有的“新”的主体性，这种“新主体性”的进入，就能够给相讼主体双方带来观念和情感结构上的完善与更新，从而帮助他们获得“新”的主体性，走出“相讼”状态。前两爻体现出来的主体间生存张力的“初始状态”中，相讼双方表现出来的“自知－自觉”，则构织了一种主体“自足性—接受性”双维度复合的生存维度，这是主体间走出张力的关键。    

参丶“克讼—治讼”：正理意识下的身份转变

如果主体在前两爻尚有退路的话，那么到了六三，这种退路基本上已无可能。据程传，“三虽居刚而应上，然质本阴柔，处险而介二刚之间，危惧非为讼者也”。[26]“质本阴柔”指的是处在此位上的主体性之性情特点，但是其“位”又是居刚，恰逢夹杂在九二和九四这两刚之间。我们之前分析过，九二状态中的主体是“以刚居柔”，总想要有所突破、进取，而处于九四者是“刚而不中”，也有不安与命的可能。可见，六三处在两强之间，极具生存张力，任何一点的冒进或进取，都将可能导致生存冲突。因此，究竟是走向主体间冲突，还是寻求在和气中往前，取决于六三主体的方式方法。    

六三 食旧德贞。厉终吉。或从王事，无成。[27]

理解六三的关键在于“食旧德”。“食”即“享受、保持”意，[28]“旧”即“原有”意。而“德”，一般有三种理解倾向：一是从“权位”上理解“德”，将德释为“俸禄、恩德”，[29]一是从“德性”上理解“德”，将其释为“德业、德性”，[30]一是结合前两者的理解，即从“位-德”的相互性来理解，将其释为“配位之德”。[31]究竟作何理解，该结合六三此时的生存处境。六三的本性是“质本阴柔”，又身处“两刚”之间，在此处境中，主体为免受外在干扰，选择持守现有的“德－位”是最佳选择。对“位”的持守，意味着六三主体不会对外在的“两强”造成“僭越”威胁，对“德”的持守，则表示六三选择了保持当下状态，也叫环绕在他周边的主体性感觉到安全，自然利己利人。正如朱熹所言“占者守常而不出，则善也”。[32]需要指出的是，一个主体的“食旧德”既可以是形式的，也可以是实质性的。前者意味着主体的权宜，没有内心的真实情感，这种形式意义上“食旧德”终归无法持续；后者有内在真实情感的维持，就保证了主体的内外一致，可以合宜、安定的处在当下处境中，保持自我主体性，以待时机。这种内在的真情实感，由“厉”而激发。“厉”指“严、恶、危”的存在状态，[33]主体在此中，自然容易“知惕惧”[34]。只有这种内在“知惕惧”情感的支撑，才能够保持主体性的内外一致而获得主体自我的“贞”与“吉”。爻辞后半的“或从王事，无成”指的是当主体以此状态去“从王事”时，自然选择“无成”。按照这里的语境来看，对以“食旧德”为生存起点的主体而言，他主动选择了“无成”，是因为他意识到外在任何的“成功”都可能导致主体失丧自身，而“无成”才能使主体保持自身。从这个角度看，“无成”实际上是指在“位—德”两种层面上都保持主体自身当下状态，而不急于突破或冒进。正如胡氏瑗所言：“‘无成者’，不敢居其成。但从王事，守其本位本禄而已，故获其‘吉’也。”[35]《周易正义》也认为“不敢触忤，无敢先成，故云‘无成’”。[36]他们都表明了主体对自身的保持才是主体的目的所在。    

九四  不克讼，复即命。渝，安贞，吉。

九四与九二的爻辞中都出现了“不克讼”，从爻的结构位置看，九四是阴位阳爻，是刚而不中，故有“讼象”。[37]既然有“讼象”又如何能够“不克讼”呢？按照其刚的特性，似乎“克讼”才是符合的。这里的关键在于理解爻辞中的“复即命”和“渝”。按照通常的解释，“复”为“回复，返回”，“命”为“正理”，“即”为“就”，“渝”为“改变”。我们需要对“复即命”和“渝”之间的关系和内在结构展开分析。    

“复”是“返”意，而“返”意味着返回到原初的状态，这间接表明“返者”意识到自己当下生存状态的“不是”，故才要返。这里的“即”（就近意）指出了所要返回的乃为“是”的状态，这个“是”也就是“命”，但此“命”究竟为何？本文认为朱熹等理学家将其解释为“正理”说更为契合。因为，首先，九四是十分接近九五状态的主体，本身具有不可小视的权势，自然也能深切感受到在上的正理；其次，九四虽极近九五却又非九五本身，因此如果不能拿捏好分寸位置，也是极容易遭致生存困境，这种体察足以让身处九四主体保持高度的“窒惕”，不敢妄称为正理化身。故形成了若即若离的需要在敬畏情感中呈现的“正理意识”。它有助于制止主体出现将自我观念正理化，从而保持一种对外的开放性，以起到随时纠偏的作用。主体作出观念上乃至行为上的改变，就是“渝”的状态。故杨氏简说：“九刚四柔，有始讼终退之象。人惟不安于命，故以人力争讼。今不讼而即于命，变而安于贞，吉之道也。”[38]

九五  讼，元吉。

前文指出，主体间生存张力最终的解决取决于主体间对“治讼者”有足够的信任并认为“治讼者”有更为完善、丰富而公正的“平讼标准”。唯其如此，A结构才可能出现。作为关键的“治讼者”和“平讼标准”，都维系于同一个主体身上，就是处于九五状态的主体。原因有两个：首先，从“权位”上看，九五拥有世俗的绝对权力，相讼双方被共同置于“九五主体”面前，地位同等，九五主体不会有任何的偏向和倾向；其次，从“德位”上看，九五主体是既是经过九四主体而进前的，富有浓厚的天命意识，又是极近上九的，有着较深的敬天情感，在此基础上，九五主体在“德位”上就是一种“阳刚中正，以居尊位，听讼而得其平者也。占者遇之，讼而有理，必获伸矣”[39]的状态。    

照此分析，九五这里的“讼”乃是指九五主体的“治讼”或“决讼”，这与之前的起讼者有了质的飞跃，这里的“飞跃”投射出两方面要点：

首先，“德-位”与正理意识相互匹配是主体由讼者走向决讼者的关键。“德”是需要主体自修的，而且需要在各种变动的生存处境中去体察、检视和发展完善，一个处于纯粹封闭空间而进行自修的“德”是不具有生存性意义和价值的，只有在繁复复杂的处境中，还能够保持对“德”的坚持和自修的坚守，才能保证此“德”的生存性力量。同样的，“位”的“进退”与“上下”，除了外力的作用条件外，主体自身的自足性仍然是不可或缺的，甚至是吸引评价者的关键因数。九五主体，正因为经历诸种的生存艰辛和挑战，才实现了讼者到决讼者身份的转变。从而能够为主体间的“讼”的平息，甚至达到孔子所说的“无讼”状态贡献自己的力量。

其次，即使成为治讼者，九五仍然还是九五主体，虽然有“德-位”加身保持，但却未必就是“高枕无忧”，因为在其之外仍然有正理的警示。这也要求九五比其他主体保持更严谨和深刻的“敬畏”情感。一旦松懈或淡化了这种敬畏，就容易自以为是，视自己为正理之化身，从而导致“治讼”走向某种在主体间的“多元观念”之争，使得治讼成了形态更为复杂的“相讼”状态。如果九五主体对以上两方面有清醒的认识，那么，九五就必然实现“讼，元吉”生存状态。    

上九  或锡之鞶带，终朝三褫之。

诚如对九五主体的具体分析中第二点指出的那样，九五主体唯一需要注意的便是是否发生从对“正理”的敬畏滑入“自我正理化”的位移。按照上九爻辞的描述，上九主体恰恰就是发生了这种“位移”，虽然在外在力量上赢得了外在的奖励和荣誉，如鞶带。但最终这种“位移”所带来负面、消极的影响也开始扩展。这种“位移”之所以会发生，主要原因在于：从九五进到上九的主体，并未保持主体自身内在的“窒惕”意识，即足够的敬畏情感，主体一旦在骄傲中，就容易走向自高自大的无窒惕和缺乏敬畏的生存状态。这种内在敬畏情感的缺失，极易导致是主体间的生存冲突。这不仅不利于主体间生存张力的化解，也不利于主体自身的“德位”保持，如爻辞中的“终朝三褫之”，指的就是九五主体因为某种情感的偏执和观念的自封，才导致最终失去其所“得”，故而朱熹指出“圣人为戒之意深矣”。[40]这正反应出上九是失去对正理的敬畏而追逐权位。实际上， 上九真正要处理的问题是主体自身“位”与“德”的关系。按人来看，上九主体被“锡之鞶带”，在“权位”上有所进展，但最终“三褫之”则说明了上九在“权位”上下陷入某种困境。就连圣人都以此为戒，更何况那些在“德－位”上始终不能进前的主体。

由此可见，“自以为是”是上九主体最容易发生的生存困境，而这种“自以为是”便是对“是”状态的偏离而不自知，而以“不是”状态为“真”，使其无形中走向了标准化，导致了“德－位”间的疏离和不对称。以这样的主体性即使在主体间的“相讼”中获胜，也不值得令人尊敬和认同，故邱富国说：“讼之胜者，何足敬乎？”[41]由此可见，对正理的敬畏在克讼到治讼身份转变中的重要意义。这也是主体走出相讼状态的关键力量，而这种对正理的敬畏就是一种他者意识，是主体性内在意识的重要部分。    

结  论

由讼卦所呈现出的主体间生存张力状态，不仅在经验世界中随处可见，而且也是当下全球化语境中国家“间”、民族“间”、个体“间”无法避免的时代课题。通过对讼卦的生存分析，我们不仅从中可以看到主体间的生存张力具体的发展、演变和表现，也可以看到外在力量如天命、法律、标准、权威等因素是如何可以经由主体发生积极的历史效果。总括来说，由讼卦的分析所呈现出的意义有三层：

首先，在学理意义上，主体性一直是哲学形而上的核心问题，重建主体性是重建秩序社会的关键所在。但在要重建怎样的主体性问题上，又有可能走入一种“划一”和“统一”的危险境地，如果主体间失去了差异性和特殊性，那么这样基础上重建起来的秩序社会又有什么生机与活力呢？借由讼卦的分析呈现，我们提出了重建这样一种主体性，即保持“自足性—接受性”双重维度和生存张力的主体性。“自足性”保证了主体的自主实践性，“接受性”防止主体滑入自我封闭性。在此张力中的主体，才是符合“生生不息”的特性。    

其次，从历史意义看，任何主体的存在，都是由“过去”历史经验的累积才不断型塑而成为当下的主体存在形态，而对“未来”的展望与拓展，也是从带着历史意义的主体而展开和进取才有可能。因此，“未来”是“历史”的现代形态和诉求，而“过去”又是“未来”的历史底色和根基，主体的存在就是实现“过去”—“未来”“历史”—“现在”的承载与感通，即把“过去”活在“未来”中，将“未来”实化为“过去”，实现主体生命的层次性、历史性和多样性。

最后，在殷周之际，天命力量作为外在力量（很大意义上属于宗教性力量）深刻影响着时人的生存，在讼卦的生存张力中亦为如此。但也正由于这种力量非人力所能控，故其真实的意义在于，萃取天命力量背后所呈现出来的敬畏情感，它对当代人的生存具有重要意义。“天命力量”在本文更广阔的意义在于它是作为一种象征性符号存在，其具体内涵则由具体的时代所界定和给与，在现代社会中，如若缺失这种敬畏情感，那么社会道德伦理将无法得到人们内心的体证，终将流于形式而无助益。      

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注释：
 
[1] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，（上海：上海古籍出版社，2003），页141。
 
[2] （宋）朱熹，《周易本义》，朱杰人等编，《朱子全书》第1册，（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002），页37。
 
[3]  （魏）王弼、（晋）韩康伯注、（唐）孔颖达疏，《周易正义》，载 《十三经注疏》上册，（北京：北京大学出版社，1999 ），页45 。
 
[4]  （清） 李光地撰，《周易折中》，李一忻点校（北京：九州出版社，2002），页53。
 
[5] （宋）程颐，《周易程氏传》，载《二程集》下册，（北京：中华书局，1981），页727。
 
[6] （汉）许慎，《说文解字》，柴剑虹、李肇翔主编，《中国古典名着百部.语言文字类》（北京：九州出版社，2001），页423。
 
[7] （唐）史征撰，《周易口诀义》，载 《钦定四库全书》经部.易类.008，页13 。
 
[8] 程颐，《周易程氏传》，页727。
 
[9] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页141。
 
[10] 《周易正义》，页45 。
 
[11] 李光地，《周易折中》，页53。
 
[12] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页141。
 
[13] （元）陈应润撰，《周易爻变易缊》，载 《钦定四库全书》经部.易类.087，页40 。
 
[14] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页141-142。
 
[15] 李光地，《周易折中》，页53。
 
[16] 李光地，《周易折中》，页54。
 
[17] 牟宗三，《周易的自然哲学与道德函义》，载《牟宗三先生全集》（第一册），（台北市：联经出版事业有限公司，2003），页3。
 
[18] 这里的层级结构决非强行拆解。而是为了借此返回讼的生存经验，以便更好探析其背后的义理内涵。A2结构的重点在于“争辩”，对争辩展开生存分析是十分必要的，它能透显主体间在情感与观念结构上的差异与张力。
 
[19] 对这三种状态的区分，主要是为了尽可能还原争讼双方在争讼过程中主体内在的结构状态，这里看似拆解的分析，实质是为了充分说明，情感与观念结构对人生存的重要影响。尤其是要体现出在争讼中，情感并非一种单纯的情绪表达，而是具有一定的认识论功能，正是这种功能的力量强化了主体的观念认知，从而导致争讼化解的难度与深度。这方面的阐释绝非一篇文章能够予以充分的说明，故本文主要是借此提出这个问题，以期有识之士能共同深入这一话题的探讨。
 
[20] 李光地，《周易折中》，页54。
 
[21] 《周易正义》，页47 ；唐人史征在《周易口决义》中也说：“不永所事谓不永长为争讼之事也。”参见（唐）史征撰，《周易口诀义》，载 《钦定四库全书》经部.易类.008，页13 。
 
[22]  高亨，《周易古经今注》（重订本），（北京：中华书局，1984），页178；郭彧译注，《周易》，（北京：中华书局，2012），页37。
 
[23]  马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页142；《周易正义》，页47 。
 
[24] （清）李道平撰，《周易集解纂疏》，潘雨廷点校（北京：中华书局，1994），页123。
 
[25] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页142。
 
[26]         程颐，《二程集》，页730。
 
[27] 在版本上，《正义》与《易程传》版本的六三爻辞的前半部分相同，均为：食旧德，贞厉，终吉，后半略有不同，分别为：或从王事无成；或从王事，无成。而《本义》的六三爻辞为：食旧德，贞厉终吉，或从王事，无成。我们发现，这三个版本都将“食旧德”视为一体，与《周易折中》版相同。比较分歧的地方在于“贞厉，终吉”的标点隔断。由于“贞”和“吉”，以及“无成”都指向主体自身，故不同标点的隔断在根本含义上并不会发生根本性变化或产生歧义。所以，本文以《周易折中》为主要版本。
 
[28] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书》（第一册），（上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002），页37。
 
[29] 如黄寿祺、张善文译注，《周易译注》，（上海：上海古籍出版社，2001），页69；郭彧译注，《周易》，（北京：中华书局，2012），页38。
 
[30] 如王云五，《周易今注今译》，页66； 高亨，《周易古经今注》（重订本），（北京：中华书局，1984），页178。
 
[31] 如 （宋）程颐，《二程集》，页730；胡氏炳文说：“位必称德而居，故宁德过其位，毋位过其德。食必称德而食，毋食浮于德。”参见：《周易折中》，页55。
 
[32] 《朱子全书》（第一册），页37。
 
[33] 马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页143。
 
[34] 高亨，《周易古经今注》（重订本），页179。
 
[35]  李光地，《周易折中》，页55。
 
[36] 《周易正义》，页48 。
 
[37]  朱熹，《周易本义》，页37。
 
[38] 李光地，《周易折中》，页56。
 
[39] 朱熹，《周易本义》，页37。
 
[40] 朱熹，《周易本义》，页37。
 
[41] 李光地，《周易折中》，页57。